2. a ordem. 24 Cosmos. A ordem uma categoria do político na época moderna



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António Manuel Hespanha , Imbecillitas. As bem-aventuraças da inferiodade nas sociedades de Antigo Regime.

1.  Categorias. Um pouco de teoria da história. 2

2.  A Ordem. 24

2.1.  Cosmos. A ordem - uma categoria do político na época moderna. 24

2.2.  Consequências institucionais. 27

2.3.  Ordem e estado. 28

2.4.  Perfeição e diferença. 29

2.5.  Diferença e hierarquia. Estados, pessoas e individuos. 31

2.6.  Uma ordem universal de criaturas. 33

3.  Menores. 39

4.  Loucos, pródigos, falidos e viúvas gastadeiras . 50

5.  Mulheres, esposas e viúvas. 62

5.1.  Mulheres. 62

5.2.  Esposas . 74

5.3.  Uma comunidade natural. 74

6.  Rústicos. 92

7.  Selvagens e bárbaros . 131

8.  Pobres e miseráveis . 154

Cf., em resumo, Thomas Munck “Forced Labour, Workhouse-Prisons And The Early Modern State: A Case Study”, em http://www.history.ac.uk/eseminars/sem6.html. 161



9.  Mobilidade. 164

9.1.  Introdução. 164

9.2.  Ordem e vontade. Um mundo relativamente indisponível. 166

9.3.  O equilibrio. 167

9.4.  A mudança. 172

“Você conhece o meu método, meu caro Watson. Parte da observação das coisas insignificantes”, Sir Arthur Conan Doyle, The Bascombe Valley Mistery, 1891.

1. Categorias. Um pouco de teoria da história.


O tema deste curso são “categorias”. Podia chamar-lhes “imagens”, “representações” ou “conceitos”. Escolho a primeira palavra propositadamente. Categoria remete, na reflexão sobre o conhecimento, para a ideia de modelos de organização das percepções, da “realidade”, se quisermos. Ou seja, conota uma capacidade activa, estruturante, criadora (poiética) na modelação do conhecimento. E este é um sinal metodológico que queria deixar desde já, o de que pressuponho que estas entidades a que me referirei têm essa capacidade de criar conhecimento (se não - adianto já toda a provocação ... - de criar realidade).

Nisso “categoria” leva vantagem sobre as restantes palavras, nomeadamente sobre “imagem”, ou “representação”. Tradicionalmente, “imagem” ou “representação” eram palavras que denotavam alguma passividade. A imagem era a cópia, ou representação, de uma coisa. Representar, em termos jurídicos, era “estar em vez de”. Já em termos teatrais – e políticos, no Antigo Regime – era um tanto mais do que isso: era antes, apresentar algo escondido, mesmo inevitavelmente escondido; com o que “representar” podia constituir a primeira visão de uma coisa, uma “apresentação”, como quando apresentamos – tornamos conhecidas pela primeira vez - pessoas. Do mesmo modo, o reino, como corpo místico, via-se pela primeira vez (apresentava-se) nas Cortes 1. Com isto, já havia alguma novidade e criação. Hoje em dia, os historiadores – mesmo aqueles que não se confessam de bom grado como construtivistas – fazem dos termos “imagens”, “imaginário” e “representação” um uso que lhes realça, além do aspecto arbitrário, o seu aspecto poiético. Ou seja, por um lado, sublinham que a imagem não mantém nenhum vínculo forçoso com a “realidade”, antes sendo criações autónomas dos sujeitos (colectivos, prefere-se hoje pensar). Por outro lado, realçam que, uma vez instalados, estes imaginários modelam as percepções, as avaliações, os comportamentos. Com esta revisão, o termos convém-me e, por isso o usarei por vezes, para evitar a monotonia do discurso. Em todo o caso, “categoria” tem uma vantagem suplementar – a de realçar o carácter orgânico, arrumado, destes quadros mentais. O facto de eles constituírem conjuntos tendencialmente coerentes entre si, com lógicas internas de organização e de desenvolvimento. Para além de que, apesar de tudo, me parece mais forte a evocação da sua natureza activamente organizadora.

Esta remissão para a lógica de organização existe também na palavra “conceito”. Na sua etimologia está o verbo latino capere, que significa agarrar, tomar; tal como, no correspondente alemão (Begriff), está o verbo greifen, com a mesma conotação activa, ao passo que ao sinónimo Auffassung subjaz o verbo fassen, agarrar, apanhar, tomar. O que me afasta da palavra é o facto de estar muito embebida por concepções racionalistas; por insinuar um esforço mental consciente e reflectido, típico dos pensadores e dos filósofos, gente de que não me vou ocupar muito, enquanto tais, ou seja, enquanto produtores conscientes e individualizados de ideias. Temo que, se optasse por falar de “conceitos” se confundisse o meu trabalho com uma empresa de “história das ideias”, concebida como história de ilusres pensadores e dos seus intencionais pensamentos. E não é disso que vou tratar. Qualquer grande pensador que aqui apareça aparece sem galões, reduzido a um soldado raso (eventualmente mais eloquente) de um grande exército anónimo. É certo que a ideia de uma “história dos conceitos” 2 foi relançada por Reinhardt Koselleck intenções muito semelhantes às que exprimi 3. Em todo o caso o peso da palavra “conceito” ainda é, nos discursos usuais, demasiado para que se utilize sem a preocupação de se ser mal entendido, aproximando-nos à força de uma história individualista, subjectivista, intencionalista das construções intelectuais.

O projecto de uma história das categorias tem que combater em duas frentes.

Por um lado, tem que combater, na frente da “história social”, aqueles que acham – decerto vacinados pela história tradicional das ideias – que, como a história se faz de actos humanos e não de palavras é lá, nesse plano dos actos e comportamentos, que a historiografia tem que assentar arraiais. Claro que esses homens que agem também pensam e também falam. Mas esse pensar e esse falar limitar-se-iam a pensar em coisas e a falar de coisas. Por outras palavras, Os homens construiriam o o pensamento a partir da “realidade”, avaliariam a realidade em função de “interesses” e, em função da realidade e da sua avaliação, assumiriam “comportamentos”, uns dos quais eram discursos, com os quais traduziriam em “palavras” o modo como viam e avaliavam a realidade e a forma como reagiriam; os quais, de novo, seriam apreendidos por outros como “realidades”, avaliados segundo outros “interesses” e respondidos com outros “comportamentos”. “Interesses”, “realidades”, “comportamentos” seriam, termos sociais, coisas. O resto, incluindo as “palavras”, seriam, nos mesmos termos, não coisas. Como a história social se devia ocupar de coisas, as ideias e as palavras não faziam parte dela, por justamente lhes faltar “espessura social”.

Hoje já poucos põem as coisas assim. Quase todos percebem que há mediações, refracções, criação: (i) na passagem da “realidade” à sua “representação” intelectual; (ii) na identificação dos nossos interesses; (iii) na avaliação da realidade em face deles; (iv) na formulação de programas de acção-resposta (reacção).

Mas algumas manhas persistem. Por exemplo, a de, quando se fala na autonomia e criatividade dos discursos e das sua figuras, se responder com o facto de que estes não falam por si, mas que são apropriados socialmente. E que, sendo-o, perdem uma lógica própria e se dobram à lógica dos “interesses” dos grupos apropriadores. E, com isto, voltamos à vaca fria. Pois os tais “interesses” voltaram a ser coisas perante as quais as palavras recebidas (“apropriadas”, tornadas “coisa própria” pelas imperiais coisas) voltaram a perder qualquer autonomia). Que existe uma sobre-determinação de sentido local sobre o sentido geral, que falamos, ouvimos, sentimos, avaliamos “em situação” e que isso redefine os sentidos gerais, parece evidente. Mas que essa redefinição decorra de “interesses em bruto”, no “estado de natureza”, não mediados por representações particulares, é uma coisa totalmente diferente.

Outra via de recuperar a soberania das coisas é a de, falando-se em discursos, se responder com as práticas. As práticas serão, naturalmente, coisas. Puras e duras. Gestos, gestos cruzados, contra-gestos, contagens, frequências, viagens, tiros, cópulas, cultivos, Coisas meramente exteriores, sem qualquer interioridade. Uma vénia já é duvidoso que o seja; uma palavra, quase nunca; uma ideia, isso jamais. Se houver um qualquer interior na prática, ela já deixa de ser prática e passa a representação. De modo que a tal dialéctica entre práticas e representações, entre práticas e discursos, é uma quadratura do círculo. É, na verdade, uma maneira de simular alguma abertura às representações, por quem, na verdade, crê que elas cantam ociosamente, enquanto as práticas, afanosamente, constroem a história. Bondosamente, sugere-se agora que a formiga para às vezes um bocadinho para ouvir a cigarra. Mas segue, imperturbada, a sua lida.

***

Num texto de síntese 4, Koselleck sistematiza algumas das razões da autonomia da história dos discursos.



A primeira delas parece banal; mas contém mais de razão que aquilo que aparenta. Trata-se do uso de conceitos técnicos ou enfaticamente carregados de sentido. Uns e outros têm uma evidente espessura, que os faz dizer para além do que aquilo que os locutores querem.

No primeiro caso – de que os exemplos típicos são as linguagens formalizadas, como, por exemplo, as linguagens de programação dos dias de hoje -,estamos perante aquilo a que Umberto Eco chamou os “limites da interpretação” 5: o conceito, na sua fixidez técnica ou formalista, resiste à “apropriação”. E, por isso, a “história social” não tem grande volta a dar-lhe. Dir-se-á que, na longa duração, isto raramente ou nunca acontece, pois não há formalismo que resista ao tempo. É verdade, mas, no curto e médio termo é claro que há discursos e categorias não disponíveis.

Existe, no entanto, uma segunda espécie de indisponibilidade: a dos conceitos tão carregados de sentido, que este sentido (positivo ou negativo) sobre-investe o sentido dos utilizadores. As categorias dizem mais do que se quer, têm sentidos preter-intencionais. É por isso que nem um honesto ateu está à vontade com a palavra Deus; ou que um rebento das boas velhas famílias portuguesas nunca usa, deliberadamente, a rabiosa palavra “vermelho”, mas apenas “encarnado”. Num plano menos fútil, Kosellek descreve o impacto objectivo de palavras polémicas na história política europeia, como “revolução”, “feudal”, “cidadão”. Mesmo ciciada, melosamente insinuada, “revolução” é sempre Revolução (ibid., 103).

Daí que estas palavras fecundas não sejam domesticamente apropriáveis, senão limitadamente, pelos grupos sociais. Realmente, elas estão antes deles; fazem eventualmente os grupos sociais 6.

***

E com isto entramos num segundo aspecto da autonomia da história dos discursos. Os discursos como palcos de lutas sociais. As categorias como praças fortes que se conquistam ou se perdem, na luta social.



Realmente, muitos nomes não são apenas nomes. “Intelectual”, “burguês”, “proletário”, “homem”, “demente”, “rústico”, são, além de sons e letras, estatutos sociais pelos quais se luta, para entrar neles ou para sair deles. Numa sociedade de classificações ratificadas pelo direito, como a sociedade de Antigo Regime, estes estatutos eram coisas muito expressamente tangíveis, comportando direitos e deveres específicos, taxativamente identificados pelo direito. Daí que, ter um ou outro destes nomes era dispor de um ou outro estatuto. Daí que, por outro lado, classificar alguém era marcar a sua posição jurídica e política. A mobilidade de estatuto que então existia não era tanto uma mobilidade social, nos termos em que hoje a entendemos (enriquecer, estudar, melhorar o círculo das suas relações, mudar de bairro); era antes e sobretudo uma mobilidade onomástica ou taxinómica – conseguir mudar de nome, conseguir mudar de designação, de categoria (discursiva), de estado (nobre, fidalgo, jurista, peão, lavrador). Claro que a mudança de vida podia ser importância; mas quem decidia dessa importância era a própria entidade conceptual que designava o estado pretendido. Ou seja, era o conceito de nobreza (a definição da categoria da nobreza) que decidia que mudanças de vida eram necessárias para se ser admitido.

Pierre Bourdieu generalizou esta perspectiva a todos os mecanismos de distinção social, construindo uma teoria geral sobre o modo de organizar estratégias de luta por símbolos, por marcas de distinção 7. E também explicou que, já quando se fala, se estão a fazer coisas muito mais complicadas do que designar objectos existentes aí, em estado bruto, fora do discurso. Na verdade, não apenas se estão a construir, de novo, objectos; como se está a construir poder, por vezes um poder imenso, com essas coisinhas aparentemente voláteis e frágeis que são as palavras 8.

Por isso é que podemos encarar a categorização social como uma forma de institucionalização de laços políticos; e as tentativas de re-categorização como uma espécie de revolução.

Simona Cerruti estudou este impacto político das categorias na sociedade torinense dos fins do Antigo Regime e o modo como a reforma social e política passava sobretudo pelo refazer do âmbito e hierarquia dessas categorias. Em Portugal, Nuno Monteiro e Fernanda Olival, entre outros, têm, por sua vez, estudado as lutas pelo poder de classificar; os seus trabalhos 9 mostram a persistência da política da coroa para se arrogar o direito de classificar pessoas como nobres (nobilitar) ou como cavaleiros das ordens militares, enquanto a nobreza mais antiga e os juristas – cada grupo pelas suas razões – se manifestavam frequentemente no sentido de que essa classificação era feita pela “natureza”, pelo valor, pelos usos e fama estabelecidos, níveis de leitura em que eles eram os peritos com o poder de classificar 10.

Num estudo de há uns anos mostrei como o uso pelos juristas medievais de categorias de classificação dos oficiais públicos provindas do Império bizantino e já sem qualquer correspondência com a realidade político-administrativa tinha efeitos políticos concretos, inculcando a ideia de centralização política e de hierarquia dos funcionários entre si 11. Neste caso, o conjunto das categorias nem sequer é aplicado a pessoas. Apenas funciona como um modelo de organização política com o qual a situação administrativa instalada é continuamente confrontada, sendo por ele avaliada e paulatinamente conformada.

O próprio facto de estas categorias serem objecto de um confronto social – i.e., de os seus contornos e conteúdos serem objecto de despique – fá-las, evidentemente, mover, Mas apenas nos termos de uma gramática que é a delas. Ou seja, é o próprio sistema das categorias que selecciona as regras da luta. Nem todos os argumentos serviam, nem todas as autoridades eram sempre invocáveis, nem todos os limites eram sempre ultrapassáveis 12.

***

Mas nem apenas no plano da categorização têm os conceitos um impacto nas lutas sociais. Todo o conflito é, de algum modo, raisonné. Ou seja, debate-se mais do que se combate. Esgrimem-se argumentos, tentando desvalorizar os argumentos do adversário e reforçar o consenso social sobre os nossos. Argumentos, há-os para todos os gostos e para todas as causas. As Escrituras Sagradas e a tradição textual do direito (nomeadamente, o Corpus iuris civilis) foram fontes inesgotáveis e muito variadas de tópicos políticos. Mas também os argumentos são relativamente indisponíveis. Quanto a argumentação e a retórica constituíam a base dos estudos propedêuticos da universidade, todas as pessoas cultas, que participavam nos grandes debates, estavam conscientes das regras de uso de cada argumento. Para isso existiam os tratados De argumentibus et locis communibus (Dos argumentos e lugares comuns). Hoje, não dispomos deste ensino formal. Mas cada argumento, para além de ter as suas regras próprias, chama por outros ou repele outros. Realmente, o campo dos argumentos está organizado por regras de implicação, de simpatia, de antipatia ou de exclusão. De tal modo que o uso de um tópico conveniente pode implicar a aceitação de outros muito inconvenientes. Por exemplo, e como veremos mais tarde. Era conveniente, para a justificação da escravatura, aceitar o tópico aristotélico de que havia homens que, por natureza, estavam destinados a servir. Mas a aceitação deste tópica implicava reconhecer que o género humano não era uno e que, portanto, a Salvação não podia ser universal 13.



Ou seja, nem tudo se pode invocar. E, mais do que isso, invocar certas razões pode ter consequências indesejadas e indesejáveis. De onde, as intenções políticas de quem fala - as “razões dos políticos”, colhidas na história política conjuntural – podem não ser a única instância decisiva do que é dito. A lógiva interna do próprio discurso em que elas se exprimem fornece, seguramente, outra leitura. Os seus argumentos existem previamente nas memórias tópicas – no senso comum – de uma cultura local (por exemplo, a cultura política, ou a cultura parlamentar); os argumentos têm competências demonstrativas limitadas e organizam-se entre si segundo relações objectivas.

***


É este facto da relativa indisponibilidade do discurso 14 que autoriza uma história autónoma das categorias e dos discursos. Koselleck exprime esta ideia com nitidez: “cada conceito abre certos horizontes, tal como fecha outros, define experiências possíveis e teorias pensáveis ... A linguagem conceptual é um médio dotado da sua própria coesão que permite exprimir tanto a capacidade de experiência (Erfahrungsfähigkeit) como a dimensão teórica (Theoriehaltigkeit)” 15. Koselleck vai bem fundo na justificação do carácter criativo do discurso. Na verdade, ele sublinha o modo como o discurso conforma a própria vida: ao pré-determinar a sua apreensão (experiência). Poder-se-ia acrescentar: ao avaliar essa experiência, ao identificar os interesses, ao escolher os comportamentos. Em suma, antes dos momentos pragmáticos, existem sempre momentos dogmáticos.

Daí que, muito coerentemente, Koselleck inclua a história das categorias no âmbito da história estrutural. As categorias constituem, de facto, modelos muito permanentes de atribuir sentido aos comportamentos individuais e individualizados (“cada um dos significados ligados a uma palavra ultrapassa a unicidade própria dos acontecimentos históricos”, ibid., 115). Tal como as estruturas (virtuais) da língua (langue) atribuem sentido à língua falada (langage) e aos actos de fala (linguistic utterances). É neste sentido que as categorias conceituais escapam a uma história cronológica dos seus sucessivos usos, reclamando antes uma história da gramática abstracta que dá sentido aos seus usos verificados e a verificar; a história de um conceito não é, por isso, uma mera cronologia (uma narrativa empirista de usos), comportando, também, aspectos sistémicos 16.

***

De onde vem às categoria esta autonomia frente à história ? Se não vem das intenções dos locutores ou dos interesses dos grupos, de onde vem este seu poder de organizar as vidas ?



Há mais de trinta anos, Michel Foucault escreveu um livro muito importante sobre as categorias da cultura clássica europeia 17, descrevendo aquilo que, a um nível muito profundo, o das suas categorias mais fundamentais, separara essa cultura, quer da anterior, quer da de hoje. Para descrever essas grandes formas culturais, essas molduras mais gerais do conhecimento, Foucault cunhou um conceito, o de episteme. Num momento em que as explicações sociologistas da história cultural tinham um impacto muito forte na cultua universitária francesa, Foucault foi severamente criticado pelo facto de não providenciar uma explicação sociológica para a génese destes modelos intelectuais.

Dois anos depois, um novo livro aparece expressa e exclusivamente dedicado a explicitar a sua metodologia subjacente. O seu título – L’archéologie du savoir, 1969 – remete já para a ideia de que o saber tem uma “origem”. Só que Foucault recusa enfaticamente uma concepção “humanista” desta origem, quer ele estivesse num sujeito individual (psicologismo, racionalismo clássico), quer num sujeito colectivo (sociologismo, nomeadamente o materialismo histórica da vulgata estabelecida) 18. Essa origem encontra-a Foucault em dispositivos materiais da produção cultural – desde as tradições textuais aos circuitos de comunicação, desde as bibliotecas aos “campos de objectos” disponíveis, desde as linguagens técnicas aos arquivos da memória cultural invocados, desde as formas de divisão social e de institucionalização do trabalho intelectual às suas relações com as estruturas sociaIs mais globais. É nesses dispositivos e nas práticas discursivas que eles suscitam que as formações discursivas, ou seja, as particulares configurações dos discursos num determinado período, têm a sua origem.

Glosado e adaptado de muitas formas, por vezes desenvolvido e estendido no seu âmbito de aplicação, este texto continua, a meu ver, a ter uma enorme operacionalidade na resposta à questão acima formulada. Os discursos não vêm do nada, nem vêm de um Todo que seja a Razão universal. Mas também não são, tão pouco, a expressão, dócil e disponível, de intenções dos sujeitos. Vêm de práticas de discurso, em que, seguramente, há sujeitos que falam e que escutam; mas em que uns e outros falam e escutam em lugares e com meios sobre os quais não dispõem de um poder de conformação. Estas práticas fazem parte da história, mas de uma história em que, no centro, não está o Sujeito, com o seu poder de atribuição de sentido. Mas antes dispositivos objectivos que, objectivamente, constituem os sentidos possíveis. Dispositivos, uns intelectuais, outros materiais, outros sociais. Entre os primeiros estão as nossas categorias.

Sem querer dar ao tema um desenvolvimento que, aqui, seria desproporcionado, remeto, com estas linhas, para uma obra canónica que estabelece a base teórica e metodológica de que aqui parto, e que explicitei melhor – com especial aplicação aos discursos dos juristas – em outros lugares 19.



***

Na obra de M. Foucault, esta ideia de “descentramento do sujeito”, de substituição do sujeito como instituidor do sentido dos discursos por estruturas objectives de produção discursiva não abria explicitamente para aquilo que se veio a chamar “bibliografia material”. Ou seja, para a ideia de que na génese dos sentidos do discurso podem estar elementos puramente materiais dos suportes da comunicação. Embora esta ideia – que seguramente agradaria a Foucault – já tivesse sido suficientemente explicitada por Walter Ong, no final dos anos ’50, a propósito da história da lógica ocidental 20. Para ele, a evolução de um pensamento argumentativo, dominante até ao séc. XVI, para um pensamento sistemático, cujo emblema vem a ser a nova lógica de Pierre de la Ramée (Petrus Ramus), relaciona-se estreitamente com a difusão massiva da imprensa e com uma nova organização da folha escrita 21. Alguns anos depois, Marshall McLuhan voltou ao tema da influencia da estrutura material dos media na criação de sentido, alargando o âmbito da discussão aos novos “textos” da galáxia audio-visual (por oposição à galáxia do impresso 22. Do lado da antropologia, o tema é completado por Jack Goody, numa obra clássica sobre o modo como a oralidade e a escrita condicionam o pensamento, mesmo nas suas operações mais básicas (listar, analisar, sistematizar, contextualizar) 23. Até que surge também num seu lugar natural – a história do livro – com a redefinição do próprio conceito de “bibliografia”, levada a cabo por de Donald F. McKenzie. De modo a incorporar no estudo dos textos, todos os elementos que contribuem para lhes dar sentido, começando pela sua apresentação gráfica, da responsabilidade dos editores e, antes deles, da própria organização da produção material do livro 24 25.

Perspectivas deste tipo têm dois tipos de consequências. Por um lado, afastam a ideia de sujeito e de intencionalidade do sentido ainda mais do centro da interpretação e da constituição das categorias. Por outro, convidam a um estudo das origens do sentido – a uma “arqueologia dos saberes” – muito atenta aos detalhes mais materiais da comunicação: no caso dos impressos: a estrutura do trabalho editorial e as suas consequências no livro 26, a organização da página, os tipos 27, o uso das maiúsculas 28, a divisão do texto impresso 29, a “ilustração” do texto, o número de páginas 30, o formato do livro, a organização das bibliotecas e as suas políticas de aquisições 31a própria forma escrita e os significados que ela pode revestir para os seus utilizadores 32. A obra de McKenzie, um erudito estudioso da edição (além de, no começo da sua vida profissional, ele mesmo um tipógrafo), está repleta de exemplos de todo o peso que estes elementos materiais têm na produção de sentido.

***


Mas - abordando agora a questão de outro ponto de vista - fará sentido a teoria da acção implícita nesta estratégia de explicação histórica ? Na qual modelos ou horizontes mentais tendem a pre-formar, tanto o diagnóstico das situações, como as estratégias de comportamento ? Em que o macro é a condição da interpretação do micro33

Sirva-me de contra-exemplo, para clarificar o meu ponto, uma obra recente sobre história da cultura, inserida em prestigiadas correntes actuais e escrita com uma grande nitidez de contornos teóricos 34. E o que lá encontrei, na proposta inicial e na concretização, é, ponto por ponto, um ataque em forma a esta maneira de ver as coisas.

Aí, todo o sentido reside no contexto. É a situação, o caso, que, na suas características irrepetíveis e irredutivelmente complexas, constrói os sujeitos da acção (ou seja, os põe em acção). Ou melhor, os põe em acções, já que a complexidade das situações e dos sentidos que os contextos envolvem é múltipla e inesgotável 35. Uma visão destas tem várias consequências historiográficas, diametralmente oposta às que adopto, mas que o autor explicita com legitimidade teórica.

A primeira é a de que todas as evocações de quadros gerais de referência – ou horizontes de expectativas, ou quadros de avaliação, ou padrões de valoração - são deliberadamente suspensos (ou mesmo definitivamente excluídos) 36. Cultura de elites, cultura popular, sistemas de crenças, modelos de religiosidade, de disciplina, de poder e de resistência, regularidades disciplinares 37, quadros institucionais e, evidentemente, sistemas jurídicos 38, tudo isto são formas de iludir o verdadeiro sentido dos actos humanos, justamente porque são modelos gerais pelos quais a acção concreta nunca se deixa moldar.

A segunda é pôr a tónica na recepção 39, mais do que na produção, tema um tanto trivial nos dias de hoje; mas que aqui aparece com uma coloração um pouco diferente das formulações clássicas, tanto ao substituir a noção de “horizonte pessoal de leitura” pelo de “contexto prático de utilização” 40, como ao propor uma capacidade poiética ilimitada e arbitrária por parte dos leitores em situação 41.

A terceira é a de que a única escala de observação é, portanto, a pequena escala, aquela que reconstrói aquela situação que, por sua vez, constrói os actores, os lances (enjeux) e as estratégias 42. É claro que, se por “atender às situações” apenas se quer significar contextualizar adequadamente as “aplicações” de modelos gerais e verificar a ambivalência das suas apropriações, o método não passa de um truísmo 43.

A quarta é a de que a interpretação das situações nunca fornece chaves que ultrapassem essa situação, uma vez que os contextos são irrepetíveis. Quando muito, facilita “alusões” (que bem se podem transformar em “ilusões” ...). A reconstrução de um “objecto geral” – como “cultura política” - surge assim como um problema metodológico central 44.

A quinta é que, vista esta irrepetibilidade dos contextos e a inextensibilidade dos modelos interpretativos, a narrativa histórica é inverificável 45. Por muito que se sobrecarreguem os textos de citações eruditas e de papelada de arquivo, ou por muito enfáticas, fortes ou mesmo terrorizantes que sejam as afirmações dos autores, as conclusões a que se chega são apenas problemáticas e provisórias alusões a sentidos inatingíveis, locais e efémeros 46.

Seja como for. As questões postas ao modelo aqui proposto (que é também o que tenho cultivado, mas nem sempre aquele que tenho sugerido, em momentos de maior desvario ...) não deixam de ser pertinentes.

A meu ver, sobretudo, em dois pontos:



  • ao requerer uma melhor dilucidação da tensão entre categorias culturais dominante (simplificando um pouco, de senso comum) e categorias alternativas, bem como uma atenta ponderação dos seus equilíbrios;

  • ao insistir numa melhor explicitação da matriz de transacções que, num contexto determinado, se realizam entre o modelo do senso comum e os impulsos induzidos pela situação concreta.

A minha convicção pessoal é a de que existem matrizes gerais de percepção, avaliação e reacção, históricas e integrantes do senso comum. Que estas, tendo espaços de incerteza e limites de variação, são tendencialmente coerentes. Que é disso que se fala quando se fala de categorias de senso comum. E que este senso comum – mais do que as situações que nos enredam - pesa duramente sobre as nossas vidas. Neste sentido, creio que a história da cultura comum, como a que tento fazer e como a que outros a têm feito, tem um sentido explicativo muito grande, sobretudo se se quiserem entender os processos sociais seriais e massivos.

Não me comove muito o descentramento do sujeito que com isto se opera; por um lado, porque não creio do seu descentramento venha algum mal à história; mas, mesmo que viesse, o sujeito não é menos descentrado se o escravizarmos à lógica das situações concretas 47.

O ponto teórico crítico, aqui, é outro. É o da capacidade trans-histórica de aceder a esses universos categoriais dadores de sentido. Porém, tenho que dizer que não conheço nenhum fundamento metodológico que garanta que, se descermos do macro para o micro, das categorias para as práticas, das estruturas para os indivíduos, esses problemas de inacessibilidade desapareçam.

***


Esta última observação permite-nos um curso excurso sobre uma das novas modas da história – a biografia.

Nos últimos tempos, a biografia ficou de moda. Os méritos da novidade vão para um grupo de companheiros de ofício, de inspiração relativamente consistente, com referências culturais também bastante partilhadas e todos eles comungando, se não me engano, de um certo desfastio pela história chamada estrutural. Em comum têm também a escrita sedutora e um bom conhecimento, pelo menos ao nível que lhes interessa, do período sobre que trabalham 48.

Na teorização desta história biografia, a que também chamam “política”, ressaltam sobretudo duas ideias-chave.

Uma delas é a recusa de esquemas interpretativos “fortes”, daqueles usados pelos cientistas sociais dos vários matizes, substituindo-os por uma interpretação “evidente” (pelo menos, de “senso comum”), do género daquela que nós usamos para nos orientarmos na vida. O que, sendo pacífico para nós interpretarmos a vida de hoje, é bastante mais problemático para nós interpretarmos a vida de há muitos anos. Os nossos filhos sabem, disso, quando procuram entender os pais; e nós próprios o sabemos também quando temos a sorte de ainda poder tentar entender os nossos. Na minha opinião, por detrás da “evidência” de alguns enredos, podem esconder-se retroprojecções da sensibilidade de hoje. E isto, já se vê, tem perigos graves.

A outra ideia-chave do nóvel biografismo é a de que são os homens concretos – e não os desenvolvimentos anónimos “das estruturas” /também mentais) – que modelam a história. Mas como não são muitos os homens que estão em condições de modelar a história – pelo menos, a história de um país -, quem acaba por interessar a esta corrente historiográfica são os “grandes homens”, nomeadamente os “grandes políticos”.

A “grande biografia” exige, em princípio, um “grande biografado” (pressupondo, naturalmente, que é escrita por um grande biógrafo). Na sua falta, a biografia transforma-se num acto de cruel assassinato de um personagem, sempre confrontado com o personagem ideal que nunca foi, que nas condições não poderia ter sido e que porventura nem sequer quis ser. Ressalvado o último livro de Vasco Pulido Valente (Glória, Lisboa, Círculo de Leitores, 2001), que pode ser a boa contraprova do que acabo de dizer, e a reabilitação de João Franco, da autoria de Rui Ramos (João Franco e o fracasso do reformismo liberal (1884-1908), Lisboa, ICS, 2001), a última literatura (e não apenas deste género) sobre o século XIX português tem ganho, por isso mesmo, um tom ácido, corrosivo, e subrepticiamente moralista, de inventariação de mediocridades; que só não espanta muito, porque parece herdeira da auto-avaliação dos próprios contemporâneos, também eles cultivando já um o juízo azedo sobre uma sociedade que, um pouco olimpicamente, consideravam decadente. Para além de que, no mínimo, esta pré-compreensão implica um confronto sem sentido entre países modelos (a Inglaterra, a Prússia, a França) e países medíocres (designadamente, Portugal).

Daí que - voltando um pouco atrás -, talvez se deva repensar na hipótese mais tradicional de investigar a vida dos outros homens, traçando os tais grandes frescos sociais ou mentais – que, necessariamente, haverão de ser informados por algum modelo interpretativo geral -, de onde resultem os grandes cenários (económicos, culturais, institucionais, jurídicos) em que os homens – pequenos e Grandes – se movem. E aí retornaremos, seguramente, a uma história das categorias, dos sentidos comuns, mais gerais ou mais locais, que comandavam os cálculos pragmáticos (que definiam, por exemplo, o que era “glória”, e, depois, que papel a sua busca devia ocupar numa estratégia de vida).

***


Em suma. O que se pretende, aqui, sublinhar é a necessidade de ter em conta o modo de transacção entre ideias e interesses, entendidos estes últimos como os resultados mais directos da interacção social 49.

Poder-se-á então entender como um sistema de ideias (o liberal) cuja lógica era a da generalização absoluta da cidadania, posto em contacto com um certo "ambiente" de práticas e interesses políticos inóspito a essa generalização, é deformado por ele, e obriga a desenvolver elementos teóricos capazes de introduzir critérios selectivos nas anteriores teorias da Nação e do indivíduo.

É justamente este tipo mediatizado de conversação entre "sistema" e "ambiente" 50 que permite ultrapassar, quer uma história das ideias que ignora os mecanismos de transacção com o exterior do sistema ideológico, quer com uma história social (ou uma história política) que pressupõe que as "ideias" são ilimitadamente mobilizáveis e disponívelmente funcionalizáveis a quaisquer projectos, estratégias ou interesses sociais e políticos. Assim, o que aqui nos interessa é sublinhar é o modo como interesses até aí justificados teoricamente nos quadros de uma concepção - que, por motivos também teóricos, deixou de poder servir - buscaram novas justificações nos quadros da nova teoria, para poderem sobreviver socialmente. E, ao mesmo tempo, é ver esta teoria a alterar-se si mesma para poder incluir em si desenvolvimentos capazes de justificar os novos/antigos interesses. O processo pode ser assim descrito: uma nova teoria deslegitima interesses estabelecidos. Nem a primeira nem os segundos podem ser sacrificados. Assim, a teoria tem que se equipar com módulos teóricos suplementares que permitam re-legitimar (em novos quadros) os interesses “permanentes / subsistentes”.

Uma nota final sobre “interesses”. Interesses são também, muito claramente, representações, neste caso acerca das vantagens (ou inconvenientes) do alargamento do universo político a certas categorias pessoas. Mas, ao estudarmos estes interesses, não estamos a tocar numa realidade bruta (isto é, não mediatizada por representações). Pelo contrário, estamos em pleno mundo das imagens e de representações acerca de categorias de pessoas e acerca de vantagens e desvantagens políticas. Identificamos mulheres, dementes, falidos, loucos, menores, a partir das imagens (dos esquemas de percepção) que aplicamos à realidade contínua do universo dos nossos parceiros sociais. Atribuímos ou não vantagens à sua participação política, em função imagens sobre as suas qualidades, sobre a ordem política, sobre as nossas qualidades e, finalmente, sobre o que nos convém da ordem política 51.

***

Neste texto, vamos utilizar quase apenas categorias e conceitos tirados dos corpos literários do direito comum europeu. Isto obriga-nos a esclarecer um pouco as razões desta fixação no discurso jurídico e, a partir daí, dizer duas palavras de um elogio da história do direito.



Começo por salientar que o direito dispunha, realmente, de um corpo textual imponente. No plano dos livros impressos, as matérias jurídicas (de direito civil ou de direito canónico, de direito comum ou de direitos pátrios, na tratadística ou na praxística) cobriam uma elevada percentagem da edição. Pelos finais do séc. XVIII, se excluirmos os temas puramente literários, o direito vinha em segundo lugar, logo a seguir à teologia, no panorama editorial português, espanhol ou napolitano:



Assuntos

Portugal

Espanha




< c. 1750, %

< ad c. 1670, %

Teologia

31

40

Filosofia

3

4

Medicina

3

4

Direito

5

9

Ética

3

2

Matemática

4

3

História

29

22

Literatura

20

12

Outras

2

6

(Cômputos feitos com base em Barbosa Machado, Bibliotheca luzitana, crítica e chronologica, Lisboa, Of. Gráficas Bertrand (Irmãos) Lda, 1741-1759, 4 vols.; Nicolas António: Bibliotheca hispana nova: sive hispanorum scriptorum qui ab anno MD. ad MDCLXXXIV. flourere notitia: tomus primus. Matriti [Madrid],, Apud Joachimum de Ibarra typographum regium, 1783.)

Ainda sem abandonar o plano dos escritos de natureza “culta”, uma base de dados de textos jurídicos de índole teórica ou doutrinal produzidos em Portugal, nos sécs. XV a XVIII, e mantidos em arquivos ou bibliotecas portuguesas pôde reunir mais de 6 000 peças, sem excessivas pretensões de exaustividade. Para além disto, a mole imensa dos escritos jurídicos práticos, produzidos quotidianamente por escrivães e notários. Numa quantificação muito grosseira, feita a partir dos emolumentos destes funcionários, pude calcular que, só no domínio da administração judiciária, se escreveriam em Portugal, por ano, milhares de laudas 52.

Estes escritos, situados a níveis diversos da comunicação social – desde as universidades até às escrivaninhas das pequenas terras -, infiltravam-se continuamente no diálogo social, disseminavam aí imagens e tópicos acerca da sociedade e dos seus vários grupos.

Mas esta centralidade não decorria apenas do carácter massivo de produção escrita, que inaugurou aquilo a que Pierre Legendre chamou “espaços dogmáticos industriais” 53. Decorria também do lugar que a cultura ético-política do direito comum reservava à justiça, lugar esse a que, provavelmente, não era estranho o funcionamento dessa industria dogmática.

A justiça – como equilíbrio, como atribuição do seu lugar a cada coisa (ius suum cuique tribuendi) - era, de facto, um virtude central numa imagem do mundo dominada pela ideia de ordem, como era a Weltanschaung de Antigo Regime. “Arte das artes e governo das almas” (ars artium, & animarum regimen), chama-lhe Manuel Álvares Pegas, logo no proémio do seu monumental comentário às Ordenações filipinas (Pegas, 1669, I, in proem., gl. 23,n. 2). Com bom fundamento, pois já S. Tomás de Aquino lhe atribuíra uma posição destacada no quadro da sua lista das virtudes (Summa theol., IIa.IIae, q. 57-122). A justiça tinha virtudes anexas: a religião, a piedade, a reverência, a gratidão, a verdade, a amizade, a liberalidade e a equidade. Em todas elas, havia “alteridade”, ou seja, havia deveres a cumprir para com outrem; ou para com Deus, ou para com os pais ou superiores, ou para com os amigos, ou para com a propria natureza das coisas (como no caso da verdade e da honestidade). Por isso, “como a justiça diz respeito aos outros – explica S. Tomás – todas as virtudes relativas a outrem são conexas coma Justiça, pois têm algo em comum com ela. O mundo das virtudes só não se reduzia à justiça ou porque, estando esta última relacionada com a igualdade (cf. ib., a.11), nem todas as outras se lhe podiam identificar, uma vez que algumas careciam de igualdade nas recíprocas prestações (o caso mais típico era a religião cf. q. 80, a. un.); ou porque, noutras delas, a “razão do débito” não era estritamente jurídico.

Mas, basicamente, podia ser dito que justo era todo o comportamento devido e que se podia pretender, em nome da justiça, não apenas as dívidas do direito, mas o respeito filial, a reverência social, a gratidão pelas mercês, a amizade merecida e aprópria correspondência no amor. E, por isso, o que Deus erigia, no Fim dos Tempos, era precisamente um Tribunal, um juízo, chamando “justos” aos da sua direito e “injustos” ao da sua esquerda 54.

***

A centralidade a que acabamos de aludir explica a pervasividade de conceitos jurídicos no discurso cultural e social pré-moderno. A. Gurevic descreve a cultura medieval como “construída sobre o direito”, retomando a conhecida designação utilizada por F. Chabod para descrever a cultura da Europa meridional, no Antigo Regime – la civiltà della carta bollata, a cultura do papel selado.



De facto, a centralidade, aliada à longa permanência da cultura jurídica ocidental – cujo corpus doutrinal se mantém durante séculos e séculos -, fizera com que ela tivesse embebido os esquemas mais fundamentais de apreensão cognitiva e valorativa do mundo, instituindo grelhas de distinção e de classificação, maneiras de descrever, constelações conceituais, regras de inferência, padrões de valoração. Esquemas que se tinham incorporado na própria linguagem; que se tinham tornado comuns numa literatura vulgar ou em tópicos e brocardos; que se exteriorizavam em manifestações litúrgicas, em programas iconológicos, em práticas cerimoniais, em dispositivos arquitectónicos. E que, por isso, tinham ganho uma capacidade de reprodução que ia muito para além daquela que decorria dos textos originais em si mesmos. A tradição literária teológica, ética e jurídica constituía, assim, um habitus de auto-representação dos fundamentos antropológicos da vida social. Neste sentido, a sua acção de modelação dos comportamentos antecedia mesmo qualquer intenção explicita e conscientemente normativa, pois decorria de que a tradição jurídica inculcava necessariamente uma panóplia completa de utensílios intelectuais de base, necessários à apreensão da vida social.

Porém, a literatura jurídica era tudo menos puramente descritiva. A sua carga preceptiva era enorme.

Primeiro porque, nela, o tom descritivo decorre, desde logo, de uma crença na indisponibilidade da ordem do mundo. As suas proposições apareciam ancoradas, ao mesmo tempo, na natureza e na religião. De facto, o que aparece, como que descrito, nos livros de teologia e de direito constitui o dado inevitável da natureza ou o dado inviolável da religião. Os estados de espírito dos homens (affectus), a relação entre estes e os seus efeitos externos (effectus), eram apresentados como modelos forçosos de conduta, garantidos a montante pela inderrogabilidade da natureza e, a jusante, pela ameaça da inevitável perdição eterna e também da eventual punição terrena.

Depois porque, para além de decorrer de uma crença, a descrição era, também, um expediente retórico para reforçar a perceptividade. Este tom descritivo inculcava. Na verdade, a inelutabilidade natural de que as normas morais e jurídicas apareciam revestidas.

Em suma, apesar de todas as aparências estilísticas, intenção dos textos ético-jurídicos não era a de descrever o mundo, mas de o transformar. Transformar, porém, mais por meio da sua eficácia simbólica de constituir imagens, do que pela sua capacidade de enunciar normas de comportamento efectivamente dotadas de coação 55.

***


Deste modo, os textos jurídicos têm, ao nível da sociedade, uma estrutura semelhante à do habitus, tal como é concebido por Pierre Bourdieu. Por um lado, constituem uma realidade estruturada (pelas condições de uma prática discursiva embebida em dispositivos textuais, institucionais e sociais específicos), que incorpora esquemas intelectuais cuja adequação ao ambiente fora comprovada 56. Mas, por outro, constituem uma realidade estruturante que continua a operar para o futuro, inculcando esquemas de apreensão, avaliação e acção.

Tanto os intuitos práticos, como o apelo a valores universais como a natureza e a religião, favoreciam a difusão destes modelos mentais e pragmáticos em auditórios culturalmente muito diferentes do grupo dos produtores. Para além disso, os ambientes institucionais em que os textos eram produzidos dispunham de "interfaces de vulgarização" muito eficazes (a parenética, a confissão auricular, a literatura de devoção, a liturgia, a iconologia sagrada, para a teologia; as fórmulas notariais, a literatura de divulgação jurídica, os brocardos, as decisões dos tribunais, para o direito), por meio dos quais os textos-matriz obtinham traduções adequadas a uma grande multiplicidade de auditórios.

É este secular embebimento que tornaram a moral e o direito em saberes consensuais. De resto, esta consensualidade em torno das suas proposições fundamentais constituía uma vocação central destes discursos.

Esta vocação para a consensualidade provém, antes de mais, das próprias condições de produção da tradição literária em que os textos se incluem. Trata-se, com efeito, de uma tradição que, durante vários séculos, tinha trabalhado sobre bases textuais imodificadas e que tinha podido produzir, como que por sedimentação, as opiniões mais prováveis, i.e., as mais aceitáveis pelo auditório 57. Esta sedimentação tinha cristalizado o acquis consensual em tópicos, brocarda, dicta, regras, opiniones communes. Era aí, portanto, que estavam depositadas as opiniões mais comuns e mais duráveis do imaginário sobre o homem e a sociedade.

Mas provinha também da intenção prática a que antes já nos referimos. A educação pela persuasão não se pode levar a cabo senão a partir de um núcleo de proposições geralmente aceites. Para modificar eficazmente os comportamentos dos homens, a moral e o direito tinham que partir de bases consensuais de argumentação e exigir atitudes também não muitos distantes daquilo que era consensualmente tido como justo.

***


O carácter consensual deste núcleo de representações fundamentais não excluía, evidentemente, visões conflituais, sobre as quais era preciso optar, em vista da formação de uma regra de comportamento.

O saber teológico-jurídico tinha desenvolvido métodos de encontrar a solução justa que, por um lado, deixavam aparecer a pluralidade de visões conflituais e que, por outro, faziam depender a opção entre elas dos consensos possíveis, registando a solução mais consensual (opinio communis) como a solução provável (embora não forçosa).

Estes processos metodológicos eram, por um lado, o esquema expositivo da quaestio e, por outro, a combinação da tópica (ars topica) e da opinião comum 58.

A quaestio era, simplificando um tanto, um processo metódico de decidir questões problemáticas: (i) colocando o problema em discussão; (ii) enunciando as objecções à posição que virá a ser adoptada; (iii) enunciando ainda cursivamente os contra-argumentos a estas objecções (sed contra); (iv) enunciando a resposta adoptada (responsio, respondeo quuod); (v) replicando as objecções iniciais, agora já explicitamente em função da resposta adoptada 59. O uso deste modo de raciocinar e apresentar os resultados garantia, portanto, um diálogo regrado e exaustivo entre os argumentos presentes no auditório, tomando em linha de conta dos conflitos provenientes, nomeadamente, de diferentes apropriações dos textos, e visando convencer, ganhar adesão, popularizar a resolução, e não impor unilateral e dogmaticamente uma saída. Uma vez resolvida a quaestio, a responsio transforma-se num tópico, integrando-se num capital de proposições (ou lugares) comuns, que será tratado pela tópica.

A tópica, por sua vez, acede ao catálogo das bases consensuais de qualquer discussão, i.e., aos topoi (argumentos) socialmente aceitáveis. Mas a tópica garante ainda que a solução final, registada para a posteridade como opinião comum, é a solução mais consensual, tomada de futuro como base de novos desenvolvimentos textuais.

Quaestio e topica são, assim, dois poderosos mecanismos de enraizamento dos textos teológico-jurídicos nos contextos sociais, mecanismos que transformam estes textos em testemunhos particularmente fiáveis acerca dos dados culturais embebidos na prática. O lugar central ocupado pelo imaginário jurídico na representação da sociedade e do poder são disso uma prova convincente 60.

No entanto, não eram apenas estes mecanismos de achamento da solução jurídica que mantinham em contacto textos e senso comum. Exisitiam outros.

As soluções jurídicas letradas eram continuamente justificadas pelo facto de serem aceites pelas pessoas comuns: por serem longamente usadas (usus receptae), por estarem enraizadas em práticas sociais (radicatae, praescriptae), por corresponderem à ordm das coisas, tal como esta era geralmente concebida (honestae, bonnae et aequae). O próprio quadro das fontes de direito aqceite pela doutrina exprimia este peo do sentido comum de justiça. No topo estava o costume (consuetudo), a doutrina mais comumente aceite (opinio communis) e a prática judicial (stylus curiae, praxis). E era este contínuo escrutínio do senso comum que era completado pelas referidas técnicas de decisão da quaestio e da topica.

Mas a conversação entre direito letrado e senso comum ainda não termina aqui.

Uma vez obtida, a decisão torna-se num osso mais desse esqueleto da vida quotidiana formado pelo “direito praticado e recebido” (ius receptum vel praticatum). De facto, os casos decididos integrariam o horizonte das normas morais e das expectativas da comunidade. De novo, o processo de reelaboração doutrinal do sentido social de justiça continuava. Trabalhando sobre esta acquis de decisões práticas os juristas destilavam regula ou brocarda, curtas frases ou epigramas em que se concentrava a sabedoria jurídica prática e que podiam ser facilmente apreendidos pelos não leigos em direito. Nesta fase, as construções letradas estruturadas pelo senso comum voltavam à vida quotidiana, tornando-se, de novo, estruturantes. Enfim, a conhecida imagem bi-fronte – estruturado/estruturante – que P. Bourdieu aplica ao habitus.

***


Mas não será que justamente o intuito preceptivo da teologia, da moral e do direito prejudica a relevância dos seus textos como testemunhos das relações sociais? Ou seja, nestes textos o pathos normativo não os fará estar mais atentos ao dever ser do que ao ser? Não lhes dará uma coloração mistificadora, "ideológica", que os inutilize como fontes idóneas da história?

Alguns reparos feitos por historiadores à utilização destas fontes insistem justamente neste ponto.

Por isso é que, para alguns, a estas fontes carregadas de intenções seriam de preferir fontes não intencionais, subprodutos brutos da prática, como peças judiciais, petições, descrições e memoriais. Ou seja, textos que não foram escritos para constituir modelos de acção, mas antes que foram escritos sob a modelação da acção.

É provável que a preferência pelas “fontes meramente aplicativas” em relação às “fontes doutrinais”, do ponto de vista da sua "fidelidade ao real", repouse num conceito de ideologia como consciência deformada e do discurso ideológico como discurso mistificador, discurso que poderia ser oposto a outros meramente denotativos, que reproduziriam sem mediações o "estado das coisas". Este conceito de ideologia não reúne hoje muitos sufrágios, pois não se aceita geralmente que, por oposição ao discurso ideológico, existam discursos não deformados, dando neutralmente conta da realidade. E, assim, entre um texto explicitamente normativo e um texto aparentemente denotativo, a diferença que existe é apenas a de duas gramáticas diferentes de construção dos objectos. Porque, afinal, a realidade dá-se sempre como representação. Com a desvantagem de que, nos discursos não explicitamente normativos, esta gramática se encontra escondida, encapsulada em actos discursivos aparentemente neutros, ou fragmentada em manifestações parciais, pelo que as suas explicitação e reconstrução global constituem um trabalho suplementar. Até por razões de economia da pesquisa, vale mais a pena ler o que os teólogos e juristas ensinavam, longa e explicadamente, sobre, por exemplo, a morte, do que procurar, através da leitura de milhares de testamentos, perscrutar a sensibilidade comum sobre ela.

A vocação consensualista da literatura teológico-jurídica, a que nos referimos não excluía, porém, que na sociedade moderna convivessem representações diversas dos valores que, por sua vez, comandavam práticas de sentidos diversos ou até abertamente conflituais.

A sociedade moderna não era, evidentemente, uma sociedade unânime. As pessoas não actuavam sempre da mesma maneira, mesmo em contextos práticos objectivamente equivalentes. Ou seja, os seus sistemas de apreensão e avaliação do contexto, bem como os de eleição da acção e de antecipação das suas consequências não eram sempre os mesmos.

Alguns destes conflitos situam-se a um nível mais superficial de avaliação e decisão, no seio de um espaço de variação deixado pelos modelos mais profundos de representação e de avaliação veiculados pela tradição teológico-jurídica. Ou seja, os actores sociais tiram partido da própria natureza argumentativa do discurso teo-jurídico, optando por um ou por outro tópico, mais coerente com os outros seus sistemas particulares de cálculo pragmático.

Estas situações não escapam, porém, a análise discursiva proposta. Por um lado, estes sub-modelos "tópicos" são apenas opções possíveis dentro de um sistema de categorias mais profundo. Pode optar-se pela preferência das "armas" sobre as "letras" ou, pelo contrário, pela das "letras" sobre as "armas" e construir-se, sobre cada uma das opções, uma estratégia discursiva e prática própria. Mas o catálogo dos argumentos a favor de cada posição e até as formas alternativas de os hierarquizar estão fixadas num meta-modelo comum compendiando as bases culturais de consenso que, justamente, permitem que as suas posições dialoguem 61. Ou seja, as diferentes apropriações do conjunto contraditório de tópicos que integram o sistema discursivo do direito não saltam para fora da sua sistematicidade, a um nível mais profundo, tal como as posições contraditórias das partes num processo não estoiram com as normas de decisão processual 62.

Não cremos, no entanto, que seja prudente erigir o modelo cultural subjacente ao espírito das instituições e da literatura doutrinal do direito como um modelo global, um pouco como faz Louis Dumont para os quadros mentais subjacentes às hierarquizações sociais da cultura hindu 63. Existem, evidentemente, modelos de representação estranhos ao discurso dos teólogos e dos juristas. Por exemplo, para a época primo-moderna peninsular, o modelo do mundo dos “políticos”, fundado em valores (como o da oportunidade ou da eficácia, concebidas como adequação a um único ponto de vista) 64, que são claramente antipáticos aos fundamentos da imagem da sociedade que enforma o discurso da teologia moral e do direito. Como há outros modelos radicalmente alternativos, de minorias culturais (judeus, mouros, heréticos) ou de grupos subalternos (bruxas, “libertinos”, mulheres), embora haja, a meu ver, que ir com cuidado na pretensão, muito comum hoje, de buscar “outros” ... naqueles que, nas suas estruturas básicas de pensamento e sensibilidade são “mesmos”. Bem como há que não cair na ilusão de que estes discursos minoritários ou reprimidos são os protagonistas da história cultural da época, tema a que já voltarei.

O discurso dos teólogos e dos juristas apenas permite o acesso a estas “outras” constelações cognitivas e axiológicas em contraface, na medida em que com elas polemiza. E nem isso, quando nem sequer é obrigado a polemizar com elas, limitando-se a desqualificá-las pelo silêncio ou pelo desdém 65.

Naturalmente que estes modelos "variantes" (num caso) ou "alternativos" (no outro) devem ser considerados pelo historiador ao traçar o quadro dos paradigmas de organização social e política da sociedade moderna.

A sua eficácia em meios sociais determinados deve ser contextualizada. Não necessariamente nos termos de uma contextualização "social", sobretudo atenta aos "interesses" dos grupos, mas de uma contextualização cultural, que tenha em conta os sistemas cognitivos e axiológicos próprios desses grupos de que, justamente, decorrem os seus "interesses".

Porém, os respectivos peso e difusão sociais - e, logo, a sua capacidade para dar sentido (para "explicar") as práticas - destes modelos alternativos de cálculo pragmático devem ser tidos em conta.

Ora, pelas razões já antes referidas, parece-me que os discursos alternativos à teologia moral e ao direito são, durante toda a Época Moderna, francamente minoritários. Não devendo ser sobrevalorizados quando se trata de descrever condutas massivamente dominantes, são, em todo o caso, muito importantes para explicar as resistências aos poderes estabelecidos e, também, os processos de ruptura e desintegração do universo cultural moderno que conduzem à substituição pelo universo cultural contemporâneo.




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