A centralidade da cultura



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A centralidade da cultura: notas sobre as revoluções culturais

do nosso tempo1

Stuart Hall

1. Introdução

(...)


Este capítulo inicia examinando novamente a centralidade da cultura  a enorme expansão de tudo que está associado a ela, na segunda metade do século XX, e o seu papel constitutivo, hoje, em todos os aspectos da vida social. A seguir, consideramos os aspectos teóricos e conceituais  o amplo poder analítico e explicativo que o conceito de cultura adquiriu na teorização social. Finalmente, retornamos ao momento do circuito cultural  a regulação  que é o principal foco desta obra e examinamos a cultura no contexto das tendências e direções contraditórias da mudança social em relação ao novo milênio.

Porque a cultura se encontra no centro de tantas discussões e debates, no presente momento? Em certo sentido, a cultura sempre foi importante. As ciências humanas e sociais há muito reconhecem isso. Nas humanidades, o estudo das linguagens, a literatura, as artes, as idéias filosóficas, os sistemas de crença morais e religiosos, constituíram o conteúdo fundamental, embora a idéia de que tudo isso compusesse um conjunto diferenciado de significados  uma cultura  não foi uma idéia tão comum como poderíamos supor. Nas ciências sociais, em particular na sociologia, o que se considera diferenciador da “ação social”  como um comportamento que é distinto daquele que é parte da programação genética, biológica ou instintiva  é que ela requer e é relevante para o significado. Os seres humanos são seres interpretativos, instituidores de sentido. A ação social é significativa tanto para aqueles que a praticam quanto para os que a observam: não em si mesma mas em razão dos muitos e variados sistemas de significado que os seres humanos utilizam para definir o que significam as coisas e para codificar, organizar e regular sua conduta uns em relação aos outros. Estes sistemas ou códigos de significado dão sentido às nossas ações. Eles nos permitem interpretar significativamente as ações alheias. Tomados em seu conjunto, eles constituem nossas “culturas”. Contribuem para assegurar que toda ação social é “cultural”, que todas as práticas sociais expressam ou comunicam um significado e, neste sentido, são práticas de significação.

Disso não decorre, entretanto, que as ciências humanas e sociais tenham sempre dado à “cultura” uma centralidade substantiva ou o peso epistemológico que ela merece. É importante que esta diferenciação entre os aspectos substantivos e epistemológicos da cultura (introduzido por du Gay, Hall et al., 1997) seja relembrada pelo resto deste capítulo. Por “substantivo”, entendemos o lugar da cultura na estrutura empírica real e na organização das atividades, instituições, e relações culturais na sociedade, em qualquer momento histórico particular. Por “epistemológico” nos referimos à posição da cultura em relação às questões de conhecimento e conceitualização, em como a “cultura” é usada para transformar nossa compreensão, explicação e modelos teóricos do mundo. A seguir, iniciamos com os aspectos substantivos.

1.1 A centralidade da cultura: a dimensão global

No séc. XX, vem ocorrendo uma “revolução cultural” no sentido substantivo, empírico e material da palavra. Sem sombra de dúvida, o domínio constituído pelas atividades, instituições e práticas expandiu-se para além do conhecido. Ao mesmo tempo, a cultura tem assumido uma função de importância sem igual no que diz respeito à estrutura e à organização da sociedade moderna tardia, aos processos de desenvolvimento do meio ambiente global e à disposição de seus recursos econômicos e materiais. Os meios de produção, circulação e troca cultural, em particular, têm se expandido, através das tecnologias e da revolução da informação. Uma proporção ainda maior de recursos humanos, materiais e tecnológicos no mundo inteiro são direcionados diretamente para estes setores. Ao mesmo tempo, indiretamente, as indústrias culturais têm se tornado elementos mediadores em muitos outros processos. A velha distinção que o marxismo clássico fazia entre a “base” econômica e a “superestrutura” ideológica é de difícil sustentação nas atuais circunstâncias em que a mídia é, ao mesmo tempo, uma parte crítica na infra-estrutura material das sociedades modernas, e, também, um dos principais meios de circulação das idéias e imagens vigentes nestas sociedades. Hoje, a mídia sustenta os circuitos globais de trocas econômicas dos quais depende todo o movimento mundial de informação, conhecimento, capital, investimento, produção de bens, comércio de matéria prima e marketing de produtos e idéias. Conforme observou Harvey, “a formação de um mercado global de ações, de mercados futuros de bens, de negócios envolvendo moedas e taxas de juros, conjuntamente com a acelerada mobilidade geográfica de fundos significou, pela primeira vez, a formação de um mercado mundial único de valores e de crédito” (Harvey, 1989). Isso tornou realidade o que Marx apenas imaginara — o surgimento de um verdadeiro mercado “global”. Os recursos que antes iam para a indústria pesada da era industrial do séc. XIX — carvão, ferro e aço — agora, na virada do terceiro milênio, estão sendo investidos nos sistemas neurais do futuro — as tecnologias de comunicação digital e os softwares da Idade Cibernética.

Em termos de padrões absolutos de julgamento e preferência estéticos, os produtos culturais desta revolução não podem ser comparados em termos de valor às conquistas de outros momentos históricos — as civilizações egípcias e da antiga China, por exemplo, ou a arte do Renascimento italiano. Entretanto, em comparação com a estreita visão social das elites, cujas vidas foram positivamente transformadas por esses exemplos históricos, a importância das revoluções culturais do final deste século XX reside em sua escala e escopo globais, em sua amplitude de impacto, em seu caráter democrático e popular. A síntese do tempo e do espaço que estas novas tecnologias possibilitaram — a compressão tempo-espaço, como denomina Harvey (1989) —, introduz mudanças na consciência popular, visto que vivemos em mundos crescentemente múltiplos e — o que é mais desconcertante — “virtuais”. A mídia encurta a velocidade com que as imagens viajam, as distâncias para reunir bens, a taxa de realização de lucros (reduzindo o “tempo de turn-over do capital”), e até mesmo os intervalos entre os tempos de abertura das diferentes Bolsas de Valores ao redor do mundo — espaços de minutos em que milhões de dólares podem ser ganhos ou perdidos. Estes são os novos “sistemas nervosos” que enredam numa teia sociedades com histórias distintas, diferentes modos de vida, em estágios diversos de desenvolvimento e situadas em diferentes fusos horários. É, especialmente, aqui, que as revoluções da cultura a nível global causam impacto sobre os modos de viver, sobre o sentido que as pessoas dão à vida, sobre suas aspirações para o futuro — sobre a “cultura” num sentido mais local.

Estas mudanças culturais globais estão criando uma rápida mudança social — mas também, quase na mesma medida, sérios deslocamentos culturais. Como observa Paul du Gay,

(...) a nova mídia eletrônica não apenas possibilita a expansão das relações sociais pelo tempo e espaço, como também aprofunda a interconexão global, anulando a distância entre as pessoas e os lugares, lançando-as em um contato intenso e imediato entre si, em um “presente” perpétuo, onde o que ocorre em um lugar pode estar ocorrendo em qualquer parte (...) Isto não significa que as pessoas não tenham mais uma vida local — que não mais estejam situadas contextualmente no tempo e espaço. Significa apenas que a vida local é inerentemente deslocada — que o local não tem mais uma identidade “objetiva” fora de sua relação com o global.(du Gay, 1994)

Um efeito desta compressão espaço-tempo é a tendência à homogeneização cultural — a tendência (que é amplamente debatida por du Gay [ed., 1997], Mackay [ed., 1997] e nesta obra) de que o mundo se torne um lugar único, tanto do ponto de vista espacial e temporal quanto cultural: a síndrome que um teórico denominou de McDonaldização do globo. É, de fato, difícil negar que o crescimento das gigantes transnacionais das comunicações, tais como a CNN, a Time Warner e a News International tende a favorecer a transmissão para o mundo de um conjunto de produtos culturais estandartizados, utilizando tecnologias ocidentais padronizadas, apagando as particularidades e diferenças locais e produzindo, em seu lugar, uma ‘cultura mundial’ homogeneizada, ocidentalizada. Entretanto, todos sabemos que as conseqüências desta revolução cultural global não são nem tão uniformes nem tão fáceis de ser previstas da forma como sugerem os ‘homogeneizadores’ mais extremados. É também uma característica destes processos que eles sejam mundialmente distribuídos de uma forma muito irregular — sujeitos ao que Doreen Massey (1995) denominou de uma decisiva “geometria do poder” — e que suas conseqüências sejam profundamente contraditórias. Há, certamente, muitas conseqüências negativas — até agora sem solução — em termos das exportações culturais do ocidente tecnologicamente superdesenvolvido, enfraquecendo e minando as capacidades de nações mais antigas e de sociedades emergentes na definição de seus próprios modos de vida e do ritmo e direção de seu desenvolvimento (ver a discussão sobre “imperialismo cultural” de Tomlinson, neste livro). Há também diversas tendências contrapostas impedindo que o mundo se torne um espaço culturalmente uniforme e homogêneo (ver Hall, 1992a; Robins, 1997; Miller, 1997). A cultura global necessita da “diferença” para prosperar — mesmo que apenas para convertê-la em outro produto cultural para o mercado mundial (como, por exemplo, a cozinha étnica). É, portanto, mais provável que produza “simultaneamente” novas identificações (Hall, ibid.) “globais” e novas identificações locais do que uma cultura global uniforme e homogênea.

O resultado do mix cultural, ou sincretismo, atravessando velhas fronteiras, pode não ser a obliteração do velho pelo novo, mas a criação de algumas alternativas híbridas, sintetizando elementos de ambas, mas não redutíveis a nenhuma delas — como ocorre crescentemente nas sociedades multiculturais, culturalmente diversificadas, criadas pelas grandes migrações decorrentes de guerras, miséria e das dificuldades econômica do final do séc. XX (ver Gilroy, 1997, e Parekh nesta obra). Um bom exemplo seria o catálogo de Translocations, uma exposição feita em 1997 no Photographers Gallery em Londres. Lá foi mostrado um novo trabalho visual, parte produzido digitalmente por artistas pós-coloniais e por outros que moravam e trabalhavam no Reino Unido, considerado exemplar neste sentido, pois capturava algumas das complexidades destes processos:



Translocations é uma coletânea de imagens, idéias e reflexões que buscam explorar noções contemporâneas de lugar, posição e movimento. A idéia de “lugar” que Translocations busca explorar é o conceito de lugar como uma série de processos, marcados pela fluidez, pelo fluxo e o movimento, que têm impacto sobre os modos como nos posicionamos no mundo (...) Permanent Revolution II, um trabalho de multimídia interativa, é o primeiro trabalho conjunto entre Keith Piper e Derek Richards. Ao traçar o contínuo fluxo e refluxo de migrantes no que tem sido denominado “O Atlântico Negro”, Piper e Richards exploram o papel que têm a convergência dos migrantes e a miscigenação daí resultante no desenvolvimento de novas formas-culturais. [Ela] apresenta uma alternativa às representações essencialistas da pureza e homogeneidade cultural (...) As instalações das fotos de Roshini Kempadoo examinam o impacto da compressão tempo-espaço sobre aqueles que estão submetidos e não no controle desses fluxos e movimentos desiguais (...)

(Photographers Gallery, 1997, p 4)

O próprio ritmo e a irregularidade da mudança cultural global produzem com freqüência suas próprias resistências, que podem, certamente, ser positivas, mas, muitas vezes, são reações defensivas negativas, contrárias à cultura global e representam fortes tendências a “fechamento” (ver Woodward, 1997). Por exemplo, o crescimento do fundamentalismo cristão nos EUA, do fundamentalismo islâmico em regiões do Oriente Médio, do fundamentalismo hindu na Índia, o ressurgimento dos nacionalismos étnicos na Europa Central e Oriental, a atitude anti-imigrante e a postura euro-cética de muitas sociedades do ocidente europeu, e o nacionalismo cultural na forma de reafirmações da herança e da tradição (ver capítulo 1 desta obra), embora tão diferentes entre si, podem ser considerados como reações culturais conservadoras, fazendo parte do retrocesso causado pela disseminação da diversidade efetuada pelas forças da globalização cultural.

Todos estes fatores, então, qualificam e complexificam qualquer resposta simplista, puramente celebratória em relação à globalização como forma dominante de mudança cultural num futuro previsível (ver, por exemplo, as críticas de Hirst e Thompson, 1996 e de Goldblatt et al., 1997). Estes fatores não podem, no entanto, negar por completo a escala de transformações nas relações globais constituída pela revolução cultural e da informação. Queiramos ou não, aprovemos ou não, as novas forças e relações postas em movimento por este processo estão tornando menos nítidos muitos dos padrões e das tradições do passado. Por bem ou por mal, a cultura é agora um dos elementos mais dinâmicos — e mais imprevisíveis — da mudança histórica no novo milênio. Não deve nos surpreender, então, que as lutas pelo poder sejam, crescentemente, simbólicas e discursivas, ao invés de tomar, simplesmente, uma forma física e compulsiva, e que as próprias políticas assumam progressivamente a feição de uma “política cultural” (ver, por exemplo, Jordan e Weedon, 1995).

1.2 A centralidade da cultura: as transformações da vida local e cotidiana

Não devemos permitir que sejamos hipnotizados pela questão das quantidades. A revolução cultural que aqui estamos tentando delinear em suas formas substantivas é igualmente penetrante no nível do microcosmo. A vida cotidiana das pessoas comuns foi revolucionada — novamente, não de forma regular ou homogênea. Richard Rogers, arquiteto responsável por alguns dos mais destacados e modernos prédios da Inglaterra (inclusive o Lloyds na Grande Londres) lembra-nos disso:

Desde a Revolução Industrial, o trabalho tem predominado em nossas vidas. O primeiro emprego acontecia aos 15 ou 16 anos, numa jornada de 60 horas semanais, tendo-se um domingo livre para ir à igreja. A aposentadoria ocorria quando já se estava exaurido, com uma expectativa de vida limitada. A estrutura da vida estava amplamente predeterminada: um pouco de religião e muito trabalho. O lazer consistia nos breves momentos de descanso antes do dia seguinte (...) Hoje, a média de trabalho de uma pessoa é de 37 horas semanais (...) A maioria de nós pode esperar ser um sub-empregado ou desempregado visto que o número de empregos na indústria foi reduzido à metade desde a guerra, e quanto àqueles que têm a sorte de estar bem empregados, meros 50 por cento conseguem postos de tempo integral (...) Outras ocupações tradicionais têm diminuído em termos de sua importância cronológica — notadamente a criação dos filhos. Já houve tempo em que o cuidado com famílias numerosas ocupou os pais, especialmente as mães, por um largo período de sua vida de adultos. Hoje, as famílias diminuíram de tamanho e os casais sustentam-se sozinhos por mais uns 30, 40 ou 50 anos após seus filhos terem saído de casa.(The Guardian, 25 de janeiro de 1997, p.5)

Percebe-se claramente nesta passagem as transformações no modo de vida das pessoas comuns — transformações ocorridas nas culturas da vida cotidiana: o declínio do trabalho na indústria e o crescimento dos serviços e outros tipos de ocupação, com seus diversos estilos de vida, motivações, ciclos vitais, ritmos, riscos e recompensas; o aumento dos períodos de folga e o relativo vazio do chamado “lazer”; o declínio das perspectivas de “carreira” e dos empregos vitalícios dando lugar ao que tem sido chamado de “flexibilidade no emprego”, mas que, freqüentemente, constitui uma questão de desemprego não planejado; as mudanças no tamanho das famílias, nos padrões de diferenças de geração, de responsabilidade e autoridade dos pais; o declínio do casamento numa época de incremento do divórcio, o aumento de famílias uniparentais e a diversificação de arranjos familiares; o envelhecimento da população, com seus dilemas acerca de uma terceira idade mais longa sem a ajuda do cônjuge, sustentada por generosos programas nacionais de seguros, sistemas públicos de saúde e outros sistemas de benefícios estatais; a redução das tradicionais idas à igreja e da autoridade dos padrões morais e sociais tradicionais e das sanções sobre as condutas dos jovens; os conflitos de gerações em conseqüência da divergência entre jovens e adultos, entre o declínio da ética puritana, de um lado e o crescimento de uma ética consumista hedonista, de outro. Tais mudanças são relacionadas, de alguma forma, a situações sociais, de classe e geográficas: e não exclusivamente de classe. O executivo de classe média, de meia-idade, que perdeu a “perspectiva de carreira” é cada vez mais um fenômeno de nossos tempos — mesmo que esteja atingindo níveis mais altos de remuneração. Algumas mulheres podem ter maior capacidade de sobrevivência — mas geralmente a níveis mais baixos de remuneração, treinamento, seguro-emprego e perspectivas — do que a maioria dos homens. Os negros ainda têm o dobro da taxa de desemprego dos brancos. A maioria está começando a se sentir vítima e não gestora da “mudança cultural”.

Estes são apenas alguns dos deslocamentos das culturas do cotidiano. Mas há também mudanças e transformações na vida local e no cotidiano que foram precipitadas pela cultura. O ritmo da mudança é bastante diferente nas diferentes localidades geográficas. Mas são raros os lugares que estão fora do alcance destas forças culturais que desorganizam e causam deslocamentos. Pensemos na variedade de significados e mensagens sociais que permeiam os nossos universos mentais; tornou-se bastante acessível obter-se informação acerca de — nossas imagens de — outros povos, outros mundos, outros modos de vida, diferentes dos nossos; a transformação do universo visual do meio urbano — tanto da cidade pós-colonial (Kingston, Bombaim, Kuala Lumpur) quanto da metrópole do ocidente — através da imagem veiculada pela mídia; o bombardeio dos aspectos mais rotineiros de nosso cotidiano por meio de mensagens, ordens, convites e seduções; a extensão das capacidades humanas, especialmente nas regiões desenvolvidas ou mais “ricas” do mundo, e as coisas práticas — comprar, olhar, gastar, poupar, escolher, socializar — realizadas à distância, “virtualmente”, através das novas tecnologias culturais do estilo de vida soft. A expressão “centralidade da cultura” indica aqui a forma como a cultura penetra em cada recanto da vida social contemporânea, fazendo proliferar ambientes secundários, mediando tudo. A cultura está presente nas vozes e imagens incorpóreas que nos interpelam das telas, nos postos de gasolina. Ela é um elemento chave no modo como o meio ambiente doméstico é atrelado, pelo consumo, às tendências e modas mundiais. É trazida para dentro de nossos lares através dos esportes e das revistas esportivas, que freqüentemente vendem uma imagem de íntima associação ao "lugar" e ao local através da cultura do futebol contemporâneo. Elas mostram uma curiosa nostalgia em relação a uma “comunidade imaginada”, na verdade, uma nostalgia das culturas vividas de importantes “locais” que foram profundamente transformadas, senão totalmente destruídas pela mudança econômica e pelo declínio industrial.

É quase impossível para o cidadão comum ter uma imagem precisa do passado histórico sem tê-lo tematizado, no interior de uma “cultura herdada”, que inclui panoramas e costumes de época (ver capítulo 1 desta obra). Nossa participação na chamada “comunidade” da Internet é sustentada pela promessa de que nos possibilite em breve assumirmos ciber-identidades — substituindo a necessidade de algo tão complicado e fisicamente constrangedor como é a interação real. Ao mesmo tempo, a cultura aprofunda-se na mecânica da própria formação da identidade. “Mude sua vida!” a Time Out aconselha em sua edição de janeiro de 1997: “Mude sua imagem... mude de emprego... mude sua vida amorosa... sua cara... mude de amigos... de religião... mude suas meias” (Fig. 5.3). Essa devassa interior é acompanhada externamente pela proliferação de instrumentos de vigilância (das câmeras e monitores, às pesquisas sobre o consumo e os cartões de crédito), capazes de manter sob controle os movimentos e as preferências de toda uma população (sem que esta tome conhecimento). Em meio a toda conversa sobre “desregulamentação” (ver a discussão na seção 3.1 mais adiante), tem ocorrido um processo de sofisticação e intensificação dos meios de regulação e vigilância: o que alguns têm denominado “o governo pela cultura”. Neste diferentes exemplos reconhecemos que a “cultura” não é uma opção soft. Não pode mais ser estudada como uma variável sem importância, secundária ou dependente em relação ao que faz o mundo mover-se; tem de ser vista como algo fundamental, constitutivo, determinando tanto a forma como o caráter deste movimento, bem como a sua vida interior.

1.3 A última fronteira: identidade e subjetividade

O impacto das revoluções culturais sobre as sociedades globais e a vida cotidiana local, no final do séc. XX, pode parecer significativo e tão abrangente que justifique a alegação de que a substantiva expansão da “cultura" que experimentamos, não tenha precedentes. Mas a menção do seu impacto na “vida interior” lembra-nos de outra fronteira que precisa ser mencionada. Isto relaciona-se à centralidade da cultura na constituição da subjetividade, da própria identidade, e da pessoa como um ator social. Até recentemente, isto era visto como uma separação convencional entre as disciplinas da sociologia e da psicologia, embora se tivesse sempre admitido que todo modelo sociológico carregava dentro de si certas pressuposições psicológicas acerca da natureza do sujeito individual e da própria formação do “eu”— e vice-versa. Entretanto, de uma forma significativa, esta linha divisória tem sido enfraquecida e abalada pelas questões da “cultura”. Até os mais céticos têm se obrigado a reconhecer que os significados são subjetivamente validos e, ao mesmo tempo, estão objetivamente presentes no mundo contemporâneo — em nossas ações, instituições, rituais e práticas. A ênfase na linguagem e no significado tem tido o efeito de tornar indistinta, senão de dissolver, a fronteira entre as duas esferas, do social e do psíquico.

Talvez a forma mais fácil de ver o que aqui examinamos seja através de um exemplo. Suponhamos que tivéssemos que explicar, através de três imagens a um jovem e inteligente, recém-vindo de Marte, o que significa “ser inglês”. Que imagens escolheríamos? Poderíamos, por exemplo, escolher dois cenários em extremos opostos. O primeiro, poderia incluir a troca de guardas do Palácio de Buckingham, o Lake District e as casas do Parlamento. O segundo cenário, as docas, uma algodoaria em Shipley e o Wembley Stadium. Não há necessidade de explicar em detalhes as razões de escolha destes locais. O primeiro significa (carrega o sentido de) tradição, a sociedade bem ordenada e estável; a paisagem evocativa associada à adoração inglesa pela Natureza e aos poetas ingleses mais famosos — os românticos; a orgulhosa herança do governo parlamentar, a marca ou quinta-essência do que seja a Inglaterra que tem se mantido através dos tempos — o Big Ben; e assim por diante. O segundo cenário — mais moderno, popular, contemporâneo, instigante, empreendedor: a Grã-Bretanha pós-Thatcher, encarando o mundo da competição; os triunfos da revolução industrial sobre os quais foi construída a grandeza da Grã-Bretanha, valores vitorianos, o trabalho duro e laborioso que construiu a antiga prosperidade britânica; e, no esporte popular, um testemunho das “pessoas comuns”, a espinha dorsal da nação, e a nação marchando unida, através das linhas de classe e regionais (raciais e de gênero?) no estádio de futebol.

Estas imagens contrastantes podem parecer demasiadamente simplificadas, mas pode-se imaginar que se refiram a formações discursivas e culturais bastante complexas. Num artigo do The Guardian, Martin Jacques discutiu as imagens contrastantes da Inglaterra “multicultural” e “medieval” e das complexas linhagens históricas por detrás de cada uma delas que, segundo ele, apareciam recorrentemente nos discursos políticos dos dois maiores partidos da eleição geral de 1997:

Há duas histórias da Grã-Bretanha. Uma fala dos radicais e criativos; a outra, dos conservadores e respeitados. Ambas existem na psique nacional, ambas são partes autênticas do que somos, mas elas levam a compreensões distintas, uma oficial e convencional, a outra, não oficial e subterrânea. A cultura oficial recebe calorosamente Andrew Lloyd Webber, Cilla Black e Cliff Richard como autênticos ingleses: trata nossos criativos anarquistas tais como [John] Lennon e [Vivienne] Westwood como fenômenos, como excêntricos, observando voyeuristicamente suas vidas e atividades ao invés de considerá-los como um de nós.

De tempos em tempos, há um renascimento da energia cultural, sempre partindo da periferia ao centro. Este é um destes momentos. Na capital, isto se faz com a emergência de Londres como cidade global, talvez a mais global em todo o mundo, certamente a mais global da Europa. Londres está hoje mais aberta que nunca ao caleidoscópio de influências globais, da comida à música, das idéias aos negócios.

E, acima de todas as pessoas: as minorias étnicas agora figuram em nossa vida cultural como nunca. Muitos dos maiores designers da London Fashion Week pertencem às minorias étnicas. Os imigrantes são freqüentemente uma fonte de excepcional energia cultural. Nosso radicalismo cultural tem muito a ver com o fato de sermos tanto uma ilha quanto de sermos culturalmente permeáveis.

Pode-se pensar que esta explosão de energia chamaria a atenção de nossos políticos. De fato, John Major orgulhosamente vangloria-se da nova vibração londrina e o sucesso de Tony Blair é em parte devido ao Britpop2 . Entretanto, para Major e Blair, o discurso agregador não apoiou-se nas questões raciais da cultura, mas na Inglaterra média, no modelo do conservadorismo respeitável. Em 1964, Harold Wilson fez mais que um aceno aos Beatles ... Blair e Major preferiram seguir pelo outro lado da cultura britânica. (Jacques, 1997, p 17)



Seria inútil perguntar qual dos cenários representa a “verdadeira” inglesidade (englishness)3— visto que ambos são “verdadeiros”, no sentido de que representam certos elementos históricos e da atualidade que foram de fato significativos na constituição da Inglaterra, de um imaginário inglês e de uma identidade inglesa. Vamos, por um instante, deixar de lado as problemáticas complexidades relacionadas a se isto é “inglês” ou “britânico” — sendo assim também da Escócia, da Irlanda (do Norte e do Sul), do País de Gales, sem falar do restante do antigo Império Britânico — mencionando apenas que o “inglês”, como uma identidade, existe e tem um lugar neste complexo, cambiante, desordenado, mas não intercambiável conjunto de termos que se sobrepõem, que recusam tanto a se separar quanto a incorporar com facilidade ou acomodar os demais. Estas são fronteiras internas, em torno das quais estão marcadas as diferenças, e que, portanto, são lugares potenciais de uma contestação quanto ao sentido, uma “política de identidade” (cf. Woodward, 1997a). Ambos os cenários são, então, “verdadeiros” (o significado jamais é definitivamente fixado: ver Hall, ed., 1997). Entretanto, isso não significa que estejam completos. Seus significados são definidos parcialmente pela maneira como se relacionam mutuamente; mas, também, em parte, pelo que omitem. Suponhamos, por exemplo, que quiséssemos substituir alguma daquelas imagens por uma foto da Brixton High Street — seria esta uma forma de contrariar os pressupostos existentes sobre "inglesidade" como uma forma exclusiva de “branquidade”4? Ou substituí-la por uma cena das mães (e alguns pais) buscando seus filhos nas escolas primárias da Inglaterra em torno das 3h30 da tarde —isso colocaria a questão sobre se o feminino e doméstico seria um modo tão adequado e convincente de significar “a nação” quanto um cenário mais masculino?Cada indivíduo sentir-se-á mais ou menos atraído, mais ou menos interpelado por cada um desses cenários. As pessoas podem não se sentir perfeita ou adequadamente “representadas” por qualquer um deles — algo relacionado ao “quem elas são” permanece de fora, uma sobra perturbadora, um excesso do sistema de significados que estes dois conjuntos de imagens tentam, entre eles, capturar. Abandonada a si própria, esta sobra excluída ou suplemento poderia muito bem, sob certas condições, se tornar o foco de atenção de uma definição alternativa — um terceiro conjunto —precipitando uma contestação à autoridade cultural dos dois conjuntos já apresentados e representando o surgimento de uma nova contestação do significado de “inglesidade”, um foco diferente de identificação — e, assim, uma nova “política de identidade” (Butler, 1993). Contudo, mesmo que as pessoas não sejam satisfatoriamente representadas por nenhum destes conjuntos de imagens, provavelmente se sentirão mais atraídas por um do que pelos outros, vendo-se representadas ou refletidas (ou como se diz, “sentindo-se no seu lugar”) em algum deles. Você começou a investir ou a se identificar com um ou outro conceito do “que é ser inglês” e, ao adotar tal posição de sujeito, está se tornando mais esse tipo de inglês do que outro.

Esta é uma forma um tanto descritiva, do senso comum, que serve para explicar como se forma a identidade nacional (ver Hamilton, 1997; Hall, 1992a e Bhabha, ed., 1990). Vale a pena explicar detalhadamente as implicações do que foi dito. Você era “inglês”, no sentido aqui definido, no âmago do seu ser  no coração e na alma, em seus genes, em seu sangue — antes de todo este questionamento? Ou a sua identidade inglesa tem sido definida através do processo de representação e identificação há pouco descrito? O que isto sugere é que a identidade emerge, não tanto de um centro interior, de um “eu verdadeiro e único”, mas do diálogo entre os conceitos e definições que são representados para nós pelos discursos de uma cultura e pelo nosso desejo (consciente ou inconsciente) de responder aos apelos feitos por estes significados, de sermos interpelados por eles, de assumirmos as posições de sujeito construídas para nós por alguns dos discursos sobre a “inglesidade” — em resumo, de investirmos nossas emoções em uma ou outra daquelas imagens, para nos identificarmos (ver Woodward, ed., 1997). O que denominamos “nossas identidades” poderia provavelmente ser melhor conceituado como as sedimentações através do tempo daquelas diferentes identificações ou posições que adotamos e procuramos “viver”, como se viessem de dentro, mas que, sem dúvida, são ocasionadas por um conjunto especial de circunstâncias, sentimentos, histórias e experiências única e peculiarmente nossas, como sujeitos individuais. Nossas identidades são, em resumo, formadas culturalmente.

Isto, de todo modo, é o que significa dizer que devemos pensar as identidades sociais como construídas no interior da representação, através da cultura, não fora delas. Elas são o resultado de um processo de identificação que permite que nos posicionemos no interior das definições que os discursos culturais (exteriores) fornecem ou que nos subjetivemos (dentro deles). Nossas chamadas subjetividades são, então, produzidas parcialmente de modo discursivo e dialógico. Portanto, é fácil perceber porque nossa compreensão de todo este processo teve que ser completamente reconstruída pelo nosso interesse na cultura; e por que é cada vez mais difícil manter a tradicional distinção entre “interior” e “exterior”, entre o social e o psíquico, quando a cultura intervém.



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