Capítulo um



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UM SUJEITO “FORA DAS MOLDURAS”: A NOÇÃO DE INDIVÍDUO E A QUESTÃO DA SUBJETIVIDADE MODERNA1

Patricia Carmello

Indivíduo e subjetividade na escrita de Rosa


Loucos, místicos, desviantes, inadequados. Esses são a maior parte dos personagens em Guimarães Rosa, de onde partimos para pesquisar a criação de subjetividades singulares distanciadas do indivíduo moldado pela razão e construído por grande parte do pensamento científico ocidental, presentes na escrita de Rosa.

Iniciar pela leitura do personagem - o indivíduo - talvez sirva somente para nos mostrar que em Guimarães Rosa sujeito e indivíduo não coincidem. Ou, melhor dizendo, o sujeito rosiano não se enquadra muito bem nos moldes habitualmente pensados por uma tradição científica ainda hoje atuante, pois em sua obra o indivíduo nunca é o foco principal.

Cabe diferenciar, portanto, a noção de indivíduo, surgida a partir do pensamento cartesiano e marcada pelas noções de identidade, autonomia e interioridade psíquica do sujeito que encontramos no texto rosiano, por vezes constituído por ou indissociado de uma coletividade que evoca um passado coletivo, das chamadas sociedades tradicionais, (e anteriores à sociedade moderna), ligado a uma memória coletiva ou mítica como veremos adiante. A modalidade subjetiva em estudo na obra de Rosa, entretanto, mantém-se inserida numa discussão moderna acerca dos limites da subjetividade, ou mesmo da própria definição do que vem a ser um sujeito, questão surgida e produzida com a entrada na Modernidade.

Situações subjetivas envolvendo uma diferença que se constrói em relação a um contexto coletivo são o tema em muitos contos, onde esse percurso de construção é o mais importante: a viagem de um menino tomado de encanto por um tucano e em seguida pela vida, uma canção entoada pela aldeia no momento da ida de duas de suas moradoras, consideradas loucas, para o hospício; a empreitada do pai, para fora, para uma terceira margem do rio e a vida subseqüente do filho. Em meio a cada uma delas, uma construção subjetiva se faz.



Paisagens subjetivas talvez seja um bom termo para descrevê-las, pois o vilarejo, a cidadezinha, a vizinhança não são apenas contraponto, constituem papel fundamental na produção de uma experiência única, responsável pelo caráter singular da Experiência subjetiva, que se articula necessariamente com a questão da criação, na medida em que este processo de criação seria o que, simultaneamente, nos iguala e nos distingue como seres humanos.

No intuito de pensar as condições em que, na obra de Guimarães Rosa, se dá a criação de uma subjetividade articulada a uma coletividade, e portanto diferenciada do sujeito definido pelo pensamento hegemônico configurado na Modernidade, as relações entre subjetividade e pensamento para a sociedade moderna e para as sociedades consideradas tradicionais constituem um primeiro tema a ser desenvolvido.

O mundo como semelhante
Em As Palavras e as Coisas2, Michel Foucault demonstra haver uma outra forma de pensamento ou conhecimento que, até o advento da Modernidade, habilitava um estar no mundo tanto quanto a razão, a partir do momento em que o conhecimento científico se estabeleceu como a forma de apreensão da realidade hegemônica para o mundo ocidental. Trata-se de uma forma de conhecimento substancialmente diferente da racionalidade moderna, constituindo o que o autor denomina um outro regime de pensamento, ou pensamento analógico.

A partir desta distinção inicial, Foucault traça uma arqueologia do sujeito moderno, apontando diferentes regimes de pensamento e compreensão do mundo desde o século XVI até a Modernidade, (situada pelo filósofo a partir do século XIX, embora seu conceito de história não seja linear, caracterizando-se por rupturas ou descontinuidades, como tentamos demonstrar nos parágrafos seguintes). Regimes de pensamento que implicam em processos distintos de subjetivação, terminando por concluir que a noção de indivíduo ou de homem, como o autor o designa,- fundada nos parâmetros da identidade, da interioridade e da autonomia - pode ser considerada uma construção histórica, e como tal é tributária de um momento específico, a entrada na Modernidade.



O surgimento do indivíduo como centro organizador e intérprete do mundo pode ser portanto historicizado. O filósofo demonstra neste estudo que sua constituição não ocorre linearmente, mas em cortes e conjunturas muito distintas entre si, o que faz com que questionemos não apenas sua conformação - baseada na razão e na objetividade – mas o próprio estatuto da individualidade tal como a concebeu a cultura européia a partir da modernidade.

Neste sentido, três momentos são destacados na pesquisa de Foucault como úteis à análise desta historicidade do sujeito. O primeiro, contextualizado entre o século XVI até a chamada Idade Clássica (período caracterizado pelo surgimento do pensamento cartesiano, no século XVII), no qual a semelhança desempenhava papel primordial para a apreensão do mundo, e o homem era “mais um” na extensa trama que se estendia à natureza.

Em seguida a este primeiro momento, são apontadas “duas grandes descontinuidades”: a entrada na Idade Clássica, no século XVII, com o surgimento de um conhecimento científico baseado no modelo da representação, aliado à definição do sujeito humano como ser distinto e superior. E o advento da Modernidade , a partir do século XIX, que ao romper com a representação, “estilhaça” com o sujeito da identidade cartesiana do período anterior, ao mesmo tempo em que lhe confere estatuto de valor central para a cultura ocidental. Desde a Modernidade, o sujeito – paradoxalmente, afirma Foucault – surgirá como questão e ponto de partida para o pensamento ocidental. 3

Até o fim do século XVI, segundo o filósofo, toda a cultura e o saber ocidental estavam referidos a relações de semelhanças entre os seres que, articulados, organizavam e permitiam o conhecimento do mundo:

O Mundo enrolava-se sobre si mesmo: a terra repetindo o céu, os rostos mirando-se nas estrelas e a erva envolvendo nas suas hastes os segredos que eram úteis ao homem. A pintura imitava o espaço. E a representação (...) oferecia-se como uma repetição: teatro da vida ou espelho do mundo tal era o título de toda a linguagem, a sua maneira de se anunciar e de formular o seu direito de falar.4
Como se dava a organização desses sistemas de semelhanças e parentescos que justificavam e fundamentavam os valores, as trocas e as classificações para a cultura ocidental? São citadas quatro espécies principais: a conveniência , a emulação, analogia e a simpatia.

A primeira refere-se à proximidade física, são convenientes as coisas que “tocam-se pelos bordos5, como a alma e o corpo. Já a emulação permite às coisas imitarem-se umas às outras, como a boca imita a Vênus, pois “... por ela passam os beijos e as palavras de amor...”6. A terceira forma, a analogia, reúne a proximidade e a imitação, e o homem freqüentemente é o foco das comparações, mas de onde também partem reflexos infindáveis, o corpo do homem é análogo ao esqueleto das aves, por exemplo, “as sete aberturas de seu rosto são para o céu os sete planetas7. A última espécie de semelhança, a simpatia, atrái uma coisa à outra e simultaneamente pode preservar sua identidade e transformá-la na coisa afim, “como o fogo quente e leve evapora e pode se transformar em ar”.8

Referindo-se ora ao modo como as coisas se aproximam, ora como se imitam umas às outras; ou como partem e voltam infinitas comparações do homem aos outros seres, ou ainda como se atraem umas às outras, estes quatro sistemas constituem um tipo de conhecimento distinto (e contraposto pelo autor) à objetividade científica e ao antropocentrismo. Em primeiro lugar, eles não esgotam o ser das coisas, mas as estendem ao infinito. Por semelhança, tudo se aproxima e se encadeia indefinidamente, sem que se encerre o seu ser verdadeiro numa última definição. O paradoxo se estabelece quando, ao mesmo tempo em que asseguram a identidade de algo “em relação a” um outro semelhante, projetam esta possibilidade ao infinito, construindo um mundo único numa relação de espelhos e continuidades infindáveis. E o homem está colocado no interior desta rede, não como centro, mas apenas intérprete neste interminável jogo que também o constitui.

O teórico Costa Lima parece se dedicar a tema semelhante quando afirma um sistema de pensamento anterior “à sagração do indivíduo”, designado como a “ordem da mímesis”, e que se estende da Antigüidade Clássica até o início da Idade Média. Regido por uma lei divina que coloca nas coisas a possibilidade delas serem conhecidas ou transformadas, nesta ordem da mímesis a identidade de um eu só pode ser feita a partir de algo que lhe é exterior – “a família, a comunidade, a nação ou Deus9.

Historicamente, como é descrita esta construção pertencente à ordem da mímesis? A individualidade para os antigos, - diferentemente da noção moderna de indivíduo como unidade fechada em si, autônoma, - atrelava a definição do eu a algum tipo de comunidade, sem a qual o eu não existe. “No mundo antigo, por conseguinte, é o valor a priori concedido ao não-eu, quanto à proposta para cada eu, o elemento bastante para a caracterização da individualidade.”10 De outro modo, podemos falar numa noção de individualidade antiga desde que admitamos que ela não existia sem uma coletividade que a sustentasse.

Esta impessoalidade do sujeito implicava, por sua vez, na concepção substancialista das coisas, onde cada ser não existe separadamente, mas pertence a uma classe de seres, identificada justamente através da semelhança. Se, por um lado esta unidade garantia uma ordem estável, não significava a mera reprodução de subjetividades. “A produção de obras provocava a multiplicação de um mesmo, que menos se repetia do que, sob criadora mudança, se reiterava”11 Observa-se, aqui, a idéia de uma conformação da coisa em relação à sua classe ou modelo.

De acordo com Costa Lima, a “ordem do método”, instaurada a partir da noção do cógito cartesiano, se distinguirá da ordem da mímesis, caracterizando-se a primeira pelo reconhecimento de um eu por si próprio, que se autonomiza do elo exterior imposto pela ordem das semelhanças, sendo formado por uma consciência individualizada, o que também implica na ruptura com a concepção substancialista do mundo.

A diferenciação entre duas ordens distintas de pensamento correlatas a duas diferentes modalidades subjetivas se mostrará fundamental para a análise de um sujeito constituído ou atravessado pelo coletivo, como ocorre em muitas passagens da obra de Guimarães Rosa.

Antes, porém, nos deteremos um pouco mais sobre este momento em que, simultaneamente, surge uma preocupação em torno do sujeito e ao mesmo tempo é erigida uma determinada subjetividade como hegemônica, baseada na individualidade e na racionalidade moderna, para então tentar situar melhor o que estamos nomeando como paisagem ou construção subjetiva em Guimarães Rosa.

O sujeito como ficção
Nada. Talvez não. Fazia de conta nada ter; fazia-se a si mesmo, de conta.

Guimarães Rosa
Tudo abraçamos mas não apertamos senão vento”, nos fala Montaigne em “Dos Canibais”12, ensaiando os primórdios do conhecimento científico ocidental, no século XVI, diante da diferença desafiadora que representava para os europeus a existência dos índios sul-americanos. Sintetiza o fracasso do pensamento científico no momento mesmo de seu surgimento, quando ele se mostra mais ambicioso na sua tentativa de tudo submeter ao crivo da razão, desde então eleita como fundamento maior para o conhecimento do mundo.

O “mundo”, assim concebido, revelava para o homem europeu formas subjetivas até então impensáveis, os estrangeiros eram considerados bárbaros, e, no entanto, em Montaigne sua cultura é enobrecida e elevada, desequilibrando as definições emergentes de sujeito humano.



Montaigne torna-se referência nesta tentativa de questionar uma concepção a-histórica do sujeito na medida em que pertence a um momento de transição, como bem descreve Costa Lima13, quando o regime de pensamento dominante - baseado numa ordem cósmica regida pela semelhança, em que o poder de conhecimento se localiza nas próprias coisas - cede lugar à construção da noção moderna de indivíduo, unidade autônoma cuja experiência individualizada torna-se fonte e centro de todo o pensamento para o ocidente.

O momento representado por Montaigne seria portador de uma contradição, por partir da experiência de um eu em formação para um pensar filosófico sobre o mundo, já que nos seus Ensaios14 o sujeito humano é o foco, sem ainda, no entanto, valer-se de um sistema consolidado de leis constituídas sob esta referência que, simultaneamente confiram objetividade ao mundo e subjetividade ao homem. Seguindo o enfoque de Costa Lima, a criação de uma Lei que sustente e fundamente o novo primado do indivíduo só estará efetivada com a reflexão kantiana, pois mesmo o cógito cartesiano, quando inaugura um pensamento baseado na representação, ainda pode ser considerado tributário da lei divina, ao derivar a idéia de verdade da existência de Deus, conforme a própria formulação cartesiana.

Entretanto, não se pretende afirmar a existência de um pensamento, seja com Descartes ou Kant, totalmente refratário à fragmentação subjetiva ou que proponha uma unidade absoluta, já que o próprio fato de serem expressos através da linguagem lhes garante um certo lugar vazio e a possibilidade do equívoco.

Expondo em outras palavras o já visto: a novidade trazida pela racionalidade moderna não seria uma concepção de sujeito como pessoa dotada de vida interior, não se discute o fato de que as pessoas podiam ser portadoras de desejos e vontades até então. O que vai estar em questão para o indivíduo, a partir do surgimento das sociedades modernas, em substituição ao que o Lukács denominou “o paraíso das sociedades fechadas15 é a tessitura de uma interioridade que irá determinar a verdade do ser humano.16 Por isso afirma-se que, em dado momento, sujeito e indivíduo passaram a ser considerados uma mesma categoria.

O primado do sujeito individual” (termo utilizado por Costa Lima) - situado na passagem das sociedades em que a cada sujeito é concedida sua identidade através do pertencimento a uma comunidade, a partir de um quadro de referências simbólicas relativamente estável, à sociedade dos indivíduos17, onde a subjetividade pretende constituir uma unidade isolada e autônoma a partir de seu próprio interior, - deve ser analisado, ainda, não apenas através do pensamento filosófico de cada época, mas nas conformações e transformações sociais que envolve, sendo pensado antes como processo e sobretudo como questão, como bem apontam Foucault:


Estranhamente, o homem – conhecê-lo passa por ser a olhos ingênuos a mais velha procura desde Sócrates – não é, decerto, nada mais que uma certa brecha na ordem das coisas, ou, quando muito, uma configuração desenhada pela disposição nova que ele tomou recentemente no saber. Daí nasceram todos os humanismos, todas as facilidades de uma “antropologia” entendida como reflexão geral, semipositiva, semifilosófica, acerca do homem.18
E Costa Lima, para quem o que deve ser considerado no hiato de séculos entre a ordem da mímesis e a ordem do método são as relações entre: a formulação de uma Lei que sustente tal concepção de indivíduo e a questão da emergência da literatura, no século XVIII, mais do que a simples contraposição entre ambas. É o que o autor alerta imediatamente após a distinção entre as duas ordens de subjetividade:
...Embora não se pudesse esperar das linhas acima senão um caráter de breve esclarecimento, elas contêm o risco de oferecer uma visão demasiado esquemática de dois mundos absolutamente repartidos.19
De acordo com Costa Lima, Descartes seria realmente o instaurador de uma nova ordem de pensamento (porém, não o único a corroborá-la), ou de um terceiro termo entre o homem e o mundo, ao propor, através da noção de um eu pensante, a razão como fundamento e o sujeito humano como centro do conhecimento sobre as leis da natureza. A filosofia cartesiana desloca o saber teológico de sua hegemonia anterior e visa um sujeito humano em lugar de Deus, enfatizando o valor individual do conhecimento em detrimento da coletividade do saber tradicional. Porém, daí não se deduz que aquilo que o autor denominou a solaridade do sujeito seja algo que se imponha, substituindo a antiga mímesis, linear e irrestritamente.20

Ao contrário da mímesis, que supunha uma continuidade entre o homem e o mundo, o método da dúvida cartesiana opera sucessivas divisões entre o corpo – tomado como fonte de engano - e a mente; entre o eu que pensa e o mundo, objeto de seu conhecimento. O que o autor vem salientar é que, no interior mesmo da concepção do cogito, ocorrem divisões entre o erro e a verdade, a perfeição e a imperfeição; e, na dualidade entre a finitude e infinitude, o eu se inscreve na primeira, expondo-se à descontinuidade do próprio ato do pensar. Ou seja, o reconhecimento do caráter falho do humano ou o índice de sua divisão interna está presente desde o momento inicial do “elogio ao sujeito”: “O fato de nem a Descartes, nem a seus próximos seguidores interessar que se chamasse atenção para os limites da razão não significa pois que não se possa atinar com sua existência, dentro de seu próprio sistema 21.

Desse ponto de vista, uma leitura que pensa o sujeito da Modernidade fraturado ou dividido desde o início realmente se destaca das demais, pois o concebe mais como produto de uma época do que como um ser produzido por uma história natural, contínua. Por extensão do mesmo pressuposto, não se pode ignorar os dispositivos de poder em questão na produção desta forma a que se chamou sujeito moderno.

No artigo intitulado “O Sujeito e o Poder”22, Foucault conclui que toda sua preocupação com o estudo sobre o poder no Ocidente, destacando o poder difuso e sutil que ele chamou poder disciplinar, surgido concomitantemente ao capitalismo e as demais modificações sociais da era Moderna, e todos os micropoderes exercitados através dos diversos dispositivos a que dedicou grande parte se sua pesquisa: a sexualidade, as prisões, a psiquiatria e a medicina são apenas um caminho para estudar o que considera seu tema central, isto é, a forma como o sujeito foi objetivado na sociedade moderna.

Em poucas palavras, sua maior questão seria pensar como foi se construindo, a partir de uma série de jogos de saber e poder, determinadas separações entre o louco e o são, entre a norma moral e a anormalidade, entre o criminoso e o cumpridor da lei, divisões que serviram de modelo ou molde na construção do homem tal como o conhecemos. Sob esta ótica, tais divisões, operadas com as transformações advindas com a Modernidade, se aliam aos diversos dispositivos que colaboraram na definição do sujeito moderno, funcionando, na verdade, como ratificadoras de uma unidade. É assim, por exemplo, com a inauguração de um novo dispositivo de saber e poder como a psiquiatria, com Pinel em 1792 que, tendo o louco pouco a pouco enquadrado no estatuto de doente mental, o coloca como o Outro do homem, alteridade sem a qual ele não subsiste enquanto identidade. O mesmo ocorre em relação ao saber médico e a relação que se estabelece entre a saúde do corpo e a doença:
E se se pensar que a enfermidade é, por um lado, a desordem, a perigosa alteridade no corpo humano, mesmo no cerne da vida, mas que é também um fenômeno da natureza que tem as suas regularidades, as suas semelhanças e os seus tipos – ver-se-á que lugar poderia ocupar uma arqueologia do saber médico. Da experiência-limite do Outro às formas constitutivas do saber médico e destas à ordem das coisas e ao pensamento do Mesmo, o que se oferece à análise arqueológica é todo o saber clássico, ou antes esse limiar que nos separa do pensamento clássico e constitui a nossa modernidade. Nesse limiar surgiu pela primeira vez essa estranha figura que se chama o homem...23
Ainda segundo Foucault, relações de poder perpassam o entrelaçamento entre o surgimento de uma literatura escrita e o advento do sujeito moderno, relações estas que têm lugar a partir de uma incitação aos discursos sobretudo sobre a sexualidade24, iniciada a partir do século XVII, diretamente ligada à substituição de um poder soberano25, um poder centralizado na figura do rei, na materialidade da autoridade; para uma forma de poder mais sutil e disseminada, o chamado poder disciplinar, mais adequado às mudanças no estilo de vida da Europa, ao surgimento de uma burguesia capitalista européia, à crescente urbanização e industrialização, assim como às modificações nos padrões familiares e de moradia, à interposição de um Estado nascente entre a sociedade, antes governada pelo senhor feudal e pelo soberano, sustentados pela unidade fornecida pela religiosidade medieval.

Com a ausência dessa organização central, a constituição de uma consciência moral, os ideais de autonomia e livre-arbítrio, características próprias ao indivíduo, irão constituir uma justificativa para uma nova manutenção da ordem, na medida em que o poder incidirá sobre os corpos de uma maneira indireta, disciplinar, modulando-os de acordo com uma interiorização da Lei. Exemplificando, o que antes era da ordem do pecado ou do interdito, passa a ser considerado uma categoria sexual que define uma personalidade, o homossexual.26

Tal empreendimento, a elaboração de uma interioridade e consciência moral pretensamente autônoma, entretanto, não se faz da noite para o dia, sendo necessária uma incitação à discursividade, na qual o sujeito é convocado a falar e falar sobre si, reproduzindo e tecendo ao mesmo tempo, uma série de discursos sobre si mesmo que irão dar sustento a esta nova figuração subjetiva. Aqui, a literatura é vista como dispositivo de produção de subjetividades fundamental, pois os romances do século XIX, representantes do marco inicial de uma literatura escrita, cumprirão este papel paradoxal, o de tornar pública a experiência interior e singular do sujeito.

Outra leitura e contribuição interessante traz Kehl27, para quem a distinção fundamental a ser feita na análise dos processos sócio-históricos de subjetivação passa pela noção de poder simbólico de Lévi-Strauss. Segundo a autora, enquanto nas sociedades tradicionais a religiosidade, a própria concepção de mundo, as redes simbólicas funcionavam de forma a garantir certa estabilidade às identificações subjetivas, atreladas sempre à comunidade, a Modernidade traz à cena sociedades “nas quais o sujeito se inscreve numa ordem tão complexa e abstrata que não se dá conta de suas filiações simbólicas e passa a se considerar como um indivíduo isolado...”28 O caráter fragmentário e múltiplo da experiência moderna seria determinante neste processo.

A Literatura exerceria, na visão da autora, uma função primordial de tecido simbólico ou fonte de identificação ao sujeito desgarrado da complexa trama de significantes do mundo contemporâneo. Para ela, a chave da questão estaria na afirmação do próprio Foucault a respeito da diferenciação entre uma norma e outra estar na relação com a linguagem. Para o filósofo, o romance D.Quixote, de Cervantes, é o marco de uma ruptura do elo de semelhanças entre as palavras e as coisas, onde a linguagem, de escrita do mundo, dobra-se sobre si mesma e passa a adquirir uma espessura antes inexistente. Assim, quando o personagem de Cervantes se vê convertido num livro que encerra a sua verdade, o objeto da narrativa se torna o próprio texto, e a linguagem, numa referência a si mesma, é alçada ao patamar de produtora de subjetividade, em contraste com a função de leitura do mundo do período anterior.29

Recorrendo a esta formulação, Kehl30 explica que o indivíduo iria buscar em si mesmo o referencial de sentido perdido e anteriormente concedido pela comunidade, pela rede relativamente estável de crenças e concepção de mundo, relativizados e pulverizados pelas múltiplas faces da vida moderna. Estaria nessa busca o papel fundamental da Literatura, num determinado momento histórico, ao fornecer um certo campo simbólico de identificações, ao eleger o interior, o particular, como valor de verdade universal, o que haveria de comum entre os homens, e paradoxalmente torná-lo público, através dos romances do século XIX, como agudamente observou Benjamin: “O que seduz o leitor no romance é a esperança de aquecer sua vida gelada com a morte descrita no livro.31

Num mundo que se fez linguagem, tal saída deve também ser considerada o esteio simbólico possível, talvez mesmo um ponto de partida para a invenção de novas formas de subjetividade que não a do indivíduo isolado da racionalidade burguesa. É, sem dúvida, para onde aponta (mira e refere-se) a literatura de Guimarães Rosa, ao estilhaçar com a possibilidade de qualquer identidade individual fixa, nos oferecendo a questão subjetiva a partir da matriz de todas as possibilidades: a reinvenção da linguagem.

Teoria, ficção
Conceber uma noção de sujeito inerente à obra de Guimarães Rosa é reconhecer que a literatura, por sua vez, pode engendrar ou propor uma teoria da subjetividade. Além da perspectiva histórica do sujeito moderno, portanto, um segundo ponto a ser analisado é o estudo da literatura como um campo específico - e legítimo - de conhecimento e reflexão.

Contudo, pensamento e criação, teoria e literatura são termos usualmente vistos como inconciliáveis, antagônicos mesmo. Quando aparecem juntos, logo são tomados com reserva, como se só pudessem significar ora tentativas da ciência de usurpar o lugar da arte, substituindo seu potencial criativo por um pensamento esquemático-conceitual, ora uma suposta ilegitimidade do discurso literário de referir-se à realidade. Coincidentemente, tais formulações tornaram-se hegemônicas desde que o saber científico consolidou-se como a principal forma de conhecimento do mundo, com a entrada na Modernidade, quando ciência e conhecimento tornaram-se então termos quase sinônimos.

Seguindo com a reflexão sobre de que modo pode a literatura constituir uma forma de pensamento formulada em outras bases que não a ciência e a razão, espera-se que o estudo empreendido por Foucault nos forneça alguns elementos importantes para considerar um pensamento igualmente válido, porém substancialmente distinto do pensamento conceitual sobre o qual se baseou hegemonicamente a ciência e a visão de mundo modernas. Talvez, ainda, a literatura possa ser melhor conceituada a partir desse outro regime de pensamento, nomeado pensamento analógico ou regime de semelhanças em Foucault ou ordem da mímesis em Costa Lima. De certa forma, o autor francês o confirma ao sustentar que o surgimento de uma literatura puramente escrita e desvinculada do teatro ou da oralidade, no século XIX, irá fazer alusão ao ser vivo da linguagem, à analogia ou ao ser da semelhança, abandonado desde a adoção do paradigma da representação cartesiana, no século XVII.

Observe-se que, enquanto Foucault situa a semelhança como anterior à entrada na Idade Clássica (século XVII), ou anterior ao paradigma da representação, Costa Lima amplia sua análise e está falando de uma compreensão de mundo baseada na lei divina quando se refere à ordem da mímesis, estendendo-a da Antigüidade ao início da Idade Média.

O chamado mundo das semelhanças é considerado neste trabalho tomando de empréstimo a noção benjaminiana de história - a de uma tentativa de fazer do passado uma experiência única, articulando-o com o presente32 – com o objetivo de traçar aproximações entre a construção subjetiva em Guimarães Rosa e este sistema de pensamento por semelhanças anterior à Modernidade, levando-se em consideração determinada Experiência coletiva a ele vinculado, mas principalmente na reflexão que a obra evoca sobre um mundo misturado33, dividido entre o arcaico e o moderno, entre o mito e a Modernidade, aspectos paradoxais inerentes à escrita de Rosa.

É também importante frisar que a oposição entre teoria e ficção pressupõe noções essencialistas de verdade, calcadas na razão e no pensamento científico. Uma questão impensada para o mundo da semelhança seria justamente o da adequação de uma representação à coisa (substituída na Modernidade pela adequação do signo ao referente, ou seja, do sentido), pois as palavras se entrelaçavam com os seres no jogo infinito da interpretação. Com a instauração do modelo da representação cartesiana, entretanto, a verdade como essência se elege como questão central, estabelecendo-se um sistema binário e estável de compreensão do mundo (representação - coisa, na Idade Clássica, e posteriormente, sentido – significação, na Modernidade), em lugar de um sistema complexo, na visão foucaultiana, composto por três termos, o ser e o semelhante fazendo alusão a outro semelhante...

A consolidação do pensamento científico, baseado na razão, tendo a verdade como modelo, a partir do século XVIII, é seguida à separação entre dois campos, o teórico e o ficcional, e Foucault situa esta autonomização da palavra como correlata ao acontecimento da literatura moderna, no século XIX.

Desde o evento da literatura moderna, caberá à mesma uma aproximação com o indizível, com o inominável do ser, entretanto de forma diferente do mundo da semelhança anterior, sem a crença numa palavra primitiva ou originária. Ou seja, configurada em oposição a um discurso que se legitima pela representação da verdade como cópia, o discurso da ciência, e sem contar com uma palavra fundante que limitaria de alguma forma o seu texto, a literatura moderna, segundo Foucault, irá crescer no infinito do discurso.

Seguem-se três autores que se dedicaram à mesma temática – a da dicotomia entre teoria e ficção - a partir do interior do campo literário.

Subjetividade e Sentido Poético
Os estudos literários de Wolfgang Iser, Octavio Paz e Paul Valéry tratam, cada um a seu modo, justamente da temática da especificidade do discurso literário em relação ao pensamento científico moderno. Os três autores citados demonstram, através de percursos distintos, como a oposição entre teoria e ficção pressupõe noções essencialistas de verdade, calcadas na razão e no pensamento científico, e de que forma a literatura pode constituir um campo próprio de saber e conhecimento. O primeiro trata-se de um teórico da literatura que iniciou sua teoria na Alemanha nos anos 60, e os outros dois, poetas e ensaístas, sendo Paz um escritor mexicano que refletiu sobre a linguagem poética moderna em geral e especificamente a poesia híspano-americana, principalmente a partir da segunda metade do século XX. E, finalmente, tomando liberdade em relação à ordem cronológica em favor de um esforço de coerência, um ensaio apresentado em 1939 do poeta e crítico francês Paul Valéry, responsável por retomar para a Modernidade a discussão acerca da possibilidade de auto-criação do sujeito engendrada através da poesia ou do fazer poético, própria ao primeiro Romantismo alemão, de Friedrich Schlegel e Novalis.

1.A Teoria da Negatividade do Texto Literário

A estética da recepção consiste numa teoria surgida na Alemanha entre os anos 50 e 60, num contexto onde dois elementos se conjugam: uma tentativa de resposta à crise da interpretação surgida no campo da arte moderna, e um intenso questionamento do movimento estudantil de maio de sessenta e oito sobre os valores e verdades estabelecidos pela sociedade.

Segundo Iser34, tais fatores fizeram com que a Estética da Recepção deslocasse as interrogações anteriores acerca do sentido do texto literário e da intencionalidade do autor para se ocupar, por um lado, do impacto ou efeito que um texto pode provocar sobre o leitor e, por outro ângulo, da forma como as condições históricas moldam a recepção do leitor a um determinado texto. Iser diferencia, portanto, apontando como complementares, uma teoria do efeito estético a uma estética da recepção.35

Um dos temas fundamentais com a qual se depara o pensamento de Wolfgang Iser é exatamente a análise dos meios de construir o objeto estético, investigando em que medida podemos pensar os limites da liberdade de interpretação, em que medida o texto oferece opções de sentido e como, por sua vez, o leitor as constrói com a própria imaginação. Ressalta-se uma ênfase no processo da leitura, definindo-se o texto enquanto instaurador de uma Outra realidade, distinta da realidade consensual:


Uma teoria do efeito estético se depara com o seguinte problema: de que maneira uma situação nunca formulada até aquele momento ou uma realidade virtual que emerge com a obra , mas não dispõe de nenhum equivalente no mundo empírico, pode ser apreendida, assimilada, e até efetivamente entendida?36


O ato da leitura como um processo que envolve o leitor constitui justamente um dos pólos principais de questionamento da teoria da recepção, assim como a liberdade da interpretação e o contexto histórico, considerando a forma como um texto é recebida em diferentes contextos históricos. A preocupação com os contextos socioculturais difere, entretanto, do marxismo vigente na época: Iser alerta que a literatura não poderia simplesmente refletir os processos sociais por transgredi-los sempre, ao retirar elementos dos seus contextos de origem, articulando-os no texto literário. Ao mesmo tempo, a literatura não pode ser excluída da história, ela se insere como qualquer outro no campo dos processos sociais.

Através da noção de lacunas ou negações do texto, Iser concebe o discurso literário como um duplo da realidade a ser construído pelo leitor. Segundo a estética da recepção, as lacunas de sentido e negações próprias ao texto literário impulsionam a construção de outros sentidos a serem preenchidos pelo leitor, além do expresso formalmente pelo texto, adicionando densidade ao texto ficcional. Trata-se de uma “duplicação” para uma dimensão não totalmente formulada pelo texto, chamada pelo autor de negatividade.

A negatividade pressupõe que o texto literário não possa ser considerado um “registro documental” ou uma representação no sentido cartesiano da realidade, constituindo antes uma “reformulação de uma realidade identificável37, reformulação esta construída a partir da subjetividade, da imaginação do sujeito que lê. Um aspecto importante a ser destacado sobre a negatividade é que ela confere ao texto um acento subjetivo, pois o sentido, ou, como prefere Iser, o “efeito estético” depende de uma interação entre a subjetividade do leitor e as possibilidades que o texto oferece em si: “A negatividade exige um processo de determinação que só o leitor pode implementar; e isso confere ao sentido do texto um matiz subjetivo”.38

Outro ponto a ser destacado é o que Iser denomina a assimetria entre texto e leitor. O fato do texto ter de ser processado pelo leitor, em outras palavras, do sentido não estar totalmente determinado pelo texto, atenua a assimetria entre o texto e leitor, aproximando-os e transformando as escolhas ou negociações entre o expresso pelo primeiro e o conjeturado pelo segundo num espaço de jogo ou de combinação entre diferentes padrões de realidade que irão constituir a densidade (ou realidade) literária.

A idéia do texto literário como uma segunda (no sentido de alternativa) forma de apreensão da realidade torna-se muito interessante para se pensar a obra como um discurso sobre o real válido, que no entanto não se pretende cópia deste mesmo real. Uma noção de Iser fundamental e que vem ao encontro desta é a de memória cultural, composta de conhecimento e experiência, e oposta ao conhecimento caracterizado como tecnológico, epistemológico ou político:

O conhecimento existente, seja ele tecnológico, epistemológico ou político, é continuamente substituído pelo novo conhecimento. A obsolescência parece então constitutiva das nossas formas de conhecimento ou experiência. Já a literatura e a arte em geral representam uma forma de conhecimento que não pode ser invalidada nem sobrepujada, acumulando-se, ao invés, como memória cultural.39


A definição desta memória cultural se mostrará fundamental quando analisarmos a questão da utopia na escrita de Guimarães Rosa, inclusive pela conotação coletiva dada à idéia, pois a literatura de Rosa não será tomada neste trabalho como uma referência objetiva ao homem brasileiro do início do século, e sim numa relação utópica, o que tentaremos discutir nos próximos capítulos desta dissertação, buscando demonstrar como um sujeito se constitui coletivamente no texto rosiano e, além disso, como, parafraseando Walter Benjamin nas suas “Teses sobre a História”40, um determinado sujeito coletivo é tomado de empréstimo ao passado, estabelecendo um nova relação com o presente e o futuro.

2. A imagem poética

Assim como a memória cultural se opõe ao conhecimento tecnológico no pensamento de Iser, a distinção feita pelo poeta e ensaísta mexicano Octavio Paz - datada quase na mesma época, meados do século XX - entre uma representação cartesiana e a apresentação ou imagem poética mostra-se bastante útil à nossa tentativa de compreender a literatura como um modo de pensamento legítimo, porém diverso do conhecimento científico hegemônico desde a Modernidade.

Segundo Paz, enquanto a lógica ocidental moderna opera com a noção de representação, com a explicação ou indicação; a imagem poética, aproximando-se da filosofia oriental, não representa, mas apresenta, evoca, nos coloca diante do real.41

A representação, fundamento central do pensamento científico e do conhecimento no mundo moderno, é baseada, segundo Paz, no princípio da contradição do pré-socrático Parmênides: o ser é, o não-ser não é. A imagem poética, por sua vez, reúne dentro de si significados diferentes e contraditórios sem quebrar a unidade do sentido (citando Paz, “pedras são plumas”42): “aproxima ou conjuga realidades opostas, indiferentes ou distanciadas entre si”.43

A imagem poética, definida inicialmente como “toda forma verbal, frase ou conjunto de frases, que o poeta diz e que unidas compõem um poema”44 – aos poucos é ampliada em seu campo semântico, chegando a ser comparada ao herói trágico devido ao atributo comum a ambos: instaurar-se entre dois extremos inconciliáveis. Neste sentido, podemos apontar uma profusão de imagens poéticas na narrativa de Guimarães Rosa, tecida sempre no limite entre a prosa e a poesia. É assim no Grande Sertão : veredas, onde o trágico está presente na forma da narrativa, contada como um destino inexorável ao qual o personagem Riobaldo se encaminha, e o amor por Diadorim é vivido como simultaneamente um apelo irresistível e impossível, paradoxal durante todo o desenrolar do romance:

Que vontade era de pôr meus dedos, de leve, o leve, nos meigos olhos dele, ocultando, para não ter de tolerar de ver assim o chamado, até que ponto esses olhos, sempre havendo aquela beleza verde, me adoecido, tão impossível.45


Em outra passagem, no conto de Primeiras Estórias “Nenhum, Nenhuma”, a vida é “O caminhar das sombras de uma pessoa imóvel46.
Voltando ao ensaio de Paz, o autor inicia traçando um paralelo entre a imagem e a ciência, afirmando que tanto uma quanto outra unificam a pluralidade do real; para logo em seguida distingui-las em tudo, pois a imagem não opera uma redução da realidade no mesmo nível do pensamento científico. Ao violar o princípio da contradição, a imagem “atenta contra os fundamentos do nosso pensar”47. Também subverte a dialética de Hegel, pois enquanto no processo dialético o terceiro termo ou síntese anula os outros dois; tratando-se da imagem poética, pedras continuam sendo plumas, isto se torna aquilo. Em suma, o poema não se enquadra em nenhum tipo de pensamento lógico, nem mesmo quando estes sistemas tentam incorporar os paradoxos a fim de aproximarem-se da complexidade do real, constituindo um tipo de linguagem onde a pluralidade de significados não desaparece. Ao contrário, a imagem recolhe e exalta os vários sentidos da palavra sem excluir nenhum.

Tal reconciliação dos opostos é para o autor “um muro que até agora o pensamento ocidental se recusou a saltar ou perfurar48. A lógica ocidental, desde Parmênides, operou uma divisão entre o que é e o que não é denominada pelo poeta e crítico um desenraizamento, no qual o Ocidente perdeu-se do mundo e de si mesmo, culminado na construção do edifício cartesiano das “idéias claras e distintas49: toda a filosofia, a partir de Parmênides, de Hegel a Husserl, passando por Heidegger, desembocou num solipsismo, num afastamento entre o sujeito e o mundo, ou entre a ordem das palavras e a das coisas, afastamento que a poesia, à margem do discurso científico, tenta reunir ou reaproximar. Retomada que, como vimos nos estudos foucaultianos, ocorre em outros termos, posto que inserida na Modernidade.

Ainda de acordo com Paz, a poesia retorna a um fundo originário da linguagem, ao que é e não é ao mesmo tempo. Ingressa no reino do silêncio, da não-significação. A poesia, assemelhando-se ao pensamento oriental, não sofreu o horror ocidental ao Outro, ao que é e não é ao mesmo tempo, tendo antes como princípio a própria contradição.

A questão da unificação da realidade realizada pela poesia, em outras palavras a produção do sentido, o sentido que unifica e organiza a realidade de forma a ser apreendida pelo sujeito, ou seja, a questão de como o sentido se constrói é respondida da seguinte forma: uma obra de arte pertenceria a uma ordem de realidade paralela e autônoma à realidade consensual, haveria portanto uma “verdade da obra”, o poeta recria realidades um dia percebidas, esta recriação contém sua própria verdade, sua existência.

Além disso, a imagem narrada sempre é parte de algo que o poeta viu ou ouviu, o sentido unifica esta experiência. Assim, ao mesmo tempo ela reproduz a pluralidade do real e a unifica através do sentido. A arte não descreve um objeto, mas o apresenta diante de nós, reproduz uma percepção do poeta (como o Narrador, de Walter Benjamin) e força o leitor a buscar a sua: “O poema nos faz recordar o que esquecemos, o que somos realmente”50. Recriando ou revivendo nossa experiência do real, a imagem transforma a Verdade numa experiência pessoal e única. Ao invés de descrever a realidade, recria-a. Ao apontar para o indizível da linguagem, a poesia aproxima palavras e coisas, como vimos anteriormente. Nas palavras do poeta e ensaísta, a imagem, ao confrontar o homem com sua alteridade, promove uma reconciliação do homem consigo e com o mundo: “...o próprio homem (...) reconcilia-se consigo quando se faz imagem, quando se faz outro.51 A poesia faz alusão a esse mundo da semelhança apresentado por Foucault, onde tudo se comunica, tudo se encadeia numa imensa trama de sentido e desejo, este último pensado, conforme veremos, somente a partir da Modernidade, quando o homem é instado, através do desejo, a dar sentido ao mundo. Portanto, em Octavio Paz, de forma análoga aos dois outros teóricos apresentados (Iser e Valéry) está presente o subjetivo como um elo determinante para a realização do sentido literário ou poético.

Um último ponto diz respeito justamente à relação da poesia com a verdade. Ainda segundo Paz, a realidade poética da imagem não pode aspirar à verdade. “O poema não diz o que é e sim o que poderia ser.”52 Assinala novamente uma relação utópica da palavra poética com a realidade, que se mostrará fundamental na poética subjetiva de Rosa, na medida em que este sujeito coletivo não se define enquanto um conceito, tampouco realidade concreta, mas emerge na escrita de Rosa em determinados momentos, como o canto sem razão entoado pela aldeia em “Sorôco, sua mãe, sua filha”, ou alguns fragmentos das estórias de Riobaldo que pontuam o Grande Sertão: veredas como se fossem ensinamentos-reflexões sobre vida e morte, além de outras passagens analisadas no decorrer deste estudo.



3. Poesia e Pensamento Abstrato

No artigo intitulado “Poesia e Pensamento Abstrato”53, apresentado na Universidade de Oxford em 1939, o poeta e ensaísta Paul Valéry questiona a oposição habitual entre os dois termos, afirmando que esta dicotomia está cristalizada pelo próprio uso da linguagem, e fortemente atrelada a diversos hábitos e noções que nos fazem pensá-la como natural e evidente.

Antes de deter-se no conteúdo da referida oposição, Valéry propõe começar pensando a linguagem, o poder das palavras sobre o pensamento, o valor e o uso dado pela linguagem às palavras, linguagem esta que nos antecede e que nos é oferecida como uma estrada já trilhada, mas que pode dar a ilusão de que nos movimentamos. O que está em jogo seria:
...evitar uma enorme confusão em nossos espíritos, entre o que pensamos e tentamos pensar e o que o dicionário, os autores e, de resto, todo o gênero humano, desde a origem da linguagem querem que pensemos...54
Implícita a valorização de um sujeito que pode se inventar a si próprio, o autor procura, a partir de sua experiência subjetiva, algo que lhe permita repensar a questão a partir de “valores” e “significados” não verbais, “impulsos” e “imagens”, aos quais denomina estados poéticos e que são independentes da linguagem do uso comum. Parece revelar então que, na Experiência, tais estados podem se tornar poemas ou pensamentos, habitando ambos um ciclo comum e pouco dissociado. A teoria é inseparável da subjetividade, “não existe teoria que não seja um fragmento cuidadosamente preparado de alguma autobiografia”.55

Embora o estado poético seja fundamental, a poesia não se faz simplesmente através de idéias, sendo necessário antes transformá-las em palavras. A poesia seria uma arte da linguagem que realiza uma duplicação dessa mesma linguagem, ultrapassando seu caráter meramente informacional ou prático através de uma permanência da forma. Num plano que o autor chama de o universo poético, a forma teria uma certa permanência no tempo, não se esgotando na linguagem comunicacional, sendo o poema um meio de evocação, que faz menção a esse universo.

Esta idéia de produção de algo ausente, implícita na poesia – e estendida aqui à narrativa literária – seria, segundo Valéry, a própria definição do pensamento, estando o poema pendente entre o som e o sentido, entre a Voz e o Pensamento. Interessante observar, assim como nas duas perspectivas anteriores, uma constatação de que o poema traz, nesse interstício múltiplo, uma evocação a uma subjetividade “melhor”, como o poeta a descreve:
...entre todas as artes, a nossa é talvez a que coordena o máximo de partes ou de fatores independentes: o som, o sentido, o real e o imaginário, a lógica, a sintaxe e a dupla invenção do conteúdo e da forma... e tudo isso por intermédio desse meio essencialmente prático, perpetuamente alterado, profanado, desempenhando todos os ofícios, a linguagem comum, da qual devemos tirar uma Voz pura, ideal, capaz de comunicar sem fraquezas, sem aparente esforço, sem atentado ao ouvido e sem romper a esfera instantânea do universo poético, uma idéia de algum eu maravilhosamente superior a Mim.[Grifo nosso]. 56
Destaca-se o forte acento num conceito da literatura ou da palavra poética como aquela que propõe, em outras bases, algo da experiência humana no mundo; porém um sujeito e um mundo potencialmente melhores, não tanto pelo que se refere a escalas de valores morais, mas acerca de uma determinada relação utópica da palavra poética com a Experiência do sujeito moderno.

Neste sentido, pode-se indagar, numa reflexão sobre o texto poético de Guimarães Rosa: em que medida sua escrita propõe uma noção de subjetividade fortemente atrelada ao coletivo, sendo sua produção situada no Brasil dos anos 50-60, mas referindo-se em diversos momentos a um Brasil interior e passado, eminentemente rural, pré-industrial, pouco situável no tempo ou no espaço, o que nos leva a pensar numa referência a um passado coletivo e mítico. Se a obra de Rosa pode ser considerada como intensamente atravessada pela interrogação da subjetividade e pela questão da “brasilidade” (termo usado pelo próprio autor em entrevista a Günter Lorenz57), de que forma se entrelaçam as interrogações universais sobre a vida, a morte, a pergunta sobre o que pode um sujeito, com esta contextualização num Brasil, num sertão brasileiro rural e pré-industrial, sendo a produção literária de Rosa, essa, sim, claramente situável na metade do século XX, período caracterizado justamente pela busca de uma identidade nacional, da crescente aspiração à industrialização e urbanização do país? São alguns dos problemas teóricos com os quais nos deparamos e que apenas se esboçam no presente trabalho.


Retomando a questão da possibilidade de um sujeito que se constrói de forma radicalmente distinta do indivíduo moderno, a leitura desta historicidade do sujeito torna-se muito útil se pretendemos compreender algo da subjetividade apresentada em Guimarães Rosa, pois o sujeito rosiano possui, além do caráter coletivo já assinalado, diversas outras afinidades com estas conformações subjetivas anteriores ao surgimento do indivíduo moderno, em especial no que diz respeito a uma certa relação entre o homem e a natureza e ao lugar de sabedoria do narrador. Vejamos primeiro como o narrador rosiano se aproxima das formulações de Benjamin, para em seguida comentar os outros aspectos destacados.

A narrativa em Rosa


Em “ O Narrador”, Benjamin aponta uma narrativa em extinção nos tempos atuais, cuja fonte é a experiência comunicável, que passa de pessoa para pessoa58. Ela se diferencia em tudo do romance moderno, pois, com a invenção da imprensa e a substituição da produção artesanal pela industrial, passamos a viver privados de experiência e sobrecarregados de informação, a nossa linguagem perdeu a densidade narrativa e tornou-se meramente informacional. Ao leitor do romance tudo seria fornecido, não restando nenhum trabalho para a imaginação, justamente o que está presente e dá amplitude à narrativa.

Mais do que a explicação verificável dos fatos, ao narrador importa “a maneira de sua inserção no fluxo insondável das coisas”59. Segundo Benjamin, profana ou religiosa, a “trama” que une e faz o sentido das coisas na narrativa é onde se destaca a correspondência entre elas, a semelhança entre o homem e o mundo, entre as palavras e as coisas. De acordo com a citação benjaminiana de um trecho de Leskov, escritor russo tomado por Benjamin como modelo de narrador:
...as pedras nas entranhas da terra e os planetas nas esferas celestes se preocupavam ainda com o destino do homem, ao contrário dos dias de hoje, em que tanto no céu como na terra tudo se tornou indiferente à sorte dos seres humanos, e em que nenhuma voz, venha de onde vier, lhes dirige a palavra ou lhes obedece. Os planetas recém-descobertos não desempenham mais nenhum papel no horóscopo e existem inúmeras pedras novas, todas medidas e pesadas e com seu peso específico e sua densidade exatamente calculados, mas elas não nos anunciam nada e não têm nenhuma utilidade para nós 60
Benjamin correlaciona neste texto dois estilos literários, a narrativa e o romance, respectivamente, a duas ordens subjetivas: a subjetividade coletiva das sociedades arcaicas e o individualismo moderno. Para ele, a própria apreensão e transmissão de ambas seria tributária de contextos distintos, sendo a narrativa ligada ao meio artesão, transmitida pelo contador de histórias à “comunidade dos ouvintes61, e o romance associado à industrialização burguesa, duplamente solitário, pois além de se deter sobre a história de uma vida individual no tempo, o seu leitor é um leitor solitário.

Em “Desenredo”, conto do livro de Rosa intitulado Tutaméia (terceiras estórias), encontramos algumas articulações com este pensamento que Foucault denominou analógico, presente também no conceito de narrativa de Benjamin, para contrapô-lo às lógicas cartesiana e à razão instrumental que o seguiram. A começar pela transformação experimentada pela personagem Vilíria, para quem a notícia espalhada por Jó Joaquim através do povo da aldeia tem papel decisivo, como veremos adiante.

O universo de correspondências ou analogias da narrativa rosiana pode ser igualmente aproximado do mundo visto pelo narrador benjaminiano, com a ressalva de que, em Guimarães Rosa, não há harmonia entre as palavras e as coisas, ou qualquer naturalidade nestas correspondências. Assim, em “Desenredo”, os personagens Vilíria e Jó Joaquim são descritos como: “sutil como uma colher de chá”, “bom como o cheiro da cerveja”.62



Para a narrativa rosiana, porém, não se trata de uma harmonia natural, - podendo-se até questionar se a natureza não estaria “enlouquecida”, os objetos surgindo onde menos são esperados. Em suma, o que importa esta análise é que surgem numa relação onde os seres não aparecem numa hierarquia inferior ao humano, em outras palavras, o humano surge em continuidade com os objetos do mundo.

O próprio Leskov - narrador por excelência citado por Benjamin - nos fornece “pistas” para uma resposta a esta subversão rosiana, quando afirma que esta harmonia entre as palavras e as coisas está perdida: “O tempo já passou em que elas conversavam com os homens.”63

Talvez, ainda, a inversão do senso comum e a subversão da natureza realizadas através da linguagem literária - ou da imagem poética - sejam a única possibilidade de inclusão da natureza e Experiência irremediavelmente perdidas com a Modernidade. É o que afirma Foucault, no bonito prefácio de As Palavras e as Coisas64, citando o escritor Jorge Luis Borges em suas poéticas e improváveis analogias. Segundo o filósofo, para o homem moderno, paradoxalmente, é apenas no “não-lugar” da linguagem que denuncia a ausência de um solo comum onde as palavras e as coisas possam coexistir, que pode se dar tal encontro.

Outro aspecto encontrado é a sabedoria do narrador. O narrador de Benjamin é necessariamente um sábio, aquele que comunica sua Experiência, é comparado ao viajante que sai recolhendo as experiências alheias e as torna comuns. Por isso, na narrativa está incluído o senso prático, a moral da história, o conselho. Também é assim, por exemplo, em “Antipleripléia”, conto de Tutaméia, onde “a vida não fica quieta65. Ou no Grande Sertão: veredas: “toda saudade é uma espécie de velhice66, e “Viver é um descuido prosseguido67.

Entretanto, para Guimarães Rosa, as lições da vida subvertem o senso comum: “A bonança nada tem que ver com a tempestade.”68Três vezes passa perto da gente a felicidade69 , “Tudo vem a outro tempo70. Mais importante do que o conteúdo moral é o fato desta sabedoria ser uma enunciação do narrador que emerge, trazendo uma verdade ao texto, embora quase sempre uma verdade esvaziada, incompleta, ou surpreendente. “Quem espera, está vivendo”.71 - Todo abismo é navegável a barquinhos de papel”.72

O modelo do sábio contador de histórias também se encontra no Grande sertão: veredas. Porém, como pontuou Lages73, a narração dos “causos” contados por Riobaldo, no início do romance, longe de ser uma simples repetição da figura de um narrador que se utiliza do discurso oral e arcaico, seria uma utilização estilística do arcaico que imediatamente insere o texto de Rosa no contexto da Modernidade. Primeiro, porque a oralidade comparece de maneira especial, onde o texto é elaborado como um “texto falado para ser lido”, ou “um texto escrito que encena uma situação de fala74. Chaves para tal entendimento estariam no aspecto formal da linguagem desde a abertura do romance, com um sinal de travessão que sugere um diálogo, mas no qual o interlocutor é recorrentemente apontado como ausente, nas perguntas-sem-resposta feitas por Riobaldo, instigando uma resposta a ser formulada pelo leitor, o que, por si, já distanciaria o texto de uma suposta origem verdadeira na oralidade, bem como de uma proposta simplificada de retorno a este passado das narrativas exemplares.

Em segundo lugar, todos os causos, as estórias exemplares - que ouvidas e contadas nesse início por Riobaldo, versam sobre a questão de uma irredutibilidade do Mal, revelando-se por isso anti-exemplares - funcionam como uma introdução ou contextualização da estória propriamente riobaldiana, preparando o leitor para o episódio do pacto com o Demônio, episódio este justamente um condensado de dúvidas a respeito de um Mal inexpurgável e inerente ao sujeito75. Tais construções formam as veredas, o contraponto de historietas do romance Grande Sertão, como bem notou Willi Bolle76.


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