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III Encontro da ANPPAS

23 a 26 de maio de 2006

Brasília-DF

Reciprocidade e Uso Comum dos Recursos Naturais em Comunidades Rurais

Denis CARDOSO – UFRGS/PGDR

Francinei Bentes TAVARES - UFRGS/PGDR

Resumo

O presente trabalho aborda a questão da reciprocidade como norteadora de arranjos e normas comunitárias no acesso e usos de recursos naturais e como essa prática normalmente é desconsiderada quando da elaboração de políticas de desenvolvimento ou de conservação da natureza, fato este que pode levar ao enfraquecimento e/ou desestruturação de grupos sociais que, no cotidiano das relações comunitárias, desenvolvem mecanismos de gestão sobre a base de recursos disponível. É apresentada a região do Vale do Jequitinhonha, no estado de Minas Gerais, compreendendo o Alto e Baixo Jequitinhonha, ambientes com diferenças tanto sociais quanto ambientais – geografia, vegetação, solo - e como o fenômeno da reciprocidade faz-se presente nas práticas das comunidades, que têm a agricultura e pecuária como principais atividades e que muitas vezes são o público-alvo de políticas governamentais.



  1. Introdução

A questão envolvendo o uso comum dos recursos naturais em comunidades rurais está presente ultimamente em discussões envolvendo tanto a sustentabilidade de exploração desses recursos, como o surgimento de diferentes iniciativas locais de desenvolvimento que buscam incorporar, via abordagens participativas, os saberes e aspirações das populações-alvo, visando alcançar uma situação de menor assimetria de participação nos processos de construção e implementação de propostas.

Nesse sentido, é importante entender primeiramente as lógicas de uso dos recursos naturais pelas populações locais, visto que uma participação realmente efetiva das mesmas necessariamente passa por um processo de reconhecimento de seus saberes, visando a fundação de um processo mais dialógico na construção de propostas de desenvolvimento endógeno (Veiga, 2003).

O objetivo do presente trabalho é discutir as formas de utilização e apropriação dos recursos naturais de propriedade comum por populações de agricultores familiares no meio rural brasileiro, relacionando alguns casos específicos, como encontrado na região do Vale do Jequitinhonha, nordeste de Minas Gerais, visando concatenar essa reflexão mais ampla com a discussão acerca das estruturas de reciprocidade existentes, que podem ser importantes para o entendimento das formas como os recursos são geridos pelas famílias de agricultores nos casos em questão.

Os recursos de propriedade comum (que podem incluir florestas, pastagens, solos para agricultura, corpos d’água, fauna e outros), aqui compreendidos enquanto recursos naturais, de acordo com Feeny et al. (2001), possuem duas características importantes, uma referente ao caráter de exclusividade, isto é, o controle sobre o acesso aos recursos (podendo levar a exclusão de indivíduos usuários em potencial) e outra referente ao que os autores denominam subtração, isto é, “a capacidade que cada usuário possui de subtrair parte da prosperidade do outro” (p.19). Com relação a categoria de propriedade comunal empregada por Feeny et al. (op. cit.), Diegues (2001) observa que no Brasil são encontradas diferentes formas comunais de acesso a recursos naturais e que “foram desconsideradas e até ignoradas pelas formas de apropriação dominantes, seja pela grande propriedade privada seja pela pública”.

Nesse sentido, as análises acerca do uso comum dos recursos por grupos “tradicionais” devem considerar um aspecto central para ampliar seu entendimento: o fato de que a reciprocidade é um elemento indispensável para manter a coesão social desses grupos e, ainda, faz-se presente no meio rural contemporâneo, criando e dinamizando relações de sociabilidade e vínculo social (Sabourin, 2003). Nas comunidades aqui analisadas, coexistem tanto as prestações econômicas não-mercantis quanto o manejo comunitário de bens e recursos coletivos (florestas, recursos hídricos, etc), em contextos marcados pela integração parcial ao mercado.

De fato, Temple (1998) identifica a repartição de recursos comuns enquanto uma estrutura de reciprocidade terciária, gerando relações em que são produzidas como resultado indireto a justiça e a confiança entre as partes, advindas da responsabilidade de equilíbrio das dádivas. Portanto, ver o processo de usufruto comum dos recursos (muito mais no sentido do compartilhamento dos recursos, do que no de divisão, como alerta Sabourin, 2005a) como um aspecto resultante e ao mesmo tempo gerador de dádivas e de reciprocidade equivale a aumentar a nossa compreensão acerca das lógicas locais e das coesões sociais que os recursos de uso comum acabam por fortalecer e/ou ampliar.



2. Dádiva, reciprocidade e relações sociais

Esse tópico busca apresentar os principais debates que se desenrolaram em torno das noções de dádiva e de reciprocidade no âmbito de diferentes áreas disciplinares das ciências sociais, principalmente a antropologia e a sociologia.

A teorização que deu origem à discussão sobre reciprocidade foi formulada inicialmente por Marcel Mauss (1974), no seu notório Ensaio sobre a Dádiva, publicado originalmente em 1924, e se pretendia possuidora de uma validade universal (pelo menos no que tange às assim denominadas “sociedades arcaicas”). Vista enquanto uma dimensão mais ampla de ligação social entre os indivíduos, a dádiva implicava principalmente em uma produção de alianças, um substituto das guerras e da violência que pressupunha a construção de relações entre povos (matrimoniais, festivas, etc), políticas, econômicas, jurídicas e religiosas, sendo o sacrifício enxergado como o estabelecimento de uma ligação com as divindades através da dádiva, por exemplo (Lanna, 2000).

Para Mauss, a dádiva assumia um caráter bastante amplo, incluindo festas, casamentos, patrimônio, esmolas, troca de presentes e até mesmo os tributos pagos pelos grupos a um poder centralizador (Lanna, 2000). Assim, a dimensão principal da organização social seria um constante dar-e-receber, a partir das prestações assumidas na dádiva, que podiam inclusive ser de caráter “agonístico” (como nos rituais indígenas que consistiam nas demonstrações públicas de rivalidade de despesas e destruição de riquezas), o que mostrava que a organização da dádiva podia assumir diferentes características, de acordo com a época e o lugar em que era posta em prática. Os aspectos sociais envolvidos em todas essas ações (e originados a partir de atos de dádiva) eram a prova de que tais manifestações tinham muito mais a mostrar do que apenas fatores religiosos e culturais presentes nas sociedades “arcaicas” estudadas (Mauss, 1999).

Assim, Mauss afirma que a noção de dádiva estaria centralizada em uma tripla obrigação: dar, receber e retribuir, a partir dos conceitos de dom e contra-dom. Nesse caso, surge o que Boltanski (1990) denomina paradoxo da dádiva, ou seja, se a ênfase é colocada sobre o dom, a gratuidade do presente dado é reforçada, e a troca perde seu sentido (afinal, se a doação tem um caráter gratuito, não haveria porque se esperar uma retribuição). Ao contrário, se a ênfase é colocada sobre as relações de troca, não existiria gratuidade do dom, que significaria uma ilusão ou um engano. Em suma, o que se questiona é o caráter de gratuidade e desinteresse presente (ou não) nas ações dos atores sociais a partir de uma oferta de dádiva.

Para Mauss (1974), o que estaria no âmago da obrigação de retribuir um presente recebido seria o espírito da dádiva (o hau, na cultura maori neozelandesa), presente no próprio objeto que foi inserido na relação, e que levaria necessariamente ao retorno e à retribuição do presente dado. Nesse sentido, a razão máxima que levava ao complexo ato da dádiva, dividido em três partes distintas, era justamente uma força interna à relação estabelecida, e que estaria impulsionando as obrigações entre os participantes da dádiva. Ao mesmo tempo, a razão de dar não estaria em um ato desinteressado, mas pressupunha um certo interesse em constituir relações e ligações sociais centradas justamente na obrigação de retribuir. Assim, o ato de dar seria, simultaneamente, obrigatório e espontâneo (Lanna, 2000), já que não existe dádiva sem expectativa da retribuição por parte de quem recebe.

No entanto, Lévi-Strauss (1974), na introdução que escreveu ao trabalho de Mauss, publicada pela primeira vez em 1947, desata o paradoxo da dádiva por um outro lado, ao afirmar que o que Mauss definiu como o espírito da dádiva (o hau), poderia ser visto enquanto um princípio de troca simétrica. Em outro momento, Lévi-Strauss (1967) mostrou que as estruturas elementares de parentesco eram orientadas pelo princípio da reciprocidade e pela aliança, mas vendo a razão elementar da dádiva na noção de troca, obedecendo regras específicas, interiorizadas pelos indivíduos e presentes, de forma inconsciente, na própria estrutura das relações constituídas a partir da dádiva. Essa postura estruturalista reduz a reprodução da dádiva (isto é, o princípio da reciprocidade) à noção mais elementar de intercâmbio, configurando dessa forma uma visão extremamente objetivista desse processo.

Todavia, o objetivismo de Lévi-Strauss foi questionado por outros autores, como Claude Lefort, em um artigo de 1951, que se apoiava sobre a fenomenologia para dar um outro significado para a dádiva (Boltanski, 1990). Para Lefort, a redução da dádiva à troca pura e simples não explicava a obrigação expressa no primeiro dom, o ato inicial de dar. Nesse sentido, a dádiva seria uma manifestação da subjetividade, visto que ao dar e receber, as pessoas confirmam umas às outras que são sujeitos, e não coisas. A retribuição é uma prova da ação semelhante de um igual, ou seja, um ser humano reafirmado em sua condição pelo ato triplo de dar, receber e retribuir.

Partindo dessas distintas contribuições, Bourdieu (1996) procura superar a dicotomia entre as abordagens objetivista e subjetivista, centrando o foco na prática social dos atores e no sentido que as mesmas expressam. Para o autor, a questão da dádiva devia ser abordada a partir de uma análise temporal, que desvendaria o sentido último das ações constituintes do processo. O aspecto fundamental não seria, portanto, a troca objetiva, e sim os períodos de tempo decorrentes entre o ato primeiro (a doação ou dom) e a restituição (a retribuição ou contra-dom). Nesse sentido, afirma que há uma distinção fundamental entre o intercâmbio econômico (que se realiza no mesmo instante e, portanto, não configura uma dádiva), e a troca de dádivas, cuja temporalidade é mais elevada, isto é, constituída necessariamente por lapsos temporais.

Assim, existe uma tensão nos atores sociais, presente no intervalo entre o ato de dar e o ato de retribuir, conforme o mesmo seja mais curto, mais longo ou sujeito a atrasos. Os atores podem então conferir sentido à sua prática e não ignoram completamente os esquemas organizativos de seus intercâmbios, como a análise objetivista de Lévi-Strauss afirmava, ou seja, já que as regras não são necessariamente inconscientes, os atores podem não cumpri-las em sua totalidade e até mesmo podem modificá-las, constituindo ações estratégicas a partir da situação que vivenciam. Por outro lado, a dádiva instaura relações de poder, por deixar os indivíduos que recebem o dom em dívida com os que doam. A ênfase na dívida e no poder faz parte de uma discussão sobre a estratégia dos atores sociais, que pode ser mesmo de conflito e “guerra”, dependendo basicamente da temporalidade envolvida na retribuição da dádiva.

Em uma outra direção, autores como Caillé (1998) destacam a dádiva como aspecto fundante de um novo paradigma nas ciências sociais, moldando as relações sociais entre os indivíduos, e questiona Bourdieu, principalmente a partir da noção de gratuidade do ato da dádiva. Para o autor supracitado, já que não há uma coação social explícita nem regras inconscientemente incorporadas nas pessoas para obrigá-las a iniciar a dádiva, existe uma dimensão de gratuidade no gesto de dar, porém os valores e os aspectos morais das relações sociais também fazem com que as pessoas se sintam pressionadas a realizar a retribuição. Nesse sentido, a dádiva comportaria as noções de gratuidade e de liberdade, ao mesmo tempo em que traria inseridos aspectos relacionados ao poder, à obrigação e ao interesse, e dessa maneira o paradoxo da dádiva seria permanente (não passível de resolução), visto que análises dicotômicas como a da gratuidade/obrigação não seriam capazes de dar conta da dádiva enquanto fato social mais ampliado, presente em todas as dimensões da vida social (Radomsky, 2005).

Caillé (apud Sabourin, 2003) abre um espaço, portanto, para a distinção entre dádiva e reciprocidade, pois para o mesmo, o paradigma da dádiva se aplicaria a toda ação ou prestação efetuada sem perspectiva de retorno (abrangendo uma noção de gratuidade), e cuja principal função seria constituir ou manter a sociabilidade entre os indivíduos. Já Temple (2004) define a reciprocidade como a reprodução da dádiva, ou de outras ações e prestações igualmente passíveis de construção de sociabilidade, representando, portanto, uma operação realizada entre sujeitos, e podendo ser reversível, ao contrário da noção de intercâmbio (que pressupõe somente uma troca de objetos), sendo importante destacar que o próprio sentido da dádiva é gerado a partir das lógicas de reciprocidade. Temple ainda insere a reciprocidade da dádiva dentro de uma dimensão econômica, constituindo uma das duas lógicas existentes em todas as sociedades humanas, ao lado da troca mercantil.

Essa diferenciação é importante para percebermos que a reciprocidade da dádiva tanto serve para moldar as relações sociais mais gerais dos indivíduos, como para constituir um tipo específico de sociabilidade a partir das relações econômicas entre os mesmos, geradora ao mesmo tempo de valores humanos, como justiça e confiança (Temple, 1998), e de relações de poder entre as pessoas, por vezes assimétricas (como nos casos de patronagem e clientelismo). Nesse sentido, a reciprocidade pode ser vista como um “fato social total”, no sentido dado por Mauss, por engajar o ser humano (indivíduos e grupos) em sua totalidade, tanto a partir de suas relações sociais e econômicas, como culturais, políticas e simbólicas (Sabourin, 2005b).

Todavia, nas análises de Polanyi (1980), os valores humanos e sociais são inseridos nas estruturas sociais (regras, convenções, etc), que constituem aspectos importantes da vida social, como a cultura e a organização social tradicionais. A partir do momento em que se generaliza o intercâmbio mercantil (através da expansão das atividades de mercado), as práticas de reciprocidade desaparecem, assim como acontece com as sociedades pré-capitalistas (Sabourin, 2005a). Nesse caso, a noção de enraizamento (embeddedness) norteia a análise, pois nessas sociedades, o mercado estaria “enraizado” nas estruturas sociais, que o influenciariam de maneira crucial, visto que as trocas mercantis são apenas uma das formas de regulação social existentes. Já no caso das sociedades contemporâneas, o mercado estaria “desenraizado”, sem nenhum tipo de influência dessas estruturas. Tais análises foram relativizadas tanto por trabalhos da área econômica (Granovetter, 1985), como por autores que discutem as formulações de Polanyi em outras áreas disciplinares, como Temple (1998) que questiona a separação realizada por esse autor entre os valores humanos e o domínio econômico, principalmente a partir da perspectiva de que a reciprocidade seria uma estrutura econômica, essencial para a configuração das sociedades, inclusive as atuais.

Assim, é necessário observar primeiramente, como faz Sabourin (2005a), que tais valores são construídos, e não atribuídos a indivíduos ou grupos sociais específicos. Dessa forma, como propõe Temple (2004), ao contrário de Polanyi (1980), não é possível que valores de sentido ético sejam mantidos tão-somente no domínio da competência privada dos indivíduos, devendo ter, por isso mesmo, uma validade universal a partir de sua construção nas relações de reciprocidade.

Nessa mesma linha de argumentação, o que Nicolas (2002) destaca é atualidade da reciprocidade, pois são variadas, nas sociedades atuais, as situações mistas em que coexistem o sistema de intercâmbio mercantil e o sistema de reciprocidade. Embora em muitos casos o primeiro mascare ou paralise o segundo, a sua existência concreta enquanto molde de relações sociais específicas, principalmente nas sociedades rurais contemporâneas, pode ser identificada (Sabourin, 2005a). Neste caso, em muitos aspectos, as formas de mercado existentes podem associar práticas baseadas nas dimensões de troca e de reciprocidade, o que torna difícil separá-las e distingui-las claramente, causando uma situação em que lógicas de mercado coexistem com lógicas tradicionais fundantes de valores humanos, pois os vínculos situados principalmente a partir de intercâmbios monetários podem ser também geradores de relações recíprocas de dependência, solidariedade, clientela, confiança e submissão, por exemplo, principalmente nos denominados mercados de proximidade.

O que Polanyi (1980) definiu como a desaparição da reciprocidade frente ao constante domínio do intercâmbio mercantil na vida social (em vista da separação entre organização social e economia), pode ser considerado como uma via de mão dupla: tanto valores humanos podem trazer em seu âmago uma dimensão econômica, como os aspectos econômicos teoricamente “desenraizados” ou submetidos a formas de regulação, podem desempenhar o papel de fornecer sistemas socioeconômicos híbridos em que coexistam a lógica de intercâmbio e a de reciprocidade.

Nesse cenário, Sabourin (2005a) também destaca a possibilidade de utilização de estruturas atualizadas de reciprocidade em novos contextos, através do compartilhamento de saberes e do resgate de valores tradicionais relacionados às heranças camponesas dos agricultores familiares, mesmo em áreas de predominância da nova ruralidade, caracterizando uma valorização de importantes recursos locais que se julgavam perdidos.

No entanto, o aspecto central dessa discussão é justamente o reconhecimento das possibilidades de se discutir a existência de comunidades rurais cuja organização e práticas não são voltadas unicamente para a lógica utilitarista do livre câmbio, mas que possam se utilizar das formas de organização locais tradicionais ou renovadas, produzidas a partir da reciprocidade (como, por exemplo, no manejo comum de recursos naturais) para potencializar valores importantes, como a solidariedade e a confiança, a partir da mobilização dos recursos existentes pelas populações locais.

Por outro lado, é imprescindível observar que existem formas de reciprocidade que geram valores considerados negativos, e cuja distribuição também configura relações sociais específicas. Bottazzi (1994), por exemplo, cita uma forma particular de reciprocidade (o clientelismo), em que há o estabelecimento de relações de poder e de submissão (conforme as análises de Wolf, 2003) em que se estabelecem relações diádicas (ligações “dois a dois”) assimétricas. Nesse sentido, o clientelismo pode bloquear transformações que estabeleçam relações mais democráticas entre os atores sociais e baseadas em valores positivos, embora também gere vínculos a partir de confiança e fidelidade. Mesmo assim, a existência de outros valores produzidos a partir desse tipo de comportamento contribui para notar-se que é necessário um olhar mais atento para as formas de organização existentes localmente, de forma a não homogeneizar todos os vínculos sociais a partir de uma visão acrítica ou pouco questionadora acerca das lógicas de reciprocidade.



3. Recursos naturais no Vale do Jequitinhonha
Apresenta-se, nesta seção do trabalho, algumas características do Vale do Jequitinhonha, região diversa em ambientes, em pessoas, em modos de vida e como são manejados, tendo-se como referência os acordos coletivos, os recursos naturais nas comunidades rurais.

A região conhecida como Vale do Jequitinhonha localiza-se na parte nordeste do estado de Minas Gerais; possui diversidade sócio-ambiental,econômica e cultural. É considerada um dos bolsões de pobreza do país e os veículos de mídia normalmente divulga a região associando-a à miséria, desemprego e más condições de vida.

O Vale do Jequitinhonha compreende o Alto Jequitinhonha e o Baixo Jequitinhonha, ambientes com diferenças marcantes na geografia apresentada: o Alto - com extensas áreas de terras planas conhecidas como chapadas e áreas de meias encostas conhecidas como grotas ou veredas - e o Baixo, com grandes propriedades rurais, onde predomina a atividade de pecuária extensiva.

As chapadas são áreas de menor fertilidade do solo, utilizadas principalmente para extração e pastoreio comunitário; as grotas são áreas mais próximas às nascentes d’água, onde as famílias estabelecem sua unidade de produção: as moradias, os quintais, as roças (Galizoni & Ribeiro, 2000).

Com a chegada de empresas madeireiras na região, na década de 70, com os programas de desenvolvimento regional, pode-se observar uma mudança nos aspectos sócio-ambientais, devido essas empresas utilizarem para seus plantios, principalmente de eucalipto, as áreas de chapadas, tradicionalmente utilizadas pelas comunidades como área de solta de animais e coleta vegetal.

A utilização das áreas de chapadas e grotas no Alto Jequitinhonha pelas famílias obedece a acordos geridos comunitariamente, sendo que acordos também são observados no Baixo Jequitinhonha , como por exemplo, o acesso e regulação no uso de água.

A vegetação também apresenta-se diferente. O Alto é uma região com predominância do bioma cerrado, enquanto o Baixo apresenta vegetação de mata atlântica, o que explica a maior fertilidade de suas terras.

O Baixo Jequitinhonha, devido a forma predominante de propriedade rural – grandes áreas - e solos mais férteis, foi de certa forma abrangido por políticas direcionadas para a região nordeste do país, como a expansão da lavoura cacaueira no sul da Bahia, “que sustentou a pecuária da região e permitiu, já no século XX, a abertura de novos mercados para o gado da região em Vitória da Conquista e no norte e Minas Gerais” (Galizoni et alii, 2004, p.32).

A história do Baixo Jequitinhonha possui um cenário e um sujeito relevantes para a compreensão das relações existentes: o cenário é a fazenda e o sujeito é o agregado, estes formando uma relação chamada de agrego.

O agregado não possui posse da terra, mas possui produção própria, normalmente numa relação de subordinação à fazenda, onde poderia ser empregado por ela. Então, agregados, administradores, vaqueiros produziam seu próprio alimento e, como observado por Galizoni et alii (2004, p.33) “era uma relação baseada em uma série de trocas de favores, dons, direitos e obrigações; tudo mediado pelo poderio do fazendeiro” e que “a fazenda desfrutou, e talvez simbolicamente ainda desfrute, de grande poder nesta região, um poder originado da terra. Organizou-se como sistema de produção – de mantimentos e gado – mas também como fonte de mando e prestígio, que se exercia tanto internamente, quanto externamente, na política”.

Com relação à utilização dos recursos naturais por agricultores no Alto Jequitinhonha, Galizoni & Ribeiro (2000, p.5) citam que “aqueles tidos como ‘renováveis’, os capins nativos e leguminosas para o gado, as, plantas medicinais, frutos, lenha e caça - são explorados comunitariamente, e o limite é o tanto da extração que a área suporta sem pressionar em demasia os recursos.[...]Assim, cada família e grupo de vizinhança estabelece sua área de extração e coleta, que se torna muito rígida quando esses recursos escasseiam”. Além disso, “foi conhecendo seu meio que esses agricultores instituíram acordos de uso ambiental extremamente delicados, definiram sistemas, negociados comunitariamente, de uso de chapadas, capões, água e até recursos minerais”.

Os autores também observam que, nessa região, a agricultura familiar é baseada em acordos geridos comunitariamente, onde são estabelecidos critérios de acesso e utilização da terra (que pode ser de uso privado ou coletivo) e de recursos naturais, onde a gestão estabelece-se numa esfera coletiva, comunitária e que há a classificação de áreas de uso comunitário, áreas de uso coletivo e áreas de uso privado e alternado, observando também que o trabalho apropria a natureza e é através dele que a família constrói a posse da terra.

Esse fato também é observado por Martins (1980), citado por Godoi (1999, p.45), “só é legítima a posse da terra porque baseada no seu trabalho. É o trabalho que legitima a posse da terra; é nele que reside o direito de propriedade”.

Faz-se relevante neste momento compreender o que vem a ser a posse da terra. Godoi (1999, p.47) utiliza como referência Lima (1954) e, para o autor, “a posse é, pelo contrário (das sesmarias e latifúndios) pequena produção agrícola, criada pela necessidade, na ausência de providência administrativa sobre a sorte do colono livre, e vitoriosamente firmada pela ocupação”. Complementando, com a noção de posse surgem dois sujeitos no sistema, o posseiro e o apossado; o posseiro não possui nenhuma documentação sobre a terra, embora possua sua casa e sua roça, enquanto o apossado possui documentação sobre sua área, porém não utiliza toda a extensão para a roça.

A autora propõe uma “economia moral”, que ao meu ver está diretamente relacionada com a reciprocidade, como orientadora da ocupação da terra e apropriação dos recursos naturais. A orientação dos sujeitos dá-se baseando-se em aspectos econômicos, sociais e simbólicos.

No sertão do Piauí a autora (p.58) reconhece um sistema de direitos combinados onde a “terra em absoluto é classificada como inalienável, sendo o indivíduo responsável por ela diante do grupo” e que “o conjunto do sistema combina os interesses do grupo e do indivíduo, limitando, pela prioridade absoluta do grupo sobre o indivíduo, as contradições que possam surgir no controle da terra e de outros recursos naturais” (p.59).

Ajustes sócio-culturais aos recursos disponíveis e sua melhor utilização também é observado por Cunha e Almeida (2002) na Reserva Extrativista do Alto Juruá (AC), onde o extrativismo dos seringueiros é norteado pelo princípio da prudência, o “cuidado para não acabar”.

Em atividades como exploração de estradas de seringa ou na caça, os moradores insistem na regulação das quantidades extraídas e das técnicas de extração. O Plano de Utilização da Reserva Extrativista recomenda, por exemplo, o não corte de estrada de seringa mais do que um certo número de dias por ano, não caçar com cachorros e não pescar com a técnica predatória da “bateção”.

Essa tecnologia extrativista é baseada na interação da riqueza natural com a disponibilidade de recursos encontrada, mantendo constante o capital natural. Segundo os autores, a técnica extrativista dos moradores da floresta do Alto Juruá é conservacionista, não por colocar a preservação da natureza acima de tudo, mas por entender a conservação como requisito para manter a produtividade da natureza ao longo do tempo.

Com isso, entende-se que a partir do momento que o agricultor reconhece sua relação de dependência dos recursos naturais, ele avalia o meio onde se encontra e estabelece critérios para sua utilização.

Por fim, conclui-se que as iniciativas e políticas públicas voltadas para a temática ambiental (como a criação de Unidades de Conservação ou a elaboração de projetos de desenvolvimento) direcionadas às problemáticas sócio-ambientais, não devem prescindir do entendimento das lógicas locais e de suas especificidades, pois o seu reconhecimento pode contribuir para a formulação e implementação de iniciativas e políticas; ao desconsiderar tais aspectos, laços sociais de coesão e de organização das comunidades locais podem ser desestruturados ou enfraquecidos.

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