Capitulo 3: religião como espetáculo de cultura



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Performances Culturais nas festas de Largo da Bahia1
Eufrázia Cristina Menezes Santos2

A análise das performances culturais das festas de largo da Bahia aparece neste trabalho como parte das reflexões, apresentadas em minha tese de doutorado, sobre a inserção das práticas e símbolos do candomblé no espaço público. Defendo que a dimensão espetacular das festas públicas do candomblé constituiu um dos principais fatores responsáveis pelo aumento da visibilidade social alcançada por essa religião no espaço público, colaborando, ao mesmo tempo, para a quebra da invisibilidade e do anonimato, impostos num passado recente às religiões de origem negra. Uma presença pública que é, em parte, garantida pela força atrativa das linguagens expressivas integrantes de sua estrutura ritual. Um dos aspectos mais importantes da inserção social do candomblé no espaço público, em termos de ritualística, foi a preservação da dimensão espetacular, independente de todo sincretismo associado ao seu processo de institucionalização. O candomblé não só conservou os elementos do espetáculo, como os potencializou, tornando o caráter espetacular das cerimônias públicas um dos principais sinais diacríticos no universo religioso brasileiro.

O s negros descendentes sempre souberam usar a seu favor o poder de atração de seus cultos, ora para se contrapor, ora para estabelecer diálogos e firmar alianças com os segmentos que insistiam em subjugá-los. Nesse ponto específico, aproprio-me de algumas reflexões de Paul Gilroy (2001) a respeito da importância das formas culturais expressivas na luta política empreendida pelo negro em todo o Atlântico Negro3. O acesso restrito dos escravos à alfabetização teve como contrapartida o desenvolvimento de culturas expressivas responsáveis pela criação de um mecanismo de comunicação que não se limitou ao poder das palavras faladas ou escritas. A arte, particularmente a música e a dança, funcionou como um substituto para as liberdades políticas formais negadas aos escravos nas Américas. Quando Gilroy (2001) analisa a participação das populações negras no sistema de comunicações globais, destaca o papel da música na reprodução da cultura do Atlântico Negro, assim como na conexão entre as diferentes comunidades da diáspora africana. A afirmação de Gilroy sobre a importância da arte para os negros na instituição da escravidão do Plantation aplica-se perfeitamente à realidade brasileira: “[...] a arte se tornou a espinha dorsal das culturas políticas dos escravos e de sua história cultural” (p.129). No Brasil, acrescentaria, ao lado da arte, a religião.

Entre os negros, o gesto, a música e a dança - que representaram formas de comunicação tão importantes quanto à palavra escrita - estiveram igualmente na base de suas manifestações religiosas, a exemplo da liturgia do candomblé. Por exemplo, para os adeptos dessa religião, a festa constitui um meio de expressão para exibir temas e valores como poder, realeza, sexo, maternidade, riqueza, luxo, beleza, entre outros. Os negros afirmaram no espaço religioso o que não conseguiram fazê-lo, muitas vezes, em outras instâncias sociais. Tal afirmação deu-se através da dramatização dos seus ritos, da construção e apresentação de imagens-símbolo que os distanciaram dos estereótipos que os condenavam a uma espécie de invisibilidade social. É oportuno, parafraseando Geertz (1989, p.316), afirmar que o candomblé é uma história sobre os negros que eles contam a si mesmos.

Geertz (1989, p.129), considera os rituais religiosos encenados publicamente como performances culturais. O termo, criado pelo antropólogo americano Milton Singer, designa as unidades de ação discrimináveis, caracterizadas por ocorrerem durante um determinado período de tempo; englobando ,ainda, um programa organizado de atividades, um conjunto de performers, uma audiência e um lugar ou ocasião para realizar a performance. As performances culturais compõem-se de mídia cultural, categoria empregada pelo autor para se referir aos modos de comunicação que incluem igualmente a linguagem falada e os meios de comunicação não lingüísticos, tais como o canto, a dança, a encenação, as artes plásticas e gráficas – que se combinam de várias maneiras para expressar e comunicar o conteúdo de uma determinada cultura. (Singer apud Turner, 1988, p.23). A partir dessa perspectiva, o que nós ocidentais classificamos como religião e ritual não deixa de ser cultural e artístico também.Para Geertz, é difícil estabelecer, na prática, os limites entre performances religiosas e performances artísticas, pois tanto as formas sociais quanto as formas simbólicas podem servir a múltiplos objetivos.A proximidade entre ambas permite aos membros das mais diferentes culturas acreditarem que podem exibir as suas performances religiosas para si mesmos e para os visitantes, diferenciando apenas o modo como o fazem:
Enquanto para os “visitantes", pela natureza do caso, as realizações religiosas só podem ser apresentações de uma perspectiva religiosa particular, podendo ser apreciadas esteticamente ou dissecadas cientificamente, para os participantes elas são, além disso, interpretações, materializações da religião – não apenas modelos daquilo que acreditam, mas também modelos para crença nela. É nesses dramas plásticos que os homens atingem sua fé, na medida em que a retratam (p.130). (grifos meus).

As festas de largo constituem um rico instrumento para abordar as interfaces do candomblé com a sociedade brasileira. Meu interesse é sublinhar o diálogo dos terreiros com grupos que compartilham as mesmas tradições de performance. As linguagens expressivas que integram as performances religiosas podem ser facilmente identificadas em outras performances culturais.

Entre as grandes festas religiosas que ocorrem no Brasil, figuram as festas de largo da Bahia, algumas das quais também vinculadas ao universo das religiões afro-brasileiras: a Festa do Bonfim (santo sincretizado com o orixá Oxalá), as Festas de São Roque e de São Lázaro (santos sincretizados com o orixá Omolu), a Festa de Santa Bárbara (santa sincretizada com o orixá Iansã), e a Festa de Nossa Senhora da Conceição (santa sincretizada com os orixás Oxum e Iemanjá). Temas, rituais, mitos, cores, divindades, personagens religiosos que pertencem ao universo do candomblé integram a dinâmica das festas enumeradas. Os adeptos e simpatizantes da religião dinamizam todos esses elementos, tornando-se responsáveis, enquanto atores sociais, pelas aproximações de símbolos, pela conjunção de práticas e crenças de sistemas religiosos distintos.

É meu objetivo analisar algumas performances culturais, vinculadas às tradições afro-brasileiras, de caráter religioso e profano, que são vivenciadas por ocasião da Lavagem do Bonfim e da Festa de Iemanjá na cidade de Salvador/BA. Sigo a esteira de Schechner (2003), entendendo a performance como comportamento restaurado. Busco compreender, por meio desse conceito, o conjunto das ações simbólicas vivenciadas pelos membros do candomblé em espaços outros que não o terreiro. Para o autor, o comportamento restaurado independe do sistema causal (pessoal, político, tecnológico...) que o levou a existir. Tem, assim, vida própria. Característica que possibilita deslocar um comportamento do lugar onde é aceitável ou esperado, para um espaço ou situação em que seja inaceitável ou inesperado. (2003, p.32-33). O afoxé, por exemplo, ritmo característico do orixá Oxum, é dançado nas ruas de Salvador pelos blocos afros durante a Lavagem do Bonfim, e em outras festas populares. Do mesmo modo, o transe, que desencadeia a possessão do filho-de-santo pelo Orixá no espaço religioso do terreiro, pode ser representado na Praia do Rio Vermelho, nas escadarias da Igreja do Bonfim ou no palco de um teatro.

O comportamento restaurado é um comportamento repetido e sempre sujeito a revisões e mudanças. O performer quando entra em contato com seqüências de comportamentos restaurados recuperam-nas, lhes dão nova vida. (Schechner, 2001,p.205). Nessa perspectiva, as situações liminais e liminóides representam um solo fértil de criatividade cultural, de onde brotam novos modelos, símbolos e paradigmas (Turner, 1982). De um modo geral, podemos atribuir a essas situações a responsabilidade do surgimento de novas tradições e a reinterpretações de antigas práticas culturais. Segundo Schechner, o comportamento restaurado não deve ser considerado um processo em si, mas um item, uma coisa passível de sofrer novas reordenações; logo, o trabalho de restauração dos performers (bailarinos, atores, filhos-de-santo) é passível de mudar as partituras das representações:
(...) As restaurações não precisam ser explorações. Às vezes elas são arranjadas com tal cuidado que após um tempo o comportamento restaurado enxerta-se no seu passado presumido e seu contexto cultural presente tal como uma nova pele. Nesses casos uma “tradição” se estabelece rapidamente e é difícil fazer um julgamento sobre sua autenticidade (Schechner, 2001,p.207)

Um dos principais enfoques da performance é considerar as estruturas culturais e sociais como dinâmica, como processo, enfatizando o papel dos atores sociais em sua produção.“Essa visão de cultura não nega que as pessoas dentro do mesmo grupo compartilham certos valores, símbolos e preocupações que podem ser caracterizadas como “tradição”, mas o enfoque está na práxis, na interpretação dos atores sociais que estão produzindo cultura a todo o momento” (Langdon, 1996, p.24). Portanto, a ênfase recai sobre o ator social como agente consciente, interpretativo e subjetivo. Um das principais características da performance é a reflexividade, ou seja, durante a sua realização, os participantes refletem sobre si mesmos, sobre o grupo e sobre a sociedade.

As performances culturais vinculadas às tradições afro-brasileiras têm no corpo o seu principal canal de expressão e de comunicação. A disciplina e as mutilações impingidas aos negros durante o cativeiro não conseguiram aniquilar a arte de servir-se dos seus corpos em consonância com sua cultura de origem. As práticas culturais por eles organizadas , mais do que as palavras e a escrita, encontraram na linguagem dos gestos seu principal veículo de expressão. Essa mesma arte continua a ser recriada todos os dias pelos afro-descendentes integrando um circuito comunicativo que relaciona, combina e une as experiências e os interesses dos negros em várias partes do mundo do que resulta uma transcultura negra.(Gilroy, 2001).

As performances culturais do núcleo profano de ambas as festas ligam-se ao contexto liminóide de cada uma delas. O conceito de liminóide, proposto por Turner (1982), refere-se aos fenômenos que se desenvolvem à parte da economia central e do processo político, ao longo das margens, nas interfaces e interstícios das instituições centrais. Os fenômenos liminóides liberam a capacidade humana de cognição, afeto, volição e criatividade. No caso das festas de largo, por exemplo, os aspectos organizacionais e estruturais revelam a ação racional e econômica dos novos promotores dessas festividades, o Estado e a iniciativa privada, cujos interesses, estão voltados para o aproveitamento comercial e turístico do evento festivo. Porém, se queremos compreender a vitalidade que lhes caracterizam, é preciso olhar igualmente para suas margens4. Se por uma lado a estrutura oficial da festa engloba a performance das baianas, dos filhos de Gandhy, da Timbalada, dos capoeiristas, dos grupos de pagodes e percussão, por outro lado, dos interstícios dessa mesma estrutura emerge as performances dos anônimos; dos bêbados; dos casais de namorados que copulam nos becos e nas ruelas; dos vendedores ambulantes que transformam o seu corpo em vitrine para exibição e venda de produtos; dos artistas e artesãos que não integram o circulo oficial das celebridades; dos turistas que tentam entusiasticamente dançar com a multidão. Nos contextos liminóides, como sublinha Turner, as performances culturais permitem que os seres humanos joguem com seus papéis de modo mais humano.


A Bahia em festa
No estado da Bahia, as grandes festas populares são agrupadas em dois ciclos: o de verão, que inicia no mês de dezembro e estende-se até o início da quaresma, e o junino, restrito ao mês de junho. Desde já, é importante sublinhar a relação entre estação climática e ciclo festivo (Mauss,2003). Em Salvador, o verão tem seu ritmo determinado pela periodicidade das festas (profanas e religiosas). É a estação do ano em que a sociedade baiana vivencia momentos de grande efervescência coletiva, com alegria, dispêndio, licenciosidades, dança e música alegres. Ao se abrir em festa durante o verão, a cidade de Salvador tem sua densidade populacional alterada temporariamente pelo grande número de turistas que recebe nesse período. A Lavagem do Bonfim, por exemplo, atrai cerca de um milhão de pessoas (entre devotos do santo, moradores da cidade, turistas brasileiros e estrangeiros) a cada edição da festa. O crescimento da demanda, que tem efeitos diretos nos setores formais e informais da economia, e confere à atividade turística um lugar de destaque no conjunto das políticas públicas5, relaciona-se, em parte, aos apelos da propaganda turística, que tem conseguido incutir com sucesso a idéia de que a Bahia tem uma maneira única de fazer festa: “É na capital baiana que todas as divindades se reúnem para festejar e ser homenageadas pelo povo. Salvador irradia a magia que faz toda a cidade brilhar e sua gente convida céus e terra para descobrir porque a capital baiana foi batizada de capital da alegria” 6. Em 1979, a Bahiatursa (Empresa de Turismo da Bahia S/A) criou o slogan “Bahia terra da felicidade”, e passou a veiculá-lo no mercado internacional como uma das estratégias da política de promoção e captação de vôos internacionais. Ao longo dos anos, novos slogans com idéias similares foram criados. Um exemplo foi “Bahia terra da alegria”, veiculado em 2003.

A busca do lazer como experiência que se contrapõe ao trabalho (nos moldes capitalistas) sofre um processo de teatralização. Com os pacotes turísticos, vende-se a idéia de alegria, do lúdico, do prazer. A viagem, e o seu conseqüente deslocamento físico, convertem muitas vezes a busca do divertimento em obrigação. Participar dos espaços e contextos liminóides (restaurantes, festas privadas em circuitos hoteleiros, camarotes etc.) não é um simples ato de vontade, deve-se pagar para desfrutá-los.


As Festas de Largo uma tentativa de caracterização
Para melhor se compreender as festas de largo, utilizo, de forma sumária, a caracterização apresentada por Serra (2000), quando discute as relações entre sagrado e profano nas Festas de Largo na Bahia. De modo geral, as festas de largo abragem um rito ou conjunto de ritos sacros cujo foco espacial é um templo. As cerimônias sagradas centradas no templo, contudo, não constituem a totalidade da festa desse tipo. Os ritos podem ocorrer no interior do templo, ou para ele se voltarem. Além das cerimônias sagradas, as Festas de Largo associam comércio com diversão pública. O rito sagrado define a duração da festa. Segundo o autor, tais características são tributárias do modelo das celebrações católicas populares da Europa, cristalizado na Idade Média, e se mantiveram vivas na modernidade a despeito dos esforços envidados pela Igreja Católica e pelo Estado para inibi-las (p.56).

Ordep Serra enfatiza que uma das características mais importante dessas festas “é que elas são interpretadas e vividas à luz de diferentes perspectivas religiosas – segundo crenças, valores, doutrinas e símbolos diferentes em sua origem, mas que se combinam aos olhos de expressivos segmentos da população” (p.80).

A especificidade das festas de largo advém, dentre outras razões, da forma como o sagrado e o profano nelas se combinam. Serra identifica, nesse tipo de evento, a presença de dois campos festivos que aglutinam desempenhos de sentidos opostos: o campo festivo do templo, e o do Largo. O primeiro englobando a ordem, a solenidade, a circunspeção, o recolhimento, o decoro, a discrição; o segundo, condutas informais e espontâneas: sensualidade, irreverência, intermitência de conflitos e tumultos com ênfase no efêmero. Alguns participantes das festas circunscrevem suas ações a um desses campos, outros, por sua vez, transitam com facilidade de um para outro. Para o autor, embora essas duas linhas de conduta invertam-se quando se efetua a passagem de um domínio a outro, há um ponto de interseção: ambas atitudes são extracotidianas, com fortes contornos dramáticos. Assim, o campo festivo do templo e do largo formam uma contraditória unidade ritual. (p.62)

O caráter misto da festa atrai grande público com participações diferenciadas. Logo, é preciso, portanto, entender como ocorrem as inserções na festa. Ir a uma festa de largo assume, para alguns indivíduos, um caráter lúdico. Nesse caso, como acontece nos ritos profanos, a participação na festa reflete “[...] adesões transitórias ou habituais a uma cultura ou subcultura determinada, entendida como estilo de vida, como conjuntos de valores e comportamentos. Indicam mais uma participação num sistema institucional do que a interiorização de um conjunto de crenças” (Segalen, 2000, p. 86). Grande parte da população que participa das festas de largo na Bahia identifica-se com sua matriz africana, representada pelos símbolos e práticas do candomblé, sem, contudo, admiti-lo publicamente como religião.

Serra (2000) aponta o enfraquecimento do sentido religioso das festas de largo e sua transformação em fenômeno de massa, o que as leva a assumirem características de prévias carnavalescas, em especial aquelas ocorridas durante o verão. O autor acredita que o carnaval autonomizou-se de sua matriz religiosa, tal como aconteceu na Europa e na América Latina. Identifica, em terras baianas, um vigoroso processo de mudança das festas de largo na mesma direção:
Isto se evidencia no distanciamento cada vez maior entre os campos simbólicos correspondentes aos domínios opostos onde elas transcorrem (o templo e a rua – enquanto lugares do festejo, evidentemente): isto se vê no fato de que os acontecimentos do largo tendem a assumir independência total com respeito aos ofícios celebrados na Igreja, de modo que a oposição destes espaços faz-se progressivamente menos complementar do ponto de vista simbólico. (p.78)

Não conseguir encontrar durante o meu trabalho de campo um correspondente empírico para a polaridade sagrado/profano de maneira tão definida como aquela apresentada por Serra. Acredito que a compreensão de certos fenômenos religiosos implica o reconhecimento da continuidade existente entre o sagrado e o profano em determinados contextos. À idéia de oposição, herdada da tradição durkheimiana, segue-se um novo entendimento, segundo o qual o sagrado e o profano são definidos pelo contexto das situações “[...] o que é sagrado pode sê-lo apenas em certas ocasiões e não em outros” (Evans-Pritchard, 1978, p.93). Em Salvador, o sagrado e o profano formam uma única face das festas de largo. As interpretações que criticam a transformação da festa em fenômeno de massa, em geral, não consideram que as mudanças simbólicas não se explicam apenas pelo peso econômico adquirido nesse processo.


Oxalá e Nosso Senhor do Bonfim: diferenças na igualdade
O sincretismo baiano entre Senhor do Bonfim e a figura de Oxalá inicia a relação da Festa com o candomblé. Busca-se a correspondência entre ambos na mitologia yorubá, onde Oxalá aparece como filho de Olorum (entidade suprema), equiparada simbolicamente a Deus. Logo, Jesus Cristo seria o equivalente católico da figura de Oxalá. A mesma equivalência explica seu culto na sexta-feira, uma vez que, de acordo com a tradição católica, Jesus Cristo teria morrido nesse dia. A cor da festa do Bonfim é o branco, cor dos orixás funfun (efun significa pó branco), também conhecidos como orixás do branco, por serem detentores do poder da criação, sendo Oxalá o seu maior representante. Numa das versões dos nagôs sobre o mito da criação da terra, Olorum entrega a Oxalá a bolsa da existência para que ele proceda à criação da humanidade, de todos os seres naturais do aiyê (o mundo), e dos seres sobrenaturais do orun (além). Na bolsa encontrava-se o sopro da existência, representado pelo ar e pela respiração, ambos pertencentes ao domínio do branco. O ar e as águas, princípios geradores de vida, são também associados à Oxalá. O branco representa criação, nascimento, passagem, transformação, renascimento, equilíbrio (Santos, p.1976). O alá, o grande pano branco, é o emblema dos funfuns. O uso ritual da cor branca nas vestes é obrigatório a todos os filhos de Oxalá.

O ritual da lavagem das escadarias e do adro da Igreja do Senhor do Bonfim associa-se aos ritos lustrais realizados nos terreiros de candomblé durante a festa pública conhecida como “Águas de Oxalá”, na qual um dos mitos de Oxalá é revivido anualmente. Na Festa do Bonfim, idêntico conjunto de significados é atribuído ao ritual da lavagem, a água limpa, purifica, renova, gera vida, promove o renascimento. Para os que acreditam na sua força, o ritual de purificação pelas águas não se limita apenas às escadarias e ao adro da Igreja, mas se estende a todos os que se deixam lavar com a água de cheiro trazida pelas baianas, aos que participam da festa, enfim, a toda população baiana. A lavagem, no mês de janeiro, marca o início do ano na Bahia sob a égide de Oxalá (Senhor do Bonfim) e de todos os orixás (santos). Nos terreiros de candomblé, as águas de Oxalá (independente do mês em que é realizado) marca o início do ano litúrgico. Segundo Nina Rodrigues (1935, p.177), a equivalência simbólica entre Senhor do Bonfim e Oxalá ocorreu, também, pelo fato de a Igreja do Bonfim localizar-se no alto de um monte. O Orixá, por seu turno, era adorado no Monte Oukê, na África.

Segundo Serra (2000, p.71) a associação entre o ritual da lavagem e o candomblé tem levado muitos a supor que o rito foi criado pelo povo de santo, quando, na realidade, trata-se de uma velha tradição ibérica reinterpretada na Bahia, combinando-se à lógica do culto do candomblé. O modelo da lavagem foi estendido para outros espaços religiosos, como bares, restaurantes, hotéis etc. Em todos os eventos dessa natureza, a presença das baianas ou de mulheres que representam a personagem é indispensável para a eficácia simbólica do ato da lavagem no imaginário dos participantes.
A Reinvenção da festa.

Em 1889, o arcebispo da Bahia, Dom Luís Antônio dos Santos, proibiu a lavagem, que voltou a ser realizada somente no início do século XX. Depois da Segunda Guerra Mundial, foi expedida uma nova proibição. Data desse período a iniciativa de circundar o templo com grades de ferro para coibir as iniciativas. Nos anos 50, o governo baiano começa a explorar o potencial turístico da festa. Uma comissão composta por jornalistas, comerciantes, políticos e representantes da Federação Nacional de Cultos Afro-brasileiros, passa a organizar a festa com o apoio dos órgãos de turismo municipal e estadual. Potencializa-se o caráter carnavalizante da lavagem, inerente às festas populares, para atender aos interesses das novas demandas. Com o passar dos anos, mais precisamente na década de noventa, a festa passa a assumir a configuração de prévia carnavalesca, com a participação de blocos animados por trios elétricos. Surgem então as primeiras iniciativas encabeçadas por representações da Igreja Católica e do Candomblé, a fim de separar a festa profana da festa religiosa, fato que vai ocorrer apenas em 1998.

A festa da lavagem do Bonfim, nos moldes atuais, como irei descrevê-la, não tinha os significados culturais de hoje. Estes foram incorporados à festa pelos seus organizadores e participantes, na qualidade de agentes produtores de novas tradições, que conferiram novas características ao evento, a ponto de transformar emblematicamente a Festa do Bonfim na Lavagem do Bonfim. A mudança de foco da festa para uma das etapas que a precede – a lavagem do adro da Igreja – é o exemplo inequívoco da dinâmica cultural caracterizada pelo “processo permanente de reorganização das representações na prática social, representações estas que são simultaneamente condição e produto desta prática” (Durham, 2004: 231). Os símbolos (os orixás, a cor branca, a roupa de baiana, os fios de contas) e as práticas das religiões afro-brasileiras (a lavagem, o banho de água de cheiro, o transe) assumiram, nessa dinâmica, uma importância social e cultural de que não desfrutavam até a metade do século vinte.



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