A reproduçÃO



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LUKÁCS, György. Ontologia dell’essere sociale. II. Roma, Riuniti, 1981.

(Capítulo: A Reprodução, pp.133-331).



A REPRODUÇÃO

1. PROBLEMAS GERAIS DA REPRODUÇÃO

[1] Já observamos no capítulo anterior que, na análise do trabalho enquanto tal, consubstanciamos uma enorme abstração. O trabalho, de fato, como categoria desenvolvida do ser social, só pode chegar à sua verdadeira e adequada existência num complexo social que se mova e reproduza processualmente. No entanto, esta abstração era necessária porque o trabalho tem um significado fundante para a especificidade do ser social, do qual ele funda todas as determinações. Todo fenômeno social, por isso, pressupõe direta ou indiretamente, talvez mais indiretamente, o trabalho com todas as suas consequências ontológicas. Esta situação ambígua teve por efeito, entre outros, que em muitos pontos na análise do trabalho, não obstante a necessária abstração metódica, tivéssemos que nos referir ou ao menos aludir a coisas que estavam para além do trabalho artificiosa e abstratamente isolado. Mas é apenas sobre o fundamento destas investigações que agora estamos em condições de considerar o trabalho, como base ontológica do ser social, na sua justa posição no contexto da totalidade social, na relação recíproca daqueles complexos de cujos efeitos e contra-efeitos esta emerge e tem força.

[2] Um dos resultados mais importantes a que chegamos é que os atos de trabalho, necessária e continuamente, remetem para além de si mesmos. Enquanto na vida orgânica as tendências para preservar a si e à espécie são reproduções em sentido estrito, específico, ou seja, são reproduções daqueles processos vitais que perfazem a existência biológica de um ser vivo, quando só mudanças radicais do ambiente provocam, pois, neste caso, via de regra, uma transformação radical destes processos, no ser social a reprodução implica, por princípio, mudanças internas e externas. Não devemos nos deixar enganar pelo fato de que as etapas singulares do estágio inicial frequentemente duraram dezenas de milhares de anos. No curso de cada uma destas se verificaram mudanças contínuas – nos instrumentos, nos processos de trabalho, etc. –, as quais, por menores que tenham sido, tiveram consequências que, em certos momentos nodais, se revelaram saltos, transformações qualitativas. O fundamento ontológico objetivo destas transformações, que exibem uma tendência muito desigual, mas no conjunto progressiva, consiste no fato de que o trabalho teleologicamente, conscientemente posto, contém em si, desde o início, a possibilidade (dynamis) de produzir mais do que o necessário para a simples reprodução daquele que realiza o processo de trabalho. Uma das consequências necessárias do trabalho é a fabricação de instrumentos, a exploração das forças naturais (uso do fogo, domesticação de animais, etc.), e isto dá lugar, em certos estágios do desenvolvimento, àqueles pontos nodais que transformam qualitativamente a estrutura e a dinâmica das sociedades singulares. Esta capacidade do trabalho de ir com seus resultados além da reprodução do seu executor cria a base objetiva da escravidão, antes da qual existia apenas a alternativa de matar ou adotar o inimigo feito prisioneiro. Daqui o caminho leva, através de várias etapas, ao capitalismo, onde este valor de uso da força de trabalho se torna a base de todo o sistema. Mas – qualquer que seja o horror ideológico que tome algum teórico frente à expressão mais-valia – também o reino da liberdade no socialismo, a possibilidade de uma época sensatamente livre, também repousa sobre esta peculiaridade fundamental do trabalho de produzir mais do que seja necessário para a reprodução do trabalhador.

[3] Uma dentre as mais importantes destas transformações é o desenvolvimento da divisão do trabalho. Esta é, por assim dizer, tão antiga quanto o próprio trabalho, dele é um produto orgânico necessário. Hoje nós sabemos que uma forma particular de divisão do trabalho, a cooperação, surge já em estágios muito primitivos: pense-se no caso citado da caça no período paleolítico. A sua simples existência, mesmo que ainda a um nível muito baixo, faz surgir através do trabalho uma determinação futura decisiva do ser social, a comunicação precisa entre os homens reunidos para um trabalho: a linguagem. Sobre este tema deter-nos-emos mais adiante, agora observaremos somente que a linguagem é um instrumento para fixar os conhecimentos e exprimir a essência dos objetos em-si, através de pontos de vista que se fazem sempre mais verdadeiros, um instrumento para comunicar as múltiplas e mutáveis formas de relacionamento dos homens entre si, em contraposição aos sinais, por mais precisos e desenvolvidos, que os animais trocam entre si e que transmitem conexões fixas, sempre voltadas a uma determinada constelação importante de sua vida. Os sinais, por exemplo, comunicam perigo (aves de rapina) e conseguem comportamentos estáveis, por exemplo: o animal se oculta. Enquanto com a linguagem, mesmo em um estágio primitivo, é possível dizer: vem um mamute, não tenha medo, etc. Nesta fase inicial das nossas investigações a linguagem nos interessa como o órgão mais importante (inicialmente ao lado da gesticulação, depois muito mais desenvolvida que ela) para aquelas posições teleológicas que sempre tivemos que indicar ao falar do trabalho, mas das quais, então, não pudemos tratar de maneira adequada. Referimo-nos às posições teleológicas que não visam a transformar, explorar, etc. um objeto natural, mas tencionam, ao invés, induzir outros homens a executar a posição teleológica desejada pelo sujeito que fala.

[4] É sem duvida evidente que todo tipo de divisão do trabalho requer um médium semelhante para a comunicação. Quer se trate da cooperação em geral ou de um trabalho em comum para fabricar ou usar um utensílio, etc., comunicações deste gênero são sempre absolutamente necessárias, e de forma crescente quanto mais se desenvolveram o trabalho e a cooperação. Por isso, à medida que progridem o trabalho, a divisão do trabalho e a cooperação, simultaneamente a linguagem deve se elevar a níveis superiores, deve se fazer sempre mais rica, flexível, diferenciada, etc., a fim de que os novos objetos e conexões possam se tornar comunicáveis. De maneira que o crescente domínio do homem sobre a natureza encontra uma sua expressão direta também no número de objetos e relações que ele é capaz de nomear. A veneração mágica dos nomes das pessoas, coisas e relações tem aqui suas raízes. Em tal nexo, porém, objetivamente vem à luz algo que para nós tem uma importância ainda maior: o fato ontológico que todas as ações, relações, etc. – por mais simples que possam parecer num primeiro olhar – são sempre correlações entre complexos, pelas quais os elementos destes têm uma operatividade real somente como partes constitutivas do complexo ao qual pertencem. Que o homem, já como ser biológico, seja um complexo, não há necessidade de se deter a esclarecer. O fato de que a fala não pode ter senão um caráter de complexo é da mesma forma, também uma evidência imediata. Uma palavra qualquer possui sentido comunicável somente no contexto da língua a qual pertence; para quem não conhece aquela língua, ela constitui uma série de sons privados de sentido; não é mero acaso que alguns povos primitivos designaram o estrangeiro como “mudo”, como incapaz de se comunicar. Da mesma maneira, não há dúvida que a divisão do trabalho forma um complexo pelo qual os atos singulares, as operações singulares, etc. têm sentido somente no interior do processo do qual são partes; é acima de tudo a função que devem desenvolver precisamente neste complexo a que pertencem que nos diz se são justos ou errados. Igualmente patente é que os diversos grupos – estáveis ou ocasionais – produtos da divisão do trabalho, não podem existir e funcionar independentemente um do outro, sem haver inter-relações recíprocas. De maneira que o ser social, até no seu estágio mais primitivo, representa um complexo, onde há interações permanentes quer entre os complexos parciais quer entre o complexo total e suas partes. Daqui se desenvolve o processo reprodutivo do complexo total em questão, no qual também os complexos parciais se reproduzem como fatos autônomos – ainda que só relativamente –, mas em cada um de tais processos é a reprodução da totalidade que, neste múltiplo sistema de interações, constitui o momento predominante.

[5] Originalmente a divisão do trabalho se baseia sobre a diferenciação biológica das pessoas que formam o grupo humano. O recuo da barreira natural como consequência do ser social se fazer cada vez nítida e puramente social se revela, antes de tudo, no fato que este princípio de diferenciação, originalmente biológico, assume em si momentos de sociabilidade cada vez mais numerosos, que terminam por conquistar um papel de primeiro plano na divisão do trabalho, rebaixando a fatos secundários os momentos biológicos. Isto aparece claramente quando se examina, por exemplo, o papel que têm os sexos na divisão social do trabalho. Engels revela que o lugar da mulher na vida social (matriarcado, etc.) depende do fato de que o aumento da riqueza atribua às funções econômicas do homem um peso maior em relação àquelas da mulher, enquanto no estágio precedente a coisa estava invertida1. Ou seja – e é um fato que todas as mais recentes pesquisas etnográficas confirmam – as formas de uma relação biológica tão elementar como a sexual são, em última análise, determinadas pela estrutura social que se tem no respectivo estágio da reprodução. Isto acontece em todos os campos. Tomemos a relação entre jovens e velhos. À primeira vista parece uma relação de caráter biológico, na realidade, os anciões devem a sua posição respeitável às experiências acumuladas durante uma vida mais longa e, desde que elas se fundam na atividade social, sobretudo no trabalho no sentido mais lato, e já que a natureza é somente o local de trabalho (a floresta para a caça), a vida mais longa não é senão a base biológica sobre a qual se realiza a acumulação das experiências de vida socialmente importantes. (Mas, na medida em que as experiências socialmente decisivas não são mais acumuladas por via empírica e conservadas na memória, mas são deduzidas por generalizações, vai gradualmente decaindo esta posição exclusiva dos anciões).

[6] A divisão do trabalho, no entanto, tem consequências posteriores que levam às ações e relações puramente sociais. Pense-se, acima de tudo, nos efeitos daqueles atos teleológicos que visam suscitar nas outras pessoas a vontade de operar determinadas posições teleológicas. Tais atos, para serem funcionais, já em um estágio primitivo, requerem o conhecimento das pessoas nas quais deve ser suscitada esta vontade, do mesmo modo pelo qual as posições de trabalho em sentido estrito requerem que os objetos, as forças, etc. naturais em questão sejam conhecidas. Este conhecimento ultrapassa, por sua natureza, o plano biológico, tem um caráter social. Os valores que neste ponto surgem, como o conhecimento dos homens, a arte de persuadir, a engenhosidade, a astúcia, etc., alargam por sua vez o círculo de valores e das valorações (que são sociais em grau de pureza cada vez mais elevado). Se o grupo em questão é bastante evoluído a ponto de conhecer já algum tipo de disciplina, esta sociedade adquire um caráter mais ou menos institucional, quer dizer, é social num sentido ainda mais predominante.

[7] Obviamente, aqui não nos é possível descrever, nem sequer em linhas gerais, o caminho que a divisão do trabalho percorreu desde o nascimento até sua forma atual, extremamente diferenciada. A nós interessa somente mostrar, de forma sumária, como a divisão técnica do trabalho, que nos estágios evolutivos se afirma com evidência cada vez maior, se desenvolveu daquela divisão social e que, portanto – admitindo todas as interações existentes – é antes de tudo um efeito, não uma causa. (Naturalmente, no quadro de uma divisão do trabalho socialmente já fixada, de uma nova orientação técnica pode derivar no trabalho uma reestruturação concreta do grupo). A divisão do trabalho começa quando as ocupações singulares se autonomizam em profissões. Isto constitui, obviamente, um grande progresso em termos sejam econômicos, sejam técnicos, mas não nos esqueçamos que a diferenciação das profissões tem como premissa social que em todos os campos do trabalho qualquer um possa obter para si (reproduzir) os produtos imediatamente necessários para viver, sem que deva produzi-los por si. Esta divisão do trabalho surge relativamente cedo. Pense-se nos ofícios nas vilas orientais organizadas segundo o comunismo primitivo. Mas, também as formas superiores desta diferenciação social dizem respeito somente a setores singulares do trabalho, como complexos fechados em si, e não provocam ainda uma divisão do trabalho que envolva as operações singulares. Assim é ainda com as corporações. Somente na manufatura é subdividido o processo de trabalho enquanto tal, mas, mesmo aqui, apenas porque ocupar-se por toda a vida de um determinado momento parcial do processo de trabalho leva a um virtuosismo além da normalidade. É com a máquina que se inicia a verdadeira e própria divisão do trabalho determinada pela tecnologia.

[8] Poderíamos continuar por muito tempo a falar deste processo de transformação do biológico em social, desta sobreposição e domínio do social sobre o biológico. Mas aqui só nos interessam as questões ontológicas de princípio e, depois, podemos tranquilamente interromper esta série de digressões. O desenvolvimento da divisão do trabalho, então, traz, pela sua própria dinâmica espontânea, categorias sociais cada vez mais acentuadas. Referimo-nos à troca das mercadorias e à relação econômica de valor que com ela entra em ação. Assim chegamos ao ponto em que Marx inicia a análise da reprodução social. Justamente porque ele investiga acima de tudo a economia do capitalismo, isto é, de uma formação já social em sua parte máxima, e nela a relação mercantil constitui o ponto de partida ontologicamente mais adequado para a exposição, assim como o é o trabalho para o nosso discurso sobre o ser social em geral. A relação de valor pressupõe uma divisão de trabalho já relativamente desenvolvida: o fato da troca, mesmo se, como Marx demonstra, se trata no início de uma troca – mais ou menos ocasional – entre pequenas comunidades e não entre os membros singulares, significa que já, de um lado, determinados valores de uso são produzidos em quantidade superior à necessidade imediata de seus produtores; e, por outro lado, que estes últimos têm necessidade de bens que eles não estão em condições de se abster por si com o próprio trabalho. Estes dois fatos indicam que no interior da comunidade a divisão do trabalho chegou a um determinado nível; revelam de fato, que agora determinadas pessoas tornam-se especializadas em determinados trabalhos, e isto implica necessariamente que outros devem executar os trabalhos necessários para conservar e reproduzir as suas vidas. Esta diferenciação aumenta, obviamente, quando surge a troca de mercadorias também no interior de uma comunidade, ainda que ao lado da produção de subsistência. O devenir-mercadoria dos produtos do trabalho representa, portanto, um estágio superior de sociabilidade; significa que o movimento da sociedade é dominado por categorias cada vez mais puramente sociais e não mais somente naturais. Tal dinâmica nós a vemos no fato que pelo trabalho, pelo seu progredir por necessidade imanente, se desenvolve uma divisão do trabalho cada vez mais ampla e ramificada; e, correspondentemente, no fato que este desenvolvimento da divisão do trabalho impulsiona em direção à troca de mercadorias, enquanto que esta última, por sua vez, retroage sobre a divisão do trabalho na mesma direção. Já nestas simplíssimas e fundamentalissímas categorias da vida econômico-social, por isso, devem realçar não apenas a tendência intrínseca a se reproduzir ininterruptamente, mas também o impulso desta reprodução a ascender, a traspassar para formas superiores do econômico-social.

[9] É necessário considerar, todavia, que este desenvolvimento tem um curso dialeticamente contraditório. De um lado, temos à frente um processo que parece irrefreável, que já no próprio trabalho pressiona no sentido de uma constante evolução adiante. Esta tendência, ainda que imediatamente surja no trabalho concreto, não obstante, tem efeitos que não se limitam ao simples melhoramento de seus pontos de partida originais, mas incide, às vezes com resultados absolutamente subversores, sobre o próprio processo de trabalho, sobre a divisão do trabalho, de maneira que impulsiona a economia de subsistência direta a se inserir na troca de mercadorias e esta última a se transformar cada vez mais na forma dominante da reprodução social. Mas, por mais irrefreável que seja esta tendência na sua linha histórico-universal e na sua continuidade, todavia as suas fases concretas, que às vezes podem durar séculos ou mesmo milênios, são modificadas, favorecidas ou obstaculizadas pela estrutura, pelas possibilidades evolutivas daqueles complexos totais em cuja moldura elas se desenvolvem concretamente. Deter-nos-emos longamente mais adiante sobre este tema, que é decisivo para o tipo de possibilidade e direção reprodutivas das diversas formações econômicas. No estágio atual do nosso discurso, basta haver realçado esta divergência, que em dadas circunstâncias podem se transformar em contraditoriedade, em antítese. Observaremos somente – para iluminar um pouco melhor o fundo filosófico-ontológico desta questão – que a situação dialética discutida por Hegel, isto é, o desenvolvimento da contradição e da oposição pelo mero acréscimo de uma simples diferença, de uma heterogeneidade em si, constitui a base ontológica da situação investigada aqui. Não dizemos nada de novo aos nossos leitores se lhes recordamos a necessária desigualdade do desenvolvimento como modo de manifestação desta contradição entre uma inelutável tendência geral e os obstáculos, as modificações, etc., que ela encontra ao se atualizar.



[10] A necessidade com que o desenrolar da divisão do trabalho leva à troca das mercadorias e, portanto, ao valor como regulador de toda atividade econômica, tem um papel importante no processo aqui descrito pelo qual o ser social se torna cada vez mais social, na sua perene reprodução em graus de sociabilidade continuamente mais elevados. Já dissemos que o regulador da troca, o valor de troca, tem um caráter social puro; sabemos por Marx que a sua existência e operatividade, enquanto tais, nada têm a ver com o ser físico, químico ou biológico. Não obstante, já neste ponto entrevemos que na sociabilidade pura desta categoria não há nenhum espiritualismo social; tratar-se-á sempre e somente de um recuo da barreira natural, não de um desaparecimento da natureza. O valor de troca é uma categoria social pura, sabemos, porém, que somente pode se tornar real em indissociável relação com o valor de uso. Este último, pelo contrário, é um dado de natureza socialmente transformado. Visto, portanto, que o valor de troca só pode se realizar na relação reflexiva com o valor de uso, esta relação o conecta com a base natural geral da sociedade. Isto não diminui em nada o grande passo adiante realizado pela sociabilidade, o emergir e se fazer universal e dominante do valor de troca como mediado puramente social das relações recíprocas entre os homens. Ao contrário. É justamente esta mediação que faz surgir na práxis dos homens relações sociais tão importantes que, uma vez conscientes, tornam as relações ainda mais sociais.

[11] Quanto mais o valor de troca se difunde, com tanta maior clareza e decisão assume relevo central o tempo de trabalho socialmente necessário como fundamento econômico da sua grandeza concreta. Com isto, antes de qualquer coisa, o tempo de trabalho individual requerido para a fabricação de um produto adquire uma determinabilidade que transcende o dado natural. Nos primeiríssimos estágios do trabalho a coisa principal era o nascimento do produto; o tempo necessário para obtê-lo era assunto de importância secundária. Do mesmo modo, a diversidade dos rendimentos dos trabalhos singulares originalmente era fundada nas características biológicas (também psíquicas) dos indivíduos. Somente em um determinado nível do processo de produção e troca surge o tempo de trabalho socialmente necessário como verdadeira categoria social. Nas formas de ser precedentes não pode existir nada sequer análogo a esta categoria enquanto tal, ainda que ela também tenha, no sentido ontológico, o próprio fundamento no ser natural, vale dizer, na total independência do tempo em relação às reações, quaisquer que sejam, nas suas contraposições, isto é, na pura objetividade do tempo. Por isso o tempo de trabalho socialmente necessário pode se tornar a base da circulação das mercadorias que paulatinamente vai se desenvolvendo do valor de troca; ou melhor, a base da circulação econômico-social como um todo. O fato de que ele se torna patente somente na troca de mercadorias, que apenas deste ponto em diante possa vir cientificamente empregado, não significa que exista unicamente em presença da relação da troca. É verdade que o valor de uso e o valor de troca são formas objetivas reciprocamente heterogêneas, mas a sociabilidade da produção coloca em movimento precisamente um permanente processo de transformação recíproca de um no outro. Quando, por exemplo, um capitalista para produzir, contrata os operários, ele (como qualquer comprador) compra um valor de uso, aquele da força de trabalho, a sua capacidade de produzir mais do que necessita para a própria reprodução, justamente a propriedade que determina o valor de troca. Só a execução do trabalho – no quadro do tempo de trabalho socialmente necessário – permite que os produtos ora trazidos à luz (também eles valores de uso) adquiram, por sua vez, um valor de troca, no qual está contido como mais-valia o produto específico do valor de uso da força do trabalho. Não interessa aqui descrever todo este processo. Queríamos só mostrar como as relações econômicas dos homens são reguladas pelo tempo de trabalho socialmente necessário. Onde verificamos, além disso, que a sociabilização da produção na troca de mercadorias, ainda que com todas as suas formas fenomênicas necessariamente contraditórias, é um veículo objetivo do progresso em direção à sociabilidade. Diz Marx: “Quanto menor é o tempo que a sociedade necessita para produzir trigo, gado, etc. tanto maior o tempo que ela ganha para outras produções, materiais ou espirituais. Tanto para o indivíduo singular, como para a sociedade, a onilateralidade do seu desenvolvimento, da sua fruição e da sua atividade depende da economia de tempo. Economia de tempo, nisto se resume enfim toda a economia”.2

[12] Esta universalidade social do tempo de trabalho socialmente necessário, como regulador de toda produção econômico-social, no capitalismo se apresenta de uma forma reificada e fetichizada, e é considerada, também por tal motivo, um caráter específico desta formação. Marx, porém, tem muito a nos demonstrar que se trata de uma característica da reprodução social em geral, que naturalmente se apresenta diversa, nos diferentes níveis de consciência parcial ou de mera espontaneidade, nas diversas formações. Ele inicia com o exemplo – construído – de Robinson, a propósito do qual escreve: “Precisamente a necessidade o constrange a distribuir com exatidão o próprio tempo entre as suas diferentes funções”, que são explicadas segundo as condições objetivas e subjetivas, mas que em cada caso, mesmo tendo em conta todas as diferenças qualitativas, “são somente... modos diferentes do trabalho humano”. Ainda mais interessantes são as observações de Marx acerca da economia feudal e daquela de uma família camponesa auto-suficiente. Aqui o traço social mais importante é a dependência pessoal, o trabalho só em casos excepcionais assume a forma de mercadoria e, apesar disso, “a corvéia se mede com o tempo, exatamente como o trabalho produtor de mercadorias”. Nem mesmo na família camponesa patriarcal, as condições da divisão do trabalho são determinadas diretamente, no interior da família, pela troca de mercadorias, “mas aqui o dispêndio das forças de trabalho individuais medido com a duração temporal se apresenta pela sua própria natureza como determinação social dos próprios trabalhos, já que as forças de trabalho individuais operam, pela sua própria natureza, somente como órgãos da força de trabalho comum da família”. Enfim, no que concerne ao socialismo: “Portanto o tempo de trabalho desempenharia um duplo papel. A sua distribuição, executada socialmente segundo um plano, regula a proporção exata das diferentes funções do trabalho com as diferentes necessidades. De outra parte, o tempo de trabalho serve concomitantemente como medida de participação individual do produtor no trabalho comum, e, portanto, também da parte do produto comum consumível individualmente. As relações sociais dos homens com os seus trabalhos e com os produtos do seu trabalho ficam aqui simples e transparentes tanto na produção quanto na distribuição”.3

[13] Esta rápida descrição de diversas formas de reprodução social envolve muito mais do que uma mera polêmica contra uma fetichização reificante. Por um lado, ela mostra como, na reprodução no interior do ser social, determinadas tendências legais, emergentes da essência da própria coisa, terminam necessariamente por se afirmar nas mais diversas condições objetivas e subjetivas. Por outro lado, e ao mesmo tempo, evidencia que tal princípio regulativo da produção, mesmo se afirmando nas circunstâncias mais variadas, ainda assim é sempre ligado às concretas relações sociais dos homens entre si e, portanto, é sempre também uma expressão concreta do respectivo aparato da reprodução. Toda tentativa de transportar a outro aparato a estrutura concreta de uma realização interior de circunstâncias concretas não pode senão conduzir a falsificar as formas fenomênicas, – objetivamente necessárias e muito ativas, – o que, em certas condições, pode ter vastos efeitos econômicos práticos, como aconteceu no século XIX a muitos artesãos que, não tendo compreendido oportunamente que o tempo de trabalho socialmente necessário já era medido em termos de grande empresa capitalista, entraram em choque com a sua objetividade e se arruinaram. Aqui observaremos somente que, nas formações precedentes funcionando normalmente (isto é, a prescindir de períodos de crises, de transições), há com frequência um comportamento mais ou menos correto por via relativamente espontânea. Só no estágio evoluído da planificação consciente se torna vital, em sentido prático-imediato, possuir uma compreensão adequada dos nexos econômicos, que não pode ser substituída pela adoção manipulatória de comportamentos, mesmo que se tenham demonstrados bons em outras estruturas.

[14] Este esboço provisório, aproximativo e muito incompleto, é, todavia suficiente, esperamos, para revelar quais são, nos seus traços gerais, as peculiaridades ontológicas mais importantes da reprodução do ser social, acima de tudo no seu nexo e contraste com a esfera da vida biológica. Pode servir de ponto de partida o traço comum de maior peso: em ambas estas esferas do ser a reprodução é a categoria determinante para o ser em geral, ser significa, em sentido estrito, se reproduzir. Do ponto de vista biológico os traços fundamentais e elementares da vida são nascer, viver e morrer, os quais não têm analogia no ser inorgânico, mas são consequências diretas deste fato ontológico basilar. Ora, já que o ser social possui como sua própria base insuprimível o homem enquanto ser vivente, é manifesto que esta forma de reprodução também constitui um momento, igualmente insuprimível, da reprodução social. Mas só um momento, já que pela combinação da atividade social dos homens na reprodução da própria vida, que constitui sempre o fundamento de ser de todas as suas formas de cooperação, nascem categorias e relações categoriais completamente novas, qualitativamente diversas que, como vimos e ainda veremos, modificam também a reprodução biológica da vida humana. Esta analogia realmente existe, porém quando é entendida como identidade, isto representa um forte obstáculo ao conhecimento da reprodução no ser social; encontramos colocações errôneas deste tipo pela fábula de Menenio Agrippa, na teoria das raças, em Othmar Spann, etc. Hoje tal tendência parece ter se exaurido, mas, em compensação, na base do neopositivismo (e às vezes entre as fileiras dos seus adversários não suficientemente críticos) há concepções diametralmente opostas que, sedutoras na sua unilateralidade, resultam não menos falsas. Segundo estas, a técnica seria para o ser social uma potência automática, “fatal”, completamente independente da vontade dos homens e o seu movimento autônomo determinaria em última análise o destino da humanidade. Também neste caso é retirado do contexto, absolutizado, reificado e fetichizado um único momento do processo enquanto complexo, com o que é igualmente obstaculizado o conhecimento correto deste processo de reprodução. O qual, na realidade, se desdobra em um complexo, – constituído de complexos, – e, portanto, pode ser compreendido adequadamente somente na sua totalidade complexo-dinâmica.

[15] Portanto, para entender em termos ontológicos corretos a reprodução do ser social, é necessário, de um lado, ter em conta que seu fundamento ineliminável é o homem com a sua constituição física, com a sua reprodução biológica; e, de outro, não perder jamais de vista que a reprodução se desenvolve num ambiente cuja base é certamente a natureza, mas que, não obstante, é sempre e cada vez mais modificado pelo trabalho, pela atividade dos homens, da mesma forma a sociedade, na qual se verifica realmente o processo reprodutivo do homem, encontra cada vez menos já “prontas” na natureza as condições da própria reprodução as quais, ao contrário, ela cria mediante a práxis social dos homens. Trata-se daquele processo de afastamento da barreira natural do qual falamos muitas vezes e sob diversos aspectos. A inter-relação entre os seres viventes singulares que se reproduzem e seu ambiente é naturalmente um fenômeno basilar também da reprodução do ser biológico. Neste caso, todavia, ela se movimenta no quadro imediato da biologia; ou seja, o ser vivente dado se desenvolve em um determinado ambiente o quanto necessita para reprodução biológica. Os efeitos deste processo no mundo circundante são puramente acidentais do ponto de vista de sua dinâmica interna. Do processo reprodutivo dos diversos seres viventes surgem, geralmente, relações relativamente estáveis, pelas quais, como caracterização muito genérica desses processos, podemos dizer que eles reproduzem simplesmente a si mesmos, isto é, seres viventes com a mesma constituição biológica. Obviamente, também a esfera do ser biológico tem a sua história, do mesmo modo como há uma história geológica da terra. Esta história verdadeiramente se move, no seu princípio ontológico último, em uma direção análoga àquela do ser social, à medida que para ambas um momento decisivo do desenvolvimento é que as categorias pertencentes a graus inferiores do ser são subjugadas, transformadas, para dar lugar ao domínio das próprias categorias. Sem descer a detalhes, apenas observemos que o mundo vegetal se reproduz ainda mediante uma troca orgânica direta com a natureza inorgânica, enquanto o mundo animal já usa como alimento outros organismos; que, além disso, nas inter-relações dos animais com o seu ambiente as reações diretas e exclusivamente biofísicas e bioquímicas são substituídas por outras reações sempre mais complexamente mediadas (sistema nervoso, consciência). Sem dúvida temos aqui uma semelhança bastante acentuada com o afastamento da barreira natural que se verifique no ser social, onde se destaca, além disso, o traço comum a ambas as esferas pelas quais os elementos do nível de ser inferior podem apenas vir replasmados, não sendo possível, ao contrário, eliminá-los. O ser da esfera da vida é baseado ineliminavelmente sobre a natureza inorgânica, assim como o ser social o é sobre o ser natural como um todo.

[16] Mas, mesmo com todas estas analogias e conexões, nós podemos sustentar que as duas esferas não se assemelham muito quanto à sua essência, e já tratamos longamente da causa determinante desta diferença qualitativa: o trabalho, a posição teleológica que o produz, a decisão alternativa que necessariamente precede esta última, são as forças motrizes que lhe determinam a estrutura categorial, e elas absolutamente não se assemelham às forças motrizes da realidade natural. A prioridade ontológica destas forças motrizes, especificamente sociais, pode ser destacada em cada ponto do processo de reprodução. Falaremos por extenso, mais adiante, das categorias específicas do ser social que não mais exibem qualquer analogia com aquelas da esfera da vida. Aqui, onde nos interessa acima de tudo ilustrar as divergências elementares entre as duas esferas do ser, é mais útil nos determos naqueles momentos nos quais se evidencia a insuprimibilidade última da vida biológica, mas nos quais, ao mesmo tempo, descobrimos com igual clareza que eles são nitidamente modificados no conteúdo e na forma pelo desenvolvimento social, pelas suas formas de reprodução. Para começar, partiremos da alimentação, que é fato inevitável para a reprodução biológica de cada ser humano enquanto ser vivente, e nos referimos às anotações escritas por Marx: “A fome é a fome, mas a fome que se satisfaz com carne cozida, comida com garfo e faca, é uma fome diferente daquela que devora carne crua, se ajudando com as mãos, unhas e dentes”.4 Aqui é enunciada com clareza a dupla determinação: o caráter insuprimivelmente biológico da fome e da sua satisfação, e, ao mesmo tempo, o fato de que todas as formas concretas desta última são funções do desenvolvimento econômico-social. Porém, seríamos superficiais e não iríamos além dos aspectos externos se entendêssemos a fome biológica como “base” supra-histórica e a forma social da sua satisfação como “superestrutura” variável que a deixa imutável. Deixando completamente de lado a questão que a passagem dos homens à alimentação carnívora não pode senão ter provocado também consequências biológicas, permanece o fato de que a regulação social da posse da comida tem, indubitavelmente, efeitos biológicos.



[17] Este determinismo social, porém, vai ainda mais longe e lança uma luz interessante sobre uma questão para a qual já chamamos a atenção, mas sobre a qual devemos voltar: o desenvolvimento do gênero humano. Que o gênero humano, como sustenta Marx contra Feuerbach, não é uma categoria muda, abstratamente geral, mas, ao contrário, uma categoria a qual se torna consciente na sociedade, já se revela deste o início pelo fato de que somente as pequenas comunidades autênticas, e mais tarde as nações, sintam a si como partes de um gênero, como realidade da espécie humana, enquanto que aqueles que vivem fora deste âmbito são vistos como excluídos dela. Apenas quando surge e se intensifica o mercado mundial, o gênero humano ascende à ordem do dia, como problema universal que envolve todos os homens. Ora, este processo aparece com muita evidência na evolução do modo de preparar o alimento: seu caráter é localístico e se integra em unidade lentamente, e em termos muito relativos, até no plano nacional. Não se diga que tais diferenciações são determinadas exclusivamente por motivos naturais (o clima, etc.). Certamente estes, em especial nos primórdios, tiveram notável importância. Porém, seria muito artificial querer reduzir as diferenças entre as “cozinhas” da Áustria, da Baviera e do Wurttemberg, sobretudo a causas naturais. Não é difícil observar como, no momento em que se começou a viajar ao exterior, muitos consideravam absolutamente repugnante a maneira estrangeira de comer. Hoje, pelo contrário, com o maior desenvolvimento do mercado mundial e das relações entre os países, é fácil se perceber que as “cozinhas” vão gradualmente se internacionalizando. O processo que Goethe, num alto nível ideológico, assinalava usando a expressão de literatura mundial, está penetrando cada vez mais na cotidianidade da alimentação humana no sentido extensivo e intensivo. E o fato de que isto assuma hoje, de várias maneiras, as formas da manipulação, do consumo de prestígio, etc. mostra precisamente a que alto grau de sociabilização se chegou também neste campo.

[18] A mesma linha evolutiva podemos verificar em um outro setor da vida biológica: o da sexualidade. Já nos referimos às grandes mudanças sociais que intervieram na relação entre homem e mulher (matriarcado, etc.). É indubitável que estas mudanças, transformando radicalmente o comportamento típico na vida social, incidiram da mesma forma radical sobre a relação sexual. Quem esteja em posição de domínio, ou de subalternidade, etc., não é questão social “externa” a esta relação, que modifica só “externamente”, na superfície, a relação sexual. Ao contrário, mudanças similares de posição fizeram nascer nas pessoas modos espontâneos de comportamento, tipicamente aprovados ou repelidos, que incidem a fundo sobre aquilo que para um sexo é sexualmente atraente ou repulsivo no outro. Bastará recordar como hoje – considerando a enorme superioridade dos homens – a atração sexual entre irmãos e irmãs, por exemplo, possa ser considerada extinta. Em tudo isso emerge um importante traço futuro da reprodução social pelo que concerne à sexualidade: a recíproca atração sexual não perde jamais seu caráter essencialmente físico, biológico, mas a relação sexual, com a intensificação das categorias sociais, acolhe em si um número crescente de conteúdos que, mesmo se sintetizando mais ou menos organicamente com a atração física, têm, todavia, um caráter – direta ou indiretamente – humano social que é heterogêneo em relação a ela. Como todo desenvolvimento no interior da reprodução do ser social, também este se mostra desigual. Basta ter em mente a homossexualidade dos cidadãos da pólis, dos quais os primeiros diálogos platônicos nos descrevem o caráter erótico-ético, o papel das heteras na dissolução da civilização da pólis, o erotismo na espirituosidade ascética do medievo, etc. A desigualdade deste desenvolvimento nasce nesses setores porque a legalidade no ser social tem uma dupla face: de um lado, a lei geral tende inarrestavelmente a transformar as categorias deste ser em categorias sociais, – feitas pelos homens, visando a vida dos homens, – de outro lado, as tendências que aqui se apresentam não têm caráter teleológico, embora se componham de tendências objetivo-universais a partir das posições teleológicas singulares. Por isso, elas evoluem no sentido que as necessidades lhes apontam, as quais fazem nascer as posições teleológicas, mas, já que na enorme maioria dos casos estas necessidades não são claras em si mesmas, e já que toda posição teleológica coloca em movimento cadeias causais que são mais numerosas e diversas do quanto se desejava com aquela posição, a síntese social vai além de todas as posições singulares, realiza – em termos gerais e objetivos – mais do que estava contido nelas, mas o faz na maior parte dos casos de tal modo que as possibilidades de realização para os indivíduos singulares, que resultam das suas consequências, às vezes parecem divergentes, ou melhor, opostas, em relação ao curso geral do desenvolvimento. Assim o foi quando da ascese espiritualista cristã surgiu a moderna interioridade erótica burguesa que, em definitivo, foi por ela preparada historicamente; sem Vita Nuova não se teria nenhum Werther. Assim é hoje com a desmedida e espiritualmente vazia ideologia e prática do sexo. É certo que a interioridade erótica burguesa jamais conseguirá superar verdadeiramente a opressão da mulher; dela deriva uma falsa consciência cujo arco muito extenso vai da sincera exasperação à hipocrisia. O desenvolvimento da indústria, todavia, leva tendencialmente em direção a uma sua superação de fato. Já Kollontai proclamava, na época da revolução russa, a ideologia do “copo d`água”. Que é uma reação espontânea à desigualdade sexual, assim como o ludismo foi uma reação espontânea contra as desumanidades inevitavelmente provocadas pela introdução dos sistemas mecânicos na indústria. Quando por isso se olha com olhos muito críticos – justamente – à moda do puro sexo, não se deve deixar de considerar também essa sua colocação no desenvolvimento, se bem que naturalmente também aqui entrem muito em jogo categorias manipulatórias como o consumo de prestígio, etc.

[19] Certamente não é necessário prosseguir na análise para esclarecer mais uma vez o condicionamento social daqueles conteúdos e daquelas formas que nas sociedades evoluídas recobrem, replasmam, modificam socialmente a sexualidade biológica pura. Nós aqui estamos voltados às grandes tendências históricas, mas não nos esqueçamos que as suas formas fenomênicas incidem profundamente até nos aspectos corporais e, da maneira de vestir à cosmética, influenciam de maneira decisiva o funcionamento dos instintos erótico-sexuais que, por sua vez, têm ligações muito estreitas com o desenvolvimento de relações humanas extremamente importantes. Fourier foi o primeiro a ver nas mudanças da relação sexual, nas relações entre homem e mulher, no lugar que a mulher ocupa na sociedade, o critério para medir o grau de desenvolvimento concreto do gênero humano. Marx acolhe esta linha de pensamento e nos Manuscritos Econômico-Filosóficos escreve: “A relação imediata, natural, necessária, do homem com o homem é a relação do homem com a mulher. Nesta relação genérico-natural a relação do homem com a natureza é imediatamente a sua relação com outro homem, como a relação do homem com o homem é imediatamente a sua relação com a natureza, a sua própria determinação natural. Nesta relação aparece, portanto, sensivelmente, e reduzido a um fato intuitivo, até que ponto, no homem, a essência humana do homem venha a ser natureza, ou a natureza venha a ser a essência humana do homem. Por esta relação pode-se, portanto, julgar todo o grau de civilização do homem. Pelo caráter desta relação se evidencia quanto o homem se tornou e se apreendeu como ente genérico, como homem. A relação do homem com a mulher é a relação mais natural do homem com o homem. Nela se mostra, portanto, até que ponto o comportamento natural do homem tornou-se humano, ou seja, até que ponto a sua essência humana se lhe tornou essência natural, até que ponto a sua natureza humana se lhe tornou essência natural. Nesta relação se mostra também até que ponto a necessidade do homem tornou-se necessidade humana: até que ponto, pois, o outro homem como homem tornou-se uma necessidade para o homem, e até que ponto o homem na sua existência a mais individual, é ao mesmo tempo ente de comunidade”.5 Não é preciso explicar que, neste trecho de Marx, com o termo natureza não se entende o mero ser biológico. O termo natureza é aqui um conceito de valor que se desenvolve do ser social. Ele designa a intenção espontâneo-voluntária do homem realizar em si mesmo as características do gênero humano. Ao mesmo tempo este gênero contém, obviamente, o reenvio à insuprimível base biológica da existência humana.

[20] Com clareza ainda maior, se possível, emerge a peculiaridade específica do ser social naquele complexo de atividade que costumamos chamar educação. Naturalmente, também aqui existem determinadas analogias nas espécies animais superiores. Mas, estas passam a segundo plano quando se percebe que a ajuda prestada pelos animais adultos aos seus filhotes se reduz a fazê-los aprender de uma vez por todas, ao nível da habilidade requerida pela espécie, determinados comportamentos que, pelas suas vidas, permanecerão constantemente indispensáveis. Na educação dos homens, ao contrário, a essência consiste em torná-los aptos a reagir adequadamente a eventos e situações imprevisíveis, novas, que se apresentarão mais tarde nas suas vidas. Isto significa duas coisas: em primeiro lugar, que a educação do homem – no sentido mais lato – em verdade não é jamais totalmente concluída. A sua vida, se dá o caso, pode terminar numa sociedade de caráter totalmente distinto, com exigências nos seus confrontos que são completamente diversas daqueles para as quais a educação – em sentido estrito – o havia preparado. Ele pode então, reagir com a atitude de mestre Antônio hebbeliano: “Não entendo mais o mundo”, e em tal caso a sua existência fracassou, qualquer que seja o resultado, trágico, cômico ou simplesmente miserável. Apenas este fato já nos diz como entre educação em sentido estrito e educação em sentido lato não se pode traçar um limite ideal preciso, um limite metafísico, embora sobre o plano prático imediato isto seja feito, mesmo que de maneira fortemente diferenciada segundo a sociedade e as classes. O motivo que nos força a fazer algumas observações sobre educação em sentido estrito é, acima de tudo, mais uma vez, elucidar o erro hoje difundido, segundo o qual seria a sua peculiaridade biológica que faria o homem se desenvolver mais lentamente como exemplo autônomo da própria espécie. É verdade que a simples extensão do processo educativo retroage sobre a constituição biológica do homem. Porém, já vimos, falando de “fome e amor”, que os motivos primários da mudança são de caráter social e não biológico. Se hoje nas fábricas não trabalham mais as crianças, como no início do século XIX, não é por razões biológicas, mas pelo desenvolvimento da indústria e, sobretudo, pela luta de classe. Se hoje, nos países civilizados, é generalizada a obrigatoriedade escolar e os rapazes ficam fora do trabalho um tempo relativamente longo, também este tempo deixado livre para a educação é um produto do desenvolvimento industrial. Toda sociedade reclama dos próprios membros uma dada massa de conhecimentos, habilidades, comportamentos, etc.: conteúdo, método, duração, etc. da educação em sentido estrito são consequências das necessidades sociais assim surgidas.

[21] Uma vez alteradas, e se assim permanecem tempo suficiente, tais circunstâncias têm, como é obvio, determinados efeitos de retorno sobre a constituição física e psíquica dos homens. O tipo tão persistente do aristocrata inglês é muito mais um produto da marca recebida pela educação em Eton ou Oxford-Cambridge que da transmissão hereditária. Mas em geral, quando se considera a longa persistência dos tipos classísticos ou profissionais, é preciso pensar, acima de tudo, que em tais marcas uma parte ao menos igual àquela da educação em sentido estrito obviamente pertence à educação em sentido lato (frequentemente espontânea). Se esta última perde intensidade ou até mesmo se dirige à própria dissolução social, a “transmissão hereditária” perde a sua capacidade de produzir tipos. Quanto a tal processo de dissolução, é instrutivo examinar os Buddembrook de Thomas Mann, onde vemos que toda tradição reproduzida mediante a educação em sentido lato é condenada a desaparecer quando a reprodução da sociedade no seu complexo lhe subtrai a possibilidade de desenvolvimento, de influir sobre alternativas reais presentes e futuras. Que a falência da tradição originada da educação possa se manifestar em termos tão contrapostos como em Thomas e Christian Buddembrook, confirma posteriormente a lei geral que aqui se exprime: comparados às gerações anteriores, Thomas e Christian se unem no mesmo tipo de insucesso.

[22] Assim, a problemática da educação permanece voltada ao problema sobre o qual ela se funda: a sua essência consiste em influenciar os homens a fim de que, frente às novas alternativas da vida, reajam no modo socialmente desejado. Ora, este propósito se realiza sempre – em parte – e isto contribui para manter a continuidade na transformação da reprodução do ser social; mas ele a longo prazo fracassa – em parte, – ainda uma vez, como sempre, e isto é o reflexo psíquico não só do fato que tal reprodução se realiza de modo desigual, que ela produz continuamente movimentos novos e contraditórios, aos quais nenhuma educação, por mais prudente, pode preparar suficientemente, mas também do fato que nestes momentos novos se exprime – de maneira desigual e contraditória – o progresso objetivo do ser social no curso de sua reprodução. Como sempre até agora, também aqui vai sublinhado que nós falamos em progresso no sentido objetivo-ontológico e não em sentido valorativo. Do ponto de vista imediato isto significa que o ser social ao reproduzir a si mesmo se torna cada vez mais social, que edifica o próprio ser cada vez mais forte e intensamente com categorias próprias, sociais. Porém, este aspecto em aparência ontológico formal do processo de reprodução é, ao mesmo tempo – sobre o plano ontológico-objetivo – um processo de integração das comunidades humanas singulares, o processo com o qual se realiza um gênero humano que não é mais mudo e, portanto, uma individualidade humana que vai se explicitando em modos cada vez mais multilaterais (cada vez mais sociais).

[23] À medida que progride, descobrindo e realizando coisas novas, novas necessidades, novos caminhos para satisfazê-las, o processo de trabalho provoca na sociedade, juntamente à própria difusão e aperfeiçoamento crescentes, uma divisão de trabalho não simplesmente técnica, mas também social. Não é nossa tarefa, agora, descrever em termos históricos tal processo. Dele aclararemos somente alguns momentos decisivos nos quais este processo reprodutivo do trabalho e a divisão do trabalho, que aqui se desenvolve, dão um novo cunho ontológico à estrutura do ser social. Originalmente a divisão do trabalho é, com certeza, apenas ocasional, e por isso consiste num mero agir tecnicamente em comum no caso de determinadas operações ou cooperações. É provável que tenha decorrido um período bastante longo antes que a divisão do trabalho viesse a se consolidar em profissões determinadas ou pudesse se tornar uma estrutura social específica que se põe frente aos indivíduos como uma forma já autônoma do ser social, retroagindo, assim, sobre seus modos de vida como um todo. Marx perpassa este problema nos seus apontamentos para A Ideologia Alemã: “Os indivíduos sempre partiram de si mesmos, consideram sempre os próprios movimentos. As suas relações são relações do seu processo real de vida. Como acontece que as suas relações se tornam autônomas em oposição a eles? Que as potências da sua própria vida se tornam mais potentes em oposição a eles? Em uma palavra, a divisão do trabalho, cujo grau depende da força produtiva a cada vez desenvolvida”.6 A divisão do trabalho se mostra, pois, um efeito do desenvolvimento das forças produtivas, mas um efeito que, por sua vez, constitui o ponto de partida de um desenvolvimento ulterior. Certamente ela deriva, no imediato, das posições teleológicas singulares dos indivíduos, e, todavia, uma vez que exista, está frente aos indivíduos como potência social, como importante fator do seu ser social, que ela influencia, aliás, determina. É um efeito que, nos seus confrontos, assume um caráter autônomo de ser, ainda que seja derivado dos seus próprios atos de trabalho. Estamos pensando, antes de tudo, em dois complexos que diferenciam fortemente a sociedade originalmente unitária: a divisão entre trabalho intelectual e físico, e a divisão entre cidade e campo, os quais, porém, se cruzam continuamente com a geração das classes e dos antagonismos de classe.



[24] O caminho que leva à primeira delas está já presente, em germe, na primeiríssima divisão do trabalho. As posições teleológicas necessárias são, como vimos, de duas formas: aquelas que visam transformar, com finalidades humanas, objetos naturais (no sentido amplo do termo, inclusive, pois, a força da natureza) e aquelas que tencionam incidir sobre a consciência dos outros homens para impeli-los a executar as posições desejadas. Quanto mais se desenvolve o trabalho, e com ele a divisão do trabalho, tanto mais autônomas se tornam as formas das posições teleológicas do segundo tipo, e tanto mais podem se desenvolver em um complexo por si da divisão do trabalho. Esta tendência evolutiva da divisão do trabalho na sociedade se encontra, necessariamente, com o nascimento das classes: as posições teleológicas deste tipo, por via espontânea ou institucional, podem ser postas a serviço de um domínio, independente de quem se sirva disto; daqui a frequente ligação do trabalho intelectual, tornado autônomo, com os sistemas de domínio classista, ainda que seus inícios sejam mais antigos e, apesar de, no curso da luta de classe, como se observa também no Manifesto Comunista, uma parte dos próprios representantes do trabalho intelectual se deslocar, com certa necessidade social, para o lado dos oprimidos que se rebelam. Tão pouco tais questões podem ser discutidas aqui. Somente chamamos a atenção para mostrar que, se a reprodução social, em última análise, se realiza nas ações dos indivíduos, – no imediato a realidade social se manifesta no indivíduo, – todavia estas ações, para se realizarem, se inserem, por força das coisas, em complexos relacionais entre homens os quais, uma vez alcançados, possuem uma determinada dinâmica própria; isto é, não só existem, se reproduzem, operam na sociedade independente da consciência dos indivíduos, mas dão também impulsos, direta ou indiretamente, mais ou menos determinantes às decisões alternativas. Portanto, o contato e a influência recíprocos de tais complexos não podem senão possuir certa polivalência, já que as suas tendências principais dependem, também, das legalidades gerais da reprodução, enquanto complexo, da formação de que se trata, da sua estrutura, da sua linha evolutiva, do seu grau de desenvolvimento, etc. Em todo caso, daqui deriva na reprodução do ser social uma diferenciação entre os homens que, uma vez mais, não encontra analogia na esfera biológica. Precisamente porque as circunstâncias que determinam o conteúdo, a forma e a direção das decisões alternativas dos homens são, em definitivo, resultado da atividade humana, no interior do gênero humano surgem diferenciações qualitativas muito amplas e profundas, de maneira que às vezes parece que está colocada em causa a unidade. Mas é, naturalmente, só uma aparência que o desenvolvimento histórico-social se encarrega, mais cedo ou mais tarde, de dissolver. Contudo, a sua simples existência como aparência socialmente operante elucida, novamente, a diversidade qualitativa entre ser social e biológico. De fato, neste último não é possível tal cisão, ainda que só aparente, no interior de uma espécie; podemos verificar diferenciações só sobre a base biológica, mas então nascem novas espécies que, todavia, são tão mudas como aquela que existia antes da separação ou transformação. Também em tais casos, por isso, o gênero humano mostra ser uma categoria histórico-social que vai se desenvolvendo (de modo desigual e contraditório).

[25] As coisas são análogas para a outra divisão do trabalho que, a partir de certo ponto, perpassa a história da humanidade: aquela entre cidade e campo. Os primórdios dos assentamentos que depois se tornaram cidades têm lugar por razões produtivas e de segurança. (Deste aspecto, da relação entre defesa, conquista, etc. e produção falaremos em seguida). Aqui devemos acima de tudo revelar que a cidade é um complexo que surge de momentos muito complexos, heterogêneos entre si, e que cumpre funções sociais muito complexas, às vezes fortemente heterogêneas. Por isso é impossível circunscrever em uma definição aquilo que é uma cidade: as cidades do antigo oriente, da época da pólis, do medievo, dos vários estágios do capitalismo, etc. não podem ser reduzidas ao mesmo denominador a partir de uma perspectiva fixa. E é evidente, todavia, que o nascimento das primeiras cidades foi um importante passo em direção à sociabilização do ser social, do qual tem sido possível retroagir, embora as funções políticas, econômicas, militares da cidade sofram desde o início uma contínua mudança, e ainda que, de quando em quando, tenham havido longos períodos de decadência das cidades. Igualmente rica em mudanças tem sido a relação recíproca entre cidade e campo, a começar pelas transformações advindas no ser das pessoas do campo, desde a economia até os costumes, após e acompanhando o nascimento das cidades. É por si evidente que, de tal modo, cresce o peso das categorias predominantemente sociais na configuração do ser social. A cidade é um complexo que não tem analogia alguma nos graus de ser inferiores: nela até as funções mais simples da vida são mediadas pela sociedade, a ligação com a natureza é entendida como um fato em desvanecimento. (Até um jardim, um parque, na cidade é uma estrutura predominantemente social).



[26] O processo social da separação entre trabalho físico e intelectual é, também, posteriormente potencializado pela mera existência da cidade. Quanto mais a cidade se torna o centro da indústria e quanto mais a produção industrial de um país adquire predomínio quantitativo e qualitativo sobre a agrícola, tanto mais forte é a concentração nas cidades de todos os ramos do trabalho intelectual e tanto mais o campo é excluído, por longos períodos, dos progressos da cultura. Ao mesmo tempo se tem que o número de pessoas que levam adiante a produção agrícola vai diminuindo constantemente em relação à população industrial, comercial, etc., isto é, em substância, em relação à população urbana. A humanidade, portanto, vai cada vez mais decisivamente se distanciando da sua situação de partida, quando a troca orgânica direta com a natureza imediatamente circundante envolvia, por inteiro, o trabalho de todos os indivíduos. Entre as diversas mediações que removeram esta imediaticidade originária, as quais, com o tempo, se tornaram estruturas em si, instituições, a cidade se coloca, cada vez mais, entre os complexos mais importantes, com uma sua autonomia relativa, e isto quanto mais ela vai perdendo o caráter de intermediação (a antiga cidade-estado foi por longo tempo uma concentração de pessoas substancialmente dedicadas à agricultura, e em circunstâncias completamente opostas, também a cidade medieval revela traços análogos), quanto mais se torna, sob todos os aspectos, o efetivo antípoda social do campo. Devíamos, ao menos, nos referir a este processo já que ele nos mostra de uma outra perspectiva, como o desenvolvimento econômico-social, de forma diferente nos domínios, mas sempre e em toda parte, faz que o edifício do ser social, no processo de reprodução em graus continuamente superiores, se torne social em termos cada vez mais puros e exclusivos. Esta tendência, todavia, não está fora do quadro geral por nós muitas vezes delineado: também ela é desigual e contraditória porque, também neste caso, progressos nítidos no campo da estrutura objetiva total se acompanham e se tornam indissoluvelmente ligados a fenômenos sociais nos quais a necessária e típica reação humana à tendência principal é de contraposição mais ou menos decidida. Portanto, também aqui reina um contraste entre o progresso econômico-objetivo e as suas manifestações psicológico-culturais. Por isso o jovem Marx escreve a propósito do antagonismo entre cidade e campo: “Ele é a expressão mais crassa da subsunção do indivíduo à divisão do trabalho, à uma determinada atividade que lhe é imposta: subsunção que faz de um o limitado animal urbano; de outro, o limitado animal camponês, e que renova cotidianamente o antagonismo entre os seus interesses”.7 Naturalmente isto é afirmado, acima de tudo, se referindo aos comportamentos gerais típicos; no entanto, naturalmente, em todos os estágios – de maneira diversa segundo o lugar, o tempo, etc. – existem indivíduos que superam tais deformações, ainda que, como é óbvio, estas superações não sejam jamais simplesmente individuais, mas constituam, ao invés, soluções tendenciais abertas, a cada vez, pela situação social concreta dos homens. O êxito ou o fracasso são atos, comportamentos, que se desenvolvem nos indivíduos; as determinações sociais que lhes produzem, fixando e mantendo a sua objetividade social, podem se exprimir, na realidade, somente nestas formas individuais, somente no médium da individualidade.

[27] Todas estas formas da divisão do trabalho se entrecruzam, no seu desenvolvimento social, com a sua forma historicamente mais importante, a da diferenciação das classes. Já dissemos que a sua origem no específico valor de uso, surgido gradualmente, da força de trabalho poder produzir mais do quanto é necessário para produzir a si mesma. É, portanto, o desenvolvimento da produção, com as suas formas e os seus limites específicos, que determina o tipo de diferenciação, da função e perspectiva social das classes, ainda que em termos de interação, pois o modo de estruturação das classes, a sua relação recíproca, retroage fortemente sobre a produção (limites produtivos da economia escravista). Ora, posto que as classes constituam complexos sociais singulares economicamente, objetivamente determinados, estes complexos podem existir somente na referência recíproca, como determinações reflexivas, e, além disso, onde a consciência desta relação reflexiva joga um papel determinado, às vezes determinante. “Por exemplo”, diz Marx, “um dado homem é rei, somente quando outros homens se comportam como súditos frente a ele e vice-versa, eles crêem serem súditos porque ele é rei”.8 Porém, ainda que nesta passagem haja certo exagero irônico, existem várias passagens de Marx nas quais fica claro que ele considera a tomada de consciência da situação de classe como uma determinação, se não do existir, certamente do ser-assim da relação de classe. Na Miséria da Filosofia disse: “As condições econômicas haviam primeiro transformado a massa da população do país em trabalhadores. A dominação do capital criou uma situação comum, interesses comuns para esta massa. Desta forma, esta massa já é uma classe nos confrontos do capital, mas não ainda por si mesma. Na luta... esta massa se reúne, se constitui em classe por si mesma”.9 No 18 Brumário esta consciência surge, verdadeiramente, como critério do ser-classe. Marx escreve a propósito dos camponeses: “Na medida em que milhões de famílias vivem em condições econômicas tais que distinguem os seus modos de vida, os seus interesses e a sua cultura daqueles das outras classes e os contrapõe a elas de modo hostil, elas formam uma classe. Mas, na medida em que, entre os camponeses pequenos proprietários existem somente ligações locais, e a identidade dos seus interesses não cria entre eles uma comunidade, uma união política em escala nacional e uma organização política, eles não constituem uma classe”.10 Naturalmente trairemos completamente as suas intenções se deste caso-limite – do qual nos dá uma formulação um tanto extremada segundo uma ótica antes de tudo política e não econômico-social, não ontológica – chegássemos a concluir que o ser classe é qualquer coisa associada à consciência. Já a formulação precedente do problema, onde o para-si se desenvolve do em-si, nos indica qual seria à proporção que Marx, propriamente, entendia: aquilo de objetivamente existente da classe que se desenvolveu das relações concretas de produção, da estrutura da formação concreta. Que a consciência seja capaz de exercer uma função modificatória objetiva sobre o ser social da classe, pode surpreender somente quem, seguindo certas tradições do marxismo vulgar, considere como concepção marxista da sociedade aquela que vê uma base “puramente objetiva” e uma superestrutura “puramente subjetiva”. Mas, como o próximo capítulo se ocupará exatamente deste complexo de questão, podemos e devemos remeter a ele.

[28] É preciso, aqui, apenas examinar melhor um lado do problema, aquele que, anteriormente com Marx, consideramos relação reflexiva no ser das classes. Do ponto de vista da ontologia do ser social isto quer dizer, antes de qualquer coisa, que toda classe, enquanto complexo social, pode existir somente em uma sociedade determinada, que por isso a sua existência relativamente autônoma comporta uma insuprimível referência a esta sociedade na sua totalidade e às outras classes dentro dela, que uma classe só existe socialmente em inter-relação prática com as outras classes da sua formação. Não há nada mais falso, portanto, que considerar determinadas relações de classe isolando-as desta sua colocação na respectiva totalidade. A escravidão, por exemplo, é a forma classista dominante na antiguidade; os seus resíduos no princípio do medievo são um episódio privado de consequências; a escravidão dos negros na América, ao invés, não obstante o seu caráter evidentemente anacrônico e monstruoso, é parte integrante do capitalismo nascente11. Isto quer dizer que, de um lado, é pressuposto o complexo daquela sociedade na qual as diversas classes estão em relação reflexiva entre si, e, de outro que a relação de reflexão é uma relação prática, é a síntese, a legalidade, etc., daquelas ações de tipo social que para os homens resultam da sua existência de classe. Marx explicita este fato com toda clareza quando, frente ao idealismo de Bruno Bauer, cita o lema da revista da Loustalot, no tempo da revolução francesa:

Os grandes só nos parecem grandes,

Porque estamos de joelhos.

Levantemo-nos!*

E comenta: “Mas, para se levantar, não é suficiente se levantar no pensamento, e deixar pender sobre a própria cabeça real, sensível, o jugo real, sensível que não é possível eliminar com as idéias”.12 Do trecho citado acima fica claro que Marx, mesmo acentuando a realidade, mesmo julgando não relevante para a realidade a sua transformação só no pensamento, todavia não considera, em absoluto, irrelevante o pensamento em geral. Trata-se, simplesmente, do fato que ele, também sobre este ponto, reprova como duplamente falsas para o ser social as alternativas abstratas do materialismo mecanicista (a realidade procede por seu caminho legal completamente independente daquilo que ocorre na consciência dos homens) e do idealismo filosófico (é o pensamento do homem que determina, transforma, o ser etc.) e procura, sempre concretamente, a colocação ontológica do pensamento no interior das conexões do ser, das relações do ser, das transformações do ser, etc. do ser social. Também aqui estamos na constelação por nós assinada há muito tempo: o movimento do ser social consiste, em última análise, no co-agir das decisões alternativas singulares realizadas. Todavia, por um lado, estas devem ser decisões reais que direta ou indiretamente se convertem em ações reais; por outro lado, as consequências materiais destas decisões, tanto nos casos singulares como nas sínteses complexivas, resultam ser completamente diversas daquelas que os indivíduos – ainda que se trate de muitos indivíduos – tinham imaginado, tinham desejado. A análise aprofundada dos problemas que daqui derivam será feita no capítulo seguinte.

[29] Precisamente as lutas de classe na sociedade foram com muita frequência usadas para interpretar o ser social como uma espécie de ser natural. Não nos deteremos aqui sobre as intenções reacionárias que, no mais das vezes, estão associadas a tais teorias, se bem que a sua obstinada repetição, até em períodos nos quais sequer a aparência atribui a elas certa plausibilidade, indica, claramente, que nascem de um interesse a ignorar conexões verdadeiras através de princípios sociais deste gênero. Falando em aparência, entendemos as sociedades passadas nas quais o ser de classe era adquirido mediante ato natural do nascimento (castas, ordens), ainda que também em tais casos somente a pertinência de um dado indivíduo a um determinado estrato social era adquirida mediante esta causalidade são social, enquanto que a própria articulação social, por exemplo em castas, ordens, etc., era o produto de um desenvolvimento econômico-social. Falamos de causalidade porque a subsunção social do indivíduo às leis gerais do desenvolvimento da sociedade não pode, do ponto de vista do indivíduo, não ter um caráter insuperavelmente casual. Mas, até quando tal aparência já desapareceu completamente, como no capitalismo, continuamente há teorias semelhantes na qual o social vem, no pensamento, retransformado num fato natural: citamos como exemplo o assim chamado darwinismo social, que se esforça para provar que a luta pela existência seria uma lei comum à natureza e à sociedade. Todas estas teorias não vêem que na verdadeira e própria luta pela existência se trata direta e realmente da vida ou da morte em sentido biológico, de matar para comer ou então morrer de fome, enquanto todas as lutas de classe na sociedade centram-se sobre a apropriação daquela mais-valia que constitui o valor de uso específico da força de trabalho humana. (Matar na guerra, quando esta não é conduzida por motivos de canibalismo, não tem nada a ver com a luta pela existência da natureza). A própria guerra, como veremos mais adiante, é um fenômeno – que às vezes se faz relativamente autônomo – dependente da reprodução econômico-social ora indicada. Isto vale, também, para as formas mais cruéis de escravidão; ter reduzido ao mínimo as possibilidades dos escravos reproduzirem a própria vida, forçando ao extremo as jornadas de trabalho deles extorquidas, nada mais significa senão que esta cota de mais-valia dos escravos foi assim exagerada por ter sido fortemente limitada a reprodução média do sistema escravista; o seu caráter econômico-social se revela no fato de que este tipo de produção só foi possível na presença de um afluxo quase ilimitado de escravos e se extinguiu com sua diminuição. (Último período do império romano). Por outro lado, a economia do início do capitalismo mostra que, dada a oferta de operários em aparência inexaurível, tal extremização da exploração foi possível ainda que frente a homens considerados “livres”.

[30] Mas, se não dermos ouvidos a estas teorias erradas, – e não importa se tenham surgido de boa ou má fé, – observamos que o desenvolvimento das classes, e da sua relação recíproca, revela a mesma tendência verificada em outros complexos sociais: o crescente caráter social do ser e das suas relações. Depois do iluminismo e especialmente depois de Hegel, é frequente se apresentar isto como um desenvolvimento em direção à liberdade. O problema da liberdade é enfrentado, em nível social, por tantos lados e em tantos sentidos que é impossível tratá-lo no atual estágio de nossa análise. Dentro dos limites que podemos falar agora, isto é, exclusivamente em termos ontológicos gerais, o problema se apresenta assim: à medida que as leis econômicas gerais se tornam mais claras e unívocas, – quer dizer, à medida que afasta a barreira natural –, é sempre mais abertamente casual o lugar que o indivíduo singular ocupa na sociedade. Esta relação entre caso singular e lei geral é um fato ontológico universal. Frequentemente, porém, a isto não prestamos muita atenção porque o destino casual, por exemplo, de uma molécula singular, não interessa a ninguém, enquanto que aquilo que suscita um interesse cognoscitivo é o modo pelo qual se afirma a lei geral. No entanto, esta relação vale por toda parte, até na sociedade. Quando, por exemplo, na crise econômica, segundo o quanto sustenta Marx, se afirmam com violência a unidade da produção capitalista e as suas justas proporções13, concretamente isto significa que o valor de troca do patrimônio de



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