Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na Amazônia



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Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na Amazônia*

Mana

ISSN 0104-9313

Mana vol.8 no.2 Rio de Janeiro Oct. 2002

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132002000200001 


 

Carlos Fausto





RESUMO

Partindo da noção de predação familiarizante, este artigo visa discutir a relação entre canibalismo e comensalidade na Amazônia, tomando-os como formas diferenciadas, mas articuladas, de consumo. Começa-se por uma análise da relação entre guerra e caça em ontologias que atribuem aos animais a condição de pessoa. Discute-se o encadeamento dos ciclos de predação de humanos e animais por meio das concepções de doença e de resguardo. Argumenta-se que a comensalidade é um vetor de identificação que opera sobre um objeto, a comida, que deve ser produzido enquanto tal para que os parentes não se identifiquem ao animal consumido. Analisam-se os mecanismos de dessubjetivação da presa e argumenta-se que eles se erguem sobre a partibilidade das pessoas, a qual não deve ser reduzida a um dualismo simples e global entre corpo e alma. Sugere-se uma outra leitura para esse fato e se a aplica, por fim, à antropofagia guerreira e funerária.



Palavras-chave: Amazônia, Animismo, Caça, Canibalismo, Parentesco



ABSTRACT

Taking the notion of familiarizing predation as a starting point, the article sets out to articulate two forms of consumption in Amazonia: cannibalism and commensality. It begins by analyzing the relationship between war and hunting in ontologies that attribute the condition of persons to animals. The interlocking of the human and animal predatory cycles is made manifest by the analysis of indigenous practices concerning illness, seclusion and food taboos. The article explores then the idea that commensality is a vector of identification for the production of kinship. As such it presupposes the transformation of the animal prey into an object, in order to block the identification of the eater with the thing consumed. The practices for de-subjectifying the prey are analyzed, bringing forth the argument that they are based on a specific conception about the partibility of the person, one which shall not be reduced to a simple and global body and soul dualism. The article offers a different rendering of this partibility, shedding new light on warfare and funerary anthropophagy in Amazonia.



Keywords: Amazonia, Animism, Hunting, Cannibalism, Kinship

 

Nosso corpo não é outra coisa que um edifício de almas múltiplas. 


L'effet, c'est moi (F. NietzscheAlém do Bem e do Mal).

Este texto é um ensaio no sentido estrito do termo: uma prosa que versa sobre um tema específico, sem esgotá-lo, reunindo idéias e dados de outros autores, de forma a ressaltar certas articulações ainda pouco exploradas. De maneira geral, ele trata da caça e da guerra na Amazônia e, em particular, focaliza a relação entre comensalidade e predação. Meu intuito é aproximar os estudos sobre predação guerreira daqueles sobre a fabricação do parentesco, tratando a predação e a comensalidade como formas distintas, mas dinamicamente articuladas, de produção de pessoas e da socialidade na Amazônia.

O ensaio é também uma tentativa de complementar idéias que restaram inexploradas em meu livro sobre os Parakanã, no qual procurei desenvolver um modelo da guerra e do xamanismo indígenas que articulasse a predação no exterior à produção no interior. Esse modelo focaliza sobretudo a produção ritual do interior – o rito enquanto momento da predação familiarizante –, deixando em segundo plano a produção cotidiana do interior, objeto privilegiado dos estudos da escola americanista britânica1. Detive-me, sobretudo, no momento dinâmico em que exterioridade e interioridade se definem como pólos de um mesmo movimento. Não enfrentei, porém, a questão de como pessoas apropriadas no exterior são efetivamente produzidas enquanto parentes. Em particular, não articulei, para usar o vocabulário marxiano, o consumo produtivo à produção consumptiva. No epílogo do livro, limitei-me a distinguir as atividades guerreiras e cinegéticas como duas formas de consumo: a primeira visando à produção ontológica de pessoas; a segunda, ao crescimento vegetativo do indivíduo (Fausto 2001:538). A distinção entre canibalismo e alimentação aparecia, assim, como equivalente àquela entre um consumo voltado para o desenvolvimento das capacidades subjetivas da pessoa e outro voltado para a produção do corpo físico.

Relendo hoje essa formulação, identifico nela duas insuficiências: de um lado, ela não explica como as duas formas de consumo se articulam; de outro, ela parece pressupor um dualismo simples e global entre corpo e alma. O objetivo deste texto é, justamente, superar essas insuficiências. Para tanto, vou tomar a alimentação menos como uma atividade que visa à produção de um corpo físico indeterminado, e mais como um dispositivo de produção de corpos aparentados. Foi justamente esse passo que me escapou na formulação do livro, embora vários autores já tivessem chamado a atenção para a importância da comensalidade como dispositivo identificatório. Este fenômeno tem sido elaborado pelos etnólogos amazonistas desde os estudos jê do projeto Harvard-Brasil Central e, no início dos anos 90, foi refinado pelos trabalhos de Gow (1991) e Vilaça (1992). Ora, se a idéia de fabricação do parentesco converge, na Amazônia, para o universo da cozinha e da partilha alimentar, nossa questão passa a ser o encadeamento de dois processos de transformação: um que resulta do comer alguém (o canibalismo), outro que decorre de se comer como e com alguém (a comensalidade)2.

A fim de examinar esse problema, vou começar por uma exposição geral sobre a relação entre caça e guerra, comparando a literatura sobre o Subártico Americano àquela sobre a Amazônia. Essa exposição fornecerá o contexto da discussão posterior, que trata do consumo de animais e das noções indígenas de doença, resguardo e transformação, na qual insiro a caça em um conjunto mais amplo de práticas e concepções acerca da relação entre humanos e animais. Elaborarei progressivamente o modo pelo qual canibalismo e comensalidade podem ser, simultaneamente, distinguidos e articulados, trilhando um caminho aberto pelo perspectivismo (Lima 1996; Viveiros de Castro 1996), para fazer o conceito de predação familiarizante reencontrar o de aparentamento. Essa elaboração se dará ao lado do desenvolvimento de um argumento sobre a partibilidade da pessoa nas cosmologias amazônicas, inspirado em Strathern (1988), com o qual procuro complexificar a relação entre corpo e alma.

A dádiva animal

Na esteira do trabalho pioneiro de Descola (1986), vários autores contemporâneos têm focalizado as relações entre humanos e não-humanos no pensamento e prática indígenas. A proposição de base que norteia essa reflexão é a de que, nas ontologias ameríndias, a intencionalidade e a consciência reflexiva não são atributos exclusivos da humanidade, mas, potencialmente, de todos os seres do cosmos. Em outras palavras, animais, vegetais, deuses e monstros podem também ser "pessoas" e ocupar a posição de sujeito na relação com os seres humanos. Dessa indistinção ontológica decorre uma série de problemas teórico-etnográficos, sendo que, aqui, nos interessa aquele que diz respeito ao estatuto da caça. Se predar animais equivale a matar pessoas, a caça resvala imediatamente na guerra; se ambos os fenômenos inscrevem-se no campo das relações sociais entre sujeitos dotados de intenção, o consumo alimentar resvala imediatamente no canibalismo. Pode-se, pois, perguntar, parafraseando Clastres, se o horizonte da caça não é o canibalismo generalizado, se a caça não é de fato uma guerra aos animais?3

Essas questões foram postas, nestes ou em outros termos, pela literatura recente sobre sistemas ditos animistas, um conceito renascido das cinzas tylorianas na esteira da revisão das noções de natureza e cultura. Alguns desses estudos estabeleceram uma ruptura forte entre caça e guerra. Autores como Bird-David e Ingold, por exemplo, caracterizaram as relações entre humanos e não-humanos nas sociedades caçadoras-coletoras como sendo essencialmente não-violentas, pois fundadas em uma "economia cósmica da partilha" (Bird-David 1990), em que o valor cardinal é a "confiança" (trust), definida como uma combinação peculiar de dependência e autonomia, envolvendo relações positivas e não coercitivas (Ingold 2000). Nesse paradigma, a caça aparece como uma partilha entre humanos e animais e, enquanto tal, opõe-se à relação guerreira entre humanos.

O exemplo clássico dessa concepção seria o dos caçadores da floresta boreal americana, falantes de línguas algonquinas e atapascanas. Na literatura, esse caso ocupa uma posição privilegiada por apresentar a forma mais acabada de conversão da predação cinegética em relação moralmente positiva. Para os caçadores boreais, os animais só são mortos porque se dispõem a morrer, sendo sua motivação descrita ora no idioma do amor-amizade e da compaixão, ora naquele do interesse e da reciprocidade: os animais cedem seu corpo porque gostam do caçador (ou dele se apiedam), e também o fazem porque os humanos lhes oferecem contraprestações durante refeições cerimoniais4. A caça é descrita, portanto, como uma relação positiva para ambas as partes, garantindo a reprodução da vida humana sem implicar a destruição do potencial de vida animal. Daí decorre uma forte ênfase ideológica na regeneração da caça e em uma etiqueta rigorosa que determina os modos de matar, consumir e falar sobre os animais. É preciso observar uma ética cuidadosa no tratamento das presas: morte rápida e limpa, corte e preparação apropriados, oferendas, deposição adequada dos ossos, consumo completo da carne. É preciso respeitar os animais sob pena de dificultar o processo de sua regeneração, de perder a comunicação onírica com eles, levando-os assim a desaparecer do território de caça.

Se esse modelo da caça responde ao problema moral da predação, ele não resolve, porém, o problema ontológico do canibalismo. Brightman, em seu livro sobre os Rock Cree, enfrenta a questão ao constatar a instabilidade das categorias ontológicas de animais e humanos: se eles partilham uma condição comum de pessoa, como diferenciar o caçador de um feiticeiro ou de um witiko, um canibal, que come humanos porque os vê como animais? Para o autor, a visão benévola da caça, hegemônica no Subártico, ofereceria um compromisso apaziguador para esse paradoxo insolúvel, pois negaria seu caráter de guerra e canibalismo (Brightman 1993:203)5. A redefinição da presa como doador, porém, dependeria da distinção entre um corpo zoomorfo e uma alma antropomórfica:

"A carne e a pele dos animais são representadas como distintas e repetidamente destacáveis da essência e identidade humanóides: o corpo é comparado a uma roupa que o animal descarta [...]. Não há canibalismo porque só há similitude do humano e do animal em relação à alma" (Brightman 1993:205-206).

Temos aqui uma versão forte da idéia de regeneração, que supõe a descartabilidade de uma parte da pessoa animal: os animais só morrem aos olhos dos caçadores, pois o que eles cedem aos humanos – seus corpos – é como uma roupa da qual se desfazem no momento em que são alvejados6. Tanto a noção de regeneração como a de roupa apontam para a separação entre aquilo de que os humanos se apropriam e o potencial de vida que os animais conservam a despeito da caça. O problema ontológico do canibalismo resolver-se-ia, assim, por meio de uma separabilidade entre corpo e alma (a carne-comida distinguindo-se do animal-sujeito), enquanto o problema moral se resolveria pela ênfase na partilha e na compaixão entre humanos e animais. Eis, enfim, a resposta dos caçadores boreais (ou da literatura sobre eles) à questão de Clastres: a caça não é guerra, nem a alimentação carnívora é uma forma de canibalismo.

A seguir, procurarei mostrar que a resposta preponderante na Amazônia é diversa desta, e que ela só pode ser compreendida se inscrevermos a caça no campo mais amplo das relações de predação transespecífica, as quais, como veremos, se vinculam ao desejo cósmico de produzir o parentesco.

 

Os animais em guerra

Quando passamos da floresta boreal para a tropical, parece haver uma inversão de dominância entre os esquemas de relação humano-animal: se no Subártico, a dádiva e a reciprocidade imperam, na Amazônia, o esquema mais produtivo parece ser o da predação. É difícil dizer se esse contraste é apenas empírico ou se resulta também das diferenças de abordagens dos pesquisadores de cada região; tampouco sabemos se corresponde a uma distinção de longa duração ou se é um fenômeno historicamente recente. Para os fins deste artigo, o contraste, seja ele literal ou literário, permite apontar não apenas maneiras diferentes de conceitualizar a atividade cinegética – algo que, como mostrou Descola (1992), pode aplicar-se internamente à Amazônia –, mas sobretudo chamar a atenção para um aspecto pouco explorado no caso boreal e que me parece central na floresta tropical: o fato de que a predação é um vetor de socialidade transespecífica. Interessa-me menos sugerir que os modelos da dádiva e da reciprocidade têm relativamente uma produtividade menor na Amazônia, do que inserir a caça em um conjunto de relações predatórias entre diferentes tipos de gente. Meu argumento supõe que humanos e animais estão imersos em um sistema sociocósmico no qual o objeto em disputa é a direção da predação e a produção do parentesco.

Essa ênfase amazônica na predação transespecífica modula certos temas extremamente elaborados no Subártico americano. Tomemos a noção de que os animais não morrem definitivamente, mas se regeneram. É possível citar vários exemplos dessa concepção na Amazônia (Århem 1996:196; Karadimas 1997:406; Vilaça 1992:61). No entanto, se no Subártico há uma verdadeira obsessão pela deposição correta dos ossos das presas para permitir sua regeneração, na Amazônia há um relativo descuido, quando não uma total displicência, com relação aos restos dos animais. Em um contexto no qual os mestres da caça são tidos como xamãs e os xamãs são reputados capazes de revivificar um morto a partir dos ossos, esse menor cuidado sugere que a regeneração das vítimas não é a preocupação central do caçador amazônico. Minha hipótese é que esse fato está relacionado ao foco na transformabilidade dos entes. Explico-me. O modelo benévolo da caça tende a postular uma série de ciclos fechados próprios a cada espécie – o caribu renasce como caribu, o urso como urso, e assim por diante. No caso amazônico, ao contrário, esses ciclos tendem a confundir-se: o humano passa a não-humano e vice-versa. Essa passagem pode ser tanto um evento particular diferenciado (a morte de X causada pela espécie agressora W; a concepção de Y produto da predação Z), como uma condição geral (os humanos quando mortos se tornam animais; uma vida concebida é apropriação de princípios vitais de outras espécies). É certo que, em alguns casos, como o do Noroeste Amazônico, onde há transmissão vertical de identidade, o ideal é manter os ciclos fechados, inclusive no plano dos clãs exogâmicos: almas humanas devem voltar às "Casas" dos ancestrais e renascer como o mesmo tipo de gente. O problema é que há sempre o risco de, por meio da doença, tornar-se um animal ou, por meio da guerra, tornar-se um inimigo.

Nesse mesmo contexto rio-negrino, onde além do ideal de recursividade vertical há uma forte valorização da reciprocidade, a predação de animais encadeia-se à de humanos. Os Desana dizem que os mestres dos animais só liberam seus protegidos para serem caçados se forem pagos em almas humanas. Essa troca interespecífica só é possível, porém, graças à negação da reciprocidade alhures, pois ela supõe a predação não-recíproca entre humanos: os xamãs não trocam seus parentes pelos animais familiares do mestre, mas sim seus inimigos (Reichel-Dolmatoff 1973:160). A negociação implica a predação contra outros humanos na forma de feitiçaria, ato que pode ser concebido à maneira de uma caçada, como aponta Chaumeil para os Yágua (1983:233), ou à maneira de uma guerra invisível, como indica Albert para os Yanomami (1985).

O encadeamento dos ciclos predatórios costuma, com maior freqüência, opor diretamente humanos e animais, e esse fato inflete outro tema crucial para os caçadores do Subártico: o respeito à presa animal. Regras impondo formas próprias de matar, cuidados no trato da caça, limitação da predação foram também descritas pela literatura amazônica. No entanto, mesmo quando essas prescrições e proibições são ditas na linguagem do respeito, o desrespeito dá antes lugar à guerra de vingança do que ao desaparecimento da caça de um certo território (ver Gray 1997:50). Enquanto no Subártico se afirma ser imperativo encontrar animais feridos, pois deixar a presa morrer sofrendo inutilmente perturba a harmonia que deve imperar nas relações entre humanos e animais (Brightman 1993:110), na Amazônia, esse mesmo cuidado é justificado pelo temor do caçador de ser alvo de uma contrapredação. Assim, entre os Tikuna, a fuga de um animal ferido leva a uma busca obsessiva, pois se a presa retornar à sua casa e contar o que lhe sucedeu, o caçador encontrar-se-á ameaçado pela vingança do "pai" daquela espécie (Goulard 1998:414).

O conjunto de práticas e crenças relativas ao tratamento da presa, que costumamos designar "ética da caça", remete sobretudo a esse perigo de inversão das posições respectivas de predador e de presa. Por isso, na Amazônia, a conseqüência do não-cumprimento dessas práticas é expressa em termos de vendeta: o que se quer evitar, sobretudo, é ter que pagar a morte do animal com a própria vida ou com aquela de um parente. Em certos casos, quando já se instaurou o ciclo da vingança, a agressão pode mesmo sobrepor-se às prescrições para o tratamento adequado da presa. O caçador miraña, movido pelo desejo de retaliação, pode impedir a regeneração de sua vítima: em vez de deixar o sangue verter sobre o chão da floresta e abandonar a cabeça e as tripas do animal, ele o retalha na água, uma prática corrente quando se trata de "uma anta que se suspeita ser particularmente responsável por várias doenças." (Karadimas 1997:407). Aqui, a caça resvala intencionalmente na guerra de vingança, mas a imbricação dos dois fenômenos é muito mais generalizada, e ganha enorme produtividade na nosologia indígena.

Guerra e doença podem prestar-se a significar diferentes perspectivas sobre um mesmo evento: o que é doença para os humanos pode ser guerra para os animais. Aos olhos humanos, temos um ato de feitiçaria que conduz a estados mórbidos, mas da perspectiva dos animais, trata-se antes de uma guerra de captura. Assim, os Miraña afirmam que a humanidade está exposta à agressão dos espíritos de animais, pois estes podem perseguir "os descendentes dos humanos para raptá-los e levá-los para baixo da terra onde se encontram suas malocas, transformando-os em sua própria descendência [...]" (Karadimas 1997:404). Entre os Wari', muitas doenças são tidas como resultado do ataque de um animal que retém consigo a "alma" da pessoa. Se seu corpo definha diante dos parentes, aos olhos do xamã que tenta curá-lo, ele está se transformando e adquirindo as características do animal agressor (Vilaça 1992; 2002), i.e., está ganhando um novo corpo e novos hábitos, capacidades e afetos, da mesma forma que uma pessoa capturada na guerra deve ser familiarizada por seus raptores. Lagrou, por sua vez, sugere que os Kaxinawá concebem a doença como "um processo perigoso e incontrolável de alteração" (1998:45), uma metamorfose na qual o humano estaria sendo predado e familiarizado pela espécie animal agressora. A doença por "rapto da alma" comporta, em suma, duas ordens de realidade: para os parentes humanos do paciente – que o vêem definhar, perder a força e esvair-se –, trata-se de uma morte; já para a entidade que roubou a alma, trata-se da transformação de um outro em parente. A doença seria, enfim, a predação familiarizante dos animais.

A ética da caça visaria evitar que a atividade cinegética aparecesse simultaneamente para animais e para humanos como uma guerra de captura. Esse parece ser, como mostra Lima (1996), o significado da moderação verbal que caracteriza a caçada aos porcos entre os Juruna. Um caçador que abusa da linguagem condena-se à morte, ou ainda, condena-se a se tornar um animal. Seu corpo morto será encontrado pelos companheiros, mas sua pessoa será incorporada à vara de porcos, adquirindo pouco a pouco um corpo porcino até virar completamente um deles. Essa forma de apropriação da alma ou da pessoa do inimigo é característica da guerra entre humanos: o homicídio detona um processo de familiarização da vítima que desemboca, por intermédio de resguardos e rituais, na produção de novas pessoas na comunidade do matador. No caso juruna, portanto, os porcos fazem de fato a guerra ao serem caçados, capturando humanos e transformando-os em porcos e parentes. Mas, para que isso ocorra, é preciso que o caçador, por meio da imoderação verbal, partilhe da perspectiva de suas presas.

Na Amazônia, enfim, ao contrário do Subártico, a caça pode ser, da perspectiva dos animais, uma guerra. Diríamos, pois, a contrapelo de Clastres, que ela é sim uma guerra aos bisões, mas somente deve sê-lo do ponto de vista dos bisões. Esta restrição é fundamental. Vejamos por quê.

 

Da caça à comida

Humanos e animais estão imersos em uma rede sociocósmica onde se disputam potencialidades de existência e capacidades reprodutivas (em sentido amplo). Nessa rede, a oposição fundamental não é entre ser ou não ser humano, mas sim entre ser ou não ser parente (e entre ter ou não ter parente). A noção de predação familiarizante com que procurei caracterizar a atividade guerreira e o xamanismo na Amazônia aplica-se ao conjunto dessas relações de captura, que articulam de modo dinâmico o exterior ao interior, o outro ao mesmo. Nesse universo em que nada se cria e tudo se apropria, diferentes grupos, humanos ou não-humanos, vivos ou mortos, relacionados como meta-afins (Taylor 2000:312), procuram capturar pessoas para transformá-las em parentes. Xamãs capturam espíritos de animais e guerreiros capturam espíritos de inimigos, fertilizando as mulheres, dando nomes às crianças, produzindo cantos para os rituais, favorecendo a caça. Mas os não-humanos também capturam humanos, seduzindo-os e/ou predando-os, para transformá-los igualmente em membros de sua comunidade. A predação está, assim, intimamente associada ao desejo cósmico de produzir o parentesco. Todo movimento de apropriação detona um outro processo de fabricação-familiarização, que consiste em dar corpo ao princípio exterior de existência e fazê-lo interior. Isso significa dotá-lo das disposições características da "espécie" do captor e, assim, aparentá-lo. Na feliz expressão de Vilaça (2002), a familiarização é um meio de fazer "parentes out of others".

E aqui se recoloca o problema da caça: para que os humanos constituam afetos e disposições humanas e produzam o parentesco entre si é preciso caçar: "Porcos mortos são comidos", escreve Gow, "para satisfazer o intenso desejo humano de comer caça e, por meio da satisfação desse desejo, criar laços de parentesco." (2001:70). A partilha da carne e a comensalidade não apenas marcam as relações entre parentes, como as produzem. Comer como alguém e com alguém é um forte vetor de identidade, assim como se abster por ou com alguém7. A partilha do alimento e do código culinário fabrica, portanto, pessoas da mesma espécie. O caçador juruna, após ser capturado, precisa ser feito porco: "alimentando-se de cocos e minhocas, participando das danças e bebendo o cauim barrento, o caçador infeliz, com o passar do tempo, vai assumindo o aspecto do animal" (Lima 1996:25). Segundo a mesma lógica, o xamã wari' encontra no corpo de seu paciente comida da espécie animal responsável pela doença, testemunhando que animal e humano se estão tornando comensais e, portanto, aparentando-se, no duplo sentido de tornar-se parente e parecido (Vilaça 2002).

A comensalidade é um vetor de identificação que não se aplica apenas às relações sociologicamente visíveis entre parentes humanos. Ela é um dispositivo geral que serve para pensar a passagem de uma condição de parentesco à outra e, portanto, aquilo que chamei de familiarização8. Em um mito parakanã, que é a versão local do desaninhador de araras, essa idéia se manifesta na forma de um alerta. Após descer da árvore em que fora abandonado, o protagonista procura seus parentes. Ele chega à aldeia das antas, onde é bem acolhido, mas como sente saudades dos seus resolve partir. As antas indicam-lhe o caminho, mas alertam-no para que não coma o mingau de minhoca na aldeia dos tatus. A conclusão é clara: comer com e como os tatus produziria o esquecimento do seu parentesco com os humanos. Não comer como e com é recusar o aparentamento e tal recusa equivale a se colocar na posição de inimigo. Assim, ocorreu com um menino que os Parakanã raptaram junto com a mãe em uma excursão guerreira na década de 40. Cativos, eles tentaram escapar, mas os Parakanã foram em busca deles e os interceptaram. Antes de matá-los, um homem repreendeu o menino, em tom de lamento: "eu disse para você comer a anta que eu caçara, foi o que eu disse em vão para você".

Esse mesmo dispositivo de identificação está presente nas escatologias amazônicas, nas quais, amiúde, a morte só se torna definitiva quando a pessoa aceita a comida ou a bebida que lhe é oferecida pelos mortos9. Esse ato alimentar é o desfecho de um processo detonado pela predação ontológica que produziu a doença e deu início à transformação do paciente em uma outra espécie de pessoa, transformação esta que, muitas vezes, é concebida como uma passagem do humano ao animal.

Há, enfim, uma concepção difundida de que comer como e com alguém inicia ou completa um processo de transformação que conduz à identificação com este alguém. O problema complexifica-se, no entanto, pelo fato de que é igualmente difundida a noção de que comer alguém desencadeia outro processo de transformação, que conduz à identificação entre o predador e a presa – uma identificação que, como sabemos, é ambivalente, pois não se dá em uma única direção10. A questão geral que se nos apresenta, portanto, é: qual a relação entre esses dois processos de transformação, um produzido pelo comer como e com alguém, o outro desencadeado pelo comer alguém? No contexto específico deste ensaio, trata-se de saber como é possível produzir o parentesco entre humanos e comer animais que são pessoas. Ou, mais precisamente, como os humanos podem identificar-se entre si ao comerem juntos comida própria aos humanos sem, no entanto, se identificarem com aquilo que comem?

A resposta é simples: é preciso separar cuidadosamente as duas operações. Comer e dar de comer para produzir o parentesco deve ser distinto do comer para identificar-se ao outro ingerido. Mas isso implica trabalho, pois a caça tem que ser produzida como comida, já que ela não é "naturalmente" um objeto. Em outras palavras, é preciso reduzir um animal-sujeito à condição de objeto-inerte, é preciso "desagentivá-lo". A língua parakanã possui uma maneira elegante de marcar essa redução: uma caça morta antes do tratamento culinário é ditatemiara, um termo formado pela agregação de um marcador de paciente a um marcador de agente. Após ser cozida, ela será dita temi'oa, onde o marcador de agente é substituído pelo verbo "comer" ('o) e por um nominalizador não-agentivo. Transformar uma caça em comida é desprovê-la da capacidade de agir e de entrar em relação com um outro, capacidade que é própria aos seres em sua condição de pessoa. A relação sujeito-ativo e objeto-inerte não resulta imediatamente do ato predatório, da passagem de uma tensão predatória (Taylor 2000) a um estado de predação, requerendo, portanto, um trabalho suplementar de redução da caça à comida.

A capacidade que, na falta de melhor termo, podemos chamar "agentiva" é distribuída desigualmente no cosmos – não apenas porque nem tudo a tem, mas também porque há uma hierarquia entre os seres que a têm. Tanto na Amazônia, como no Subártico, a cadeia alimentar é um indexador cardinal de agentividade. Grandes predadores como o jaguar e a anaconda ocupam o topo dessa hierarquia, enquanto peixes e vegetais ocupam o solo. Animais estão, em geral, acima das plantas, mas podem estar abaixo daquelas de efeito psicotrópico. Carnívoros tendem a estar acima de herbívoros. Há, no entanto, variações significativas em função de outras características que não dizem respeito à cadeia alimentar, mas sim à cor, ao tamanho, ao comportamento, à associação ecológica e assim por diante11.

Os cuidados no comer variam em função da atribuição relativa de agentividade a cada uma das espécies. Os Kaxinawá, por exemplo, distinguem entre animais com yuxin, sem yuxin e que são puro yuxin (esta categoria, traduzida amiúde como "alma", conota uma capacidade de ação transformativa). Os animais sem yuxin são inofensivos, pois são apenas animais e não podem agir como pessoas. Já os animais com yuxin, dentre os quais se conta a maioria dos animais comestíveis, são perigosos, pois podem retaliar os atos de predação cinegética, causando doença nos humanos. Finalmente, os animais que são puro yuxin são perigosos e incomestíveis (Lagrou 1998:41-43). Os Miraña, por sua vez, distinguem animais que são vegetais daqueles que são pessoas. Os primeiros são produtos da roça dos deuses e não são vetores de doenças, enquanto os segundos oferecem risco aos humanos. O problema é determinar quais animais são uma coisa ou outra. Pequenos pássaros e roedores são, por definição, vegetais, enquanto grandes predadores são sempre pessoas. Entre essas duas categorias, no entanto, se encontram as presas mais comuns dos caçadores, as quais podem tanto ser gente como vegetais (Karadimas 1997:405, 577-583).

Como toda ou quase toda caça comestível pode agir como sujeito, é preciso produzi-la enquanto comida antes do consumo. Daí a importância da xamanização da caça na Amazônia, operação que permite neutralizar ou reduzir a capacidade agentiva-transformativa do animal. Assim, entre os Piaroa, o xamã transubstancia a carne em planta a fim de torná-la comestível (Overing Kaplan 1975:39), enquanto entre os Barasana ele reduz mamíferos à condição de peixes (Hugh-Jones 1996). Por vezes, essa atividade se dirige apenas a certas presas: os Ticuna só a praticavam no caso da anta, único animal reputado capaz de vingar-se diretamente dos humanos (Goulard 1998:430), enquanto os Wari', que hoje focalizam apenas os queixadas, antes a praticavam com quase todas as espécies predadas (Vilaça 1992:61). Xamanizar o animal morto, porém, não basta. É preciso neutralizar sua condição subjetiva por meio do cozimento. O fogo de cozinha é um operador central na redução de animais-sujeitos em animais-objetos. A técnica empregada não é, porém, indiferente: o cozido oferece menos risco que o assado, pois, como já indicara Lévi-Strauss (1965), este último se aproxima do cru. Os Arakmbut do Peru, por exemplo, evitam o assado por temerem um cozimento incompleto (Gray 1996:154), enquanto o caçador de jaguar miraña "assa ligeiramente" sua presa para comê-la à maneira crua (ver abaixo)12. Tampouco são iguais as partes do corpo: a cabeça costuma ser cercada de interditos especiais, mas é sobretudo o sangue (e seu odor) que funciona como indexador sensível de agência transformativa. Por isso, qualquer traço de sangue pode oferecer risco, e a comida na Amazônia costuma ser hipercozida. Mesmo em um contexto como o do Alto Xingu, onde a alimentação animal se resume basicamente ao pescado, pode-se ouvir a acusação contra uma aldeia vizinha de que sua gente come "peixe mal cozido" (Gregor 1990).

A oposição entre comer cru e comer cozido é fundamental, pois marca duas formas muito diversas de consumo: devorar cru define, de saída, tanto a intenção quanto o resultado do ato de consumo, enquanto comer (bem) cozido define a intenção, mas guarda sempre uma ambigüidade, pois não se sabe jamais se o alimento foi completamente objetificado. A mesma diferença de cozinha é central no Subártico Americano13. Brightman afirma que "o processo de cozimento bloqueia a aquisição, por parte daquele que come, de propriedades imateriais [...] contidas na comida crua" (1993:143), enquanto a omofagia implica justamente a ingestão dessas propriedades. Haveria, pois, duas modalidades de consumo: uma, cozida, cujo objetivo é alimentar em sentido estrito; outra, crua, cujo fim seria apropriar-se de capacidades anímicas da vítima.

Deixem-me refrasear essa oposição para que não se a confunda com um dualismo cartesiano, hoje rejeitado quase unanimemente na caracterização das ontologias ameríndias14. Esse dualismo não nos permite explicar, por exemplo, por que beber sangue ou comer carne crua – partes substantivas do corpo – implica a apropriação de capacidades subjetivas da vítima. Que não haja uma fratura absoluta entre corpo-material e alma-imaterial não significa, porém, a inexistência de outra distinção que, provisoriamente, marcaremos como sendo aquela entre um consumo do outro enquanto pessoa (ou em sua condição de pessoa) e seu consumo na condição de comida (ver Fausto 2001:538). Essa distinção pode ser aproximada daquela entre sujeito e objeto, desde que entendamos que o valor não-marcado dos animais é o de sujeito. Isso não quer dizer que todos os indivíduos de uma espécie, ou que todas as espécies, realizem esse valor da mesma maneira e em todos os momentos. Trata-se, porém, de uma premissa das ontologias ameríndias. Ora, se os animais ou certos animais são pessoas, devorá-los nessa condição é apropriar-se de suas qualidades enquanto sujeito: é isto que se faz ao comê-lo cru. Ao contrário, cozinhá-lo é desprovê-lo dessa condição, é transformá-lo em objeto, tornando-o próprio ao consumo cotidiano.

Redefinamos, pois, a noção de canibalismo: é canibal toda devoração (literal ou simbólica) do outro em sua condição (crua) de pessoa, condição que é o valor default. Já o consumo não-canibal supõe um processo de dessubjetivação da presa, de redução a objeto, no qual o fogo culinário tem um papel central. Na alimentação cotidiana, é preciso que o animal enquanto sujeito esteja ausente para que a identificação possa se produzir entre os humanos. É necessário bloquear a relação, sempre possível, entre o humano e o animal, a fim de que, por meio da carne deste último, os comensais possam se produzir enquanto humanos e parentes. A alimentação cotidiana, porém, nem sempre é desejável ou segura. Por vezes, é preciso ficar aquém dela, por vezes é preciso ir além. Na seção seguinte, trato do primeiro caso, na subseqüente, do segundo.

 



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