Ciência, Tecnologia e Globalização



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Ciência, Tecnologia e Globalização –

novos cenários para velhos problemas

Maria da Conceição de Almeida*

Resumo

O artigo é a fusão e reorganização de duas conferências: uma proferida na abertura da X Semana de Tecnologia e Cultura, promovida pelo Centro Federal de Educação Tecnológica (CEFET-RN), outra, por ocasião do encerramento do I Congresso Brasileiro de Extensão Universitária, promovido pela Universidade Federal da Paraíba, ambas em novembro de 2002. Discute a relação de temas atuais com o contexto maior do qual fazem parte, com vistas à superação de um conhecimento fragmentado e míope diante da multidimensionalidade dos fenômenos. Problematiza os riscos de uma ciência e de uma tecnologia desatreladas de uma ética de preservação da vida do planeta e dos valores inalienáveis da condição humana. Argumenta a favor da crítica coletiva ao processo civilizatório e sugere argumentos e princípios capazes de projetar e ensaiar patamares de comunicação mais complexos e compreensivos entre povos e culturas.




Para discorrer sobre o tema “ciência, tecnologia e globalização" sigo a seguinte rota: primeiro faço uma digressão a respeito da idéia de tempo, para dizer da importância que assumem certos temas em certas épocas. Em seguida, exponho o panorama da ciência e da tecnologia na sociedade atual, ressaltando seus avanços e pontos críticos e destacando dois cenários vividos por nós e sobre os quais devemos refletir e nos posicionar. Em terceiro lugar, reproblematizo a noção de globalização, a partir de uma contextualização histórica das relações entre continentes e culturas, de acordo com argumentos colocados por Edgar Morin. Por fim, sugiro um conjunto de princípios capazes de religar o progresso da ciência e da tecnologia ao progresso de valores éticos empenhados em horizontes menos sombrios para a vida do planeta, incluindo aí a odisséia da vida em sociedade.




Bem-vinda invenção do tempo


O tempo como medida de duração e ordem de transformação das coisas está presente em todo o mundo e não somente no universo conhecido pelo homem. Há uma dinâmica da vida de todas as coisas: das estrelas, das rochas, dos animais e das plantas. Há também tempos diferenciados entre esses sistemas e internamente a eles. O tempo de vida de uma árvore é distinto do tempo de vida de uma mosca, que é distinto do tempo de vida de um homem. Entre os humanos a longevidade é também variável a depender das condições genéticas, sociais, da alimentação e de outros fatores. Em síntese, a existência do tempo, que é indissociável da dinâmica da vida, excede a escala propriamente humana e tem a ver com um estado de ser do cosmos, com “a dança da vida” (Marcelo Gleiser) e com “a dança da terra” (Elizabete Santouris). A idéia de que a existência das coisas se restringe ao que é conhecido pelo homem tem fundamento na arrogância da ciência que observa, "descobre" e decreta a existência ou inexistência dos fenômenos do mundo. E mesmo que só possamos falar do que é conhecido, é preciso assinalar que a existência das coisas do mundo independe de sua representação pela consciência humana.

Mas, se tudo que existe é parasitado pela dinâmica da transformação temporal, somente nos humanos, e por intermédio da cultura, do mito e da ciência, o tempo transcende a sua condição de imanência para se duplicar e existir como uma idéia. A idéia de tempo, a consciência do tempo e a mitologização do tempo é uma invenção propriamente humana. Pode-se mesmo afirmar que a obsessão pela idéia de tempo cresce na mesma proporção em que se desenvolve a história do homem, e que a sociedade contemporânea vive menos o tempo do que nele investe pensamento e teorias para explicá-lo.

Na história da nossa espécie, a origem da idéia de tempo está ligada à percepção da mudança das estações, à alternância entre claro e escuro determinada pelo movimento da terra em torno de si e do sol, à percepção da mutação e degenerescência do ecossistema que nos abriga, à constatação do envelhecimento e da morte de indivíduos e espécies, e ,enfim, à consciência da transitoriedade da vida humana. Por isso criamos a calendário; batizamos pelas palavras dia e noite ao claro e ao escuro; chamamos de inverno à experiência do frio, de outono ao desnudamento das árvores, de primavera à invasão das flores; de verão à efervescência do calor e à intensa luminosidade solar. A esses estados de ser e dinâmicas do tempo vividos pela relação simbiótica entre a Estrela Solar e a 'Terra Pátria' imputamos escalas de medição, impregnamos sentido, consagramos rituais.

Mas será que não haveriam, também, como que verdadeiros rituais na experimentação da mudança de tempo entre outros animais? Poderíamos responder 'claro que sim', pelo menos no limite da aptidão que os humanos têm para antropomorfizar tudo o que está à sua volta, isto é, operar por projeção, imputar qualidades humanas a ambientes e sistemas não-humanos. Na física (cosmologia) fala-se, por exemplo, de "berçários de cometas" e do nascimento de uma estrela pelo "rompimento da plascenta". De uma perspectiva antropomórfica, os elefantes fazem verdadeiros cortejos para encaminhar um dos seus até o lugar onde deverá terminar de morrer –o cemitério dos elefantes. A lagarta, que por destino genético se tornará borboleta, opera uma verdadeira metamorfose, como que ritualística, quando é chegada a hora de se fechar em uma membrana, se tornando agora um casulo, que posteriormente se romperá no tempo previsto do nascimento da borboleta. Tudo se passa como se o casulo fosse a expressão da vontade da borboleta de viver na privacidade, e fora dos olhares, a dinâmica da morte de grande parte de si. Mas esses 'rituais' são chamados de rituais por nós, não pelos elefantes ou pelas borboletas, animais cujos campos de sentidos e linguagens diferem, essencialmente, dos campos de sentidos e linguagem dos humanos – diferença que se agudiza pela invenção da palavra, pela criação dos mitos, pela reorganização da transmissão genética, pela aquisição e transformação da herança cultural e histórica. Assim, a transformação dos estados de ser da borboleta em nada, ou em muito pouco, se assemelha à celebração do nascimento de uma criança humana, sua festa de quinze anos, a cerimônia do seu casamento, nem com o ritual coletivo de seu funeral e sepultamento, do qual, aliás, o indivíduo humano não participa apesar de ser o centro do ritual. Se quisermos atribuir tanto à borboleta quanto ao homem um domínio comum da ritualização do tempo, devemos pelo menos assinalar que, no animal humano, o ritual é da ordem do simbólico, da variação, da aprendizagem histórica e da transcendência. Em síntese, o padrão comum a todos os sistemas vivos é o 'viver para viver' (Humberto Maturana) ao que o homem acrescenta o viver para ritualizar a vida.

A ritualização do tempo entre nós transcende tanto os fenômenos em si, que somos capazes de, por ocasião de um dos inumeráveis movimentos completos da terra sobre si própria em torno do sol, decretamos uma nova era, um novo milênio. Há 2003 anos um determinado conjunto de humanos se abraça fortemente junto com a emoção de dizer e escutar 'feliz ano novo', 'feliz milênio'. Tudo é tão real para nós que acreditamos que o ano, o século e o milênio começam naquele dia e naquela hora, que nem nos damos conta dos tempos diferentemente marcados e ritualizados por grupos culturais que se reconhecem a partir de origens diversas. Nem sempre nos damos conta que vivemos tempos diferentes no mesmo planeta e que não são todos os habitantes da terra que se consideram entrando no século XXI, de acordo com o calendário cristão. Há marcações distintas e tempos zeros diferentes em função do reconhecimento de origens míticas diversas. Se o tempo existe como contingência da dinâmica de toda matéria, se ele é 'irreversível' como demonstra Ilya Prigogine, a idéia de tempo é uma invenção da cultura humana construída por meio dos conhecimentos mitológico e científico.

A construção da idéia de tempo é sobretudo importante porque, ao ritualizarmos o tempo, nos permitimos e nos cobramos avaliações. Parece que a idéia de tempo é um artifício e um álibi da espécie humana para se pensar como comunidade de origem e coletividade de destino – destino esse sempre aberto e incerto e que por isso precisa ser produzido e projetado. Se é assim, que celebremos bem a ritualização da passagem do tempo que vivemos, identificando por escolha, nunca por imposição ou decreto, os temas e os problemas com os quais temos que nos haver.

No que tange à ciência é de se esperar que a identificação e escolha dos temas e problemas do nosso tempo seja empreendida por espíritos antenados com os avanços e as descobertas nas várias áreas do conhecimento. É possível afirmar que o século XXI emerge em conjunto com a identificação de princípios de conhecimento que permitem a maturação do casulo que abriga as ciências da complexidade. Esse casulo, em plena dinâmica de rompimento, foi sendo gestado a partir sobretudo do início do século passado, com as descobertas da física quântica, seguidos pelos avanços da biologia, da cibernética, da teoria da informação, entre outros. Essa 'ciência nova', conforme a expressão de Giambattista Vico, deverá ser capaz de responder com maior sintonia aos complexos problemas de um mundo planetarizado que acondiciona nichos de exclusão, de fundamentalismos, de 'barbárie do pensamento', mas também de esperanças de futuro.

É tempo de refletir sobre os avanços e os descaminhos do pensamento, da ciência e da tecnologia. Vivamos esse ritual do tempo perguntando e respondendo sobre o papel crucial da educação como formadora de cientistas-cidadãos capazes de, à maneira dos visionários e dos grandes sábios, fazer acontecer um mundo melhor, senão para todos nós, pelo menos para as futuras gerações.

Como sabemos, os humanos são seres produtores de utopias e facilmente enfeitados por elas. Que façamos bom uso dessas duas aptidões de espécie: construção da idéia de tempo e produção de utopias. É hora de balanço, de avaliação euforicamente serena, auto-crítica, mobilização, ação. É tempo de empreender uma 'reforma do pensamento' (Morin), e é inútil, mesmo que confortável, assumirmos o lugar de vítimas do processo. Além do mais, as reais vítimas do desigual acesso aos bens da cultura, da ciência e da tecnologia estão nos porões úmidos e escuros da sociedade real ou imaginária. As verdadeiras vítimas dos desmandos da civilização não somos nós. Elas estão em outros lugares, privadas dos alimentos do corpo e da alma. Ao invés das narrativas de lamúria, devemos proferir narrativas mobilizadoras e operativas. Se estamos todos 'no mesmo barco', como a expressão de Peter Sloterdijk, somos nós que temos, mesmo que parcialmente, os remos da informação, do acesso à ciência e à tecnologia. Sobre nós recai, pois, o peso maior da responsabilidade coletiva, que começa necessariamente por uma reflexão fundamental e partilhada.

Essa digressão inicial que nos serviu como uma abertura de cortina para tratarmos do tema aqui proposto é de fato mais que uma digressão. Em seus últimos livros sobre reforma do ensino, Edgar Morin acentua que nenhuma informação faz sentido se não está inserida num contexto. O “conhecimento pertinente é o que é capaz de situar qualquer informação em seu contexto e, se possível, no conjunto em que está inscrito”, diz Morin no livro “A cabeça bem feita”. (2000 p.15). Talvez tenha sido essa a intenção que me moveu ao falar sobre a ritualização do tempo como um contexto importante para compreender o processo de globalização e o panorama da ciência e tecnologia neste século que se inicia.


Ciência e tecnologia: panorama, cenários

Comecemos por lembrar que a ciência está imersa num grande paradoxo multiplicador. Ao lado do seu fantástico progresso, há também a superespecialização disciplinar, que torna os saberes incomunicáveis entre as distintas áreas do conhecimento. Cada um de nós sabe muito bem sobre um tema, um fenômeno e uma forma de fazer, mas desconhece o entorno no qual está inserido e do qual depende o tema, o fenômeno, a prática. Ao lado dos aspectos benéficos das descobertas científicas, que propiciam a cura das doenças e as soluções econômicas, políticas e ecológicas, há também seus aspectos nocivos e mortíferos, provenientes do manuseio distorcido daquelas descobertas – e temos, por exemplo, o extermínio de populações humanas, o comprometimento da biodiversidade do planeta e a consolidação de uma prática social descomprometida com a preservação do patrimônio cultural da humanidade. Ao lado da conquista de novos mundos, novas técnicas, novos conhecimentos e da produção de novos materiais, há também a apologia do novo e a dispensa e desclassificação dos saberes milenares da tradição.

A partir dessa síntese sobre o paradoxo do conhecimento científico, destaquemos três pontos: a ciência tem produzido uma visão fragmentada dos fenômenos que estuda. Ela se distanciou de uma 'lógica do sensível', da prática social e de outros saberes sobre o mundo, como a arte e a espiritualidade, o que explica, em parte, o paradoxo eficácia-ineficácia que a caracteriza. Por fim, a ciência da fragmentação tem privilegiado a manipulação dos fenômenos, o fragmento e uma visão analítica do mundo, atitudes cognitivas que lhe confere o poder originado do saber especializado. “A ciência é, em si própria, poder de persuasão e manipulação”, afirma Morin no Método 4. Essa maneira de existência da ciência moderna esconde, cala, sucumbe ou desbota um estado de ser do conhecimento capaz de compreender e dialogar com os fenômenos e mistérios do mundo.

A fragmentação operada pela ciência, sobretudo após o iluminismo, garante a divisão do espólio dos saberes que herdamos da trajetória histórica que nos precedeu. Isso gera, ao mesmo tempo, discursos de autoridade e de verdade por parte dos espertos e a incomunicabilidade entre eles. O principado do conhecimento analítico, distanciando-se da visão sistêmica, sustenta como princípio de método a divisão em pequenas unidades manipuláveis. Nisso se ancora a disciplinaridade fechada, a defesa intransigente de micro-conceitos trancafiados nos limites estreitos dos feudos dos saberes e a ilusória delimitação precisa entre áreas de conhecimento e naturezas de investigação (ciência da vida, do homem e da physis; ciência pura e ciência aplicada; especulação e experimentação).

Até a metade do século passado, o panorama de uma ciência da fragmentação podia ser vislumbrado com clareza, e dessa fragmentação recebemos como herança o poder da hegemonia de uma área de conhecimento sobre outra, bem como o distanciamento da ciência em relação à sociedade. “Dividir para reinar. A fórmula é também a de Maquiavel para dominar a cidade; a de Decartes para dominar a dificuldade intelectual, e a de Taylor para reger as operações do trabalhador na empresa” (Morin: 1998 p. 286). Essa mesma fórmula ramifica-se na política, na cultura, no pensamento, na sociedade.

Michel Foucault compreendeu muito bem esse processo de esquadinhamento, que gera poder e verdade, quando tratou dos dispositivos discursivos de controle sobre os corpos e as mentes nas sociedades históricas. Quanto mais decifráveis, identificáveis e definidos são os comportamentos humanos, mais passíveis eles são de controle e poder. Dinâmica similar ocorre na investigação científica. Quanto mais identificáveis e definidos são os elementos a serem analisados, mais passíveis são eles de controle pelo cientista. Entretanto, há aqui uma inversão quanto aos 'efeitos de poder do saber' tratado por Foulcault. Na ciência, a pertinência das explicações sobre fenômenos estritamente delimitados se circunscreve ao âmbito das condições definidas para a investigação e dificilmente permite a compreensão de fenômenos que estão no limite das condições definidas ou que as ultrapassam. Essa dinâmica da decifração-manipulação-controle não habita o coração de uma ciência da complexidade, pelo menos não com um princípio a resguardar. Sobre o complexo, o difuso, o ambíguo e o ambivalente, todo o controle, manipulação e poder se tornam escapatórios ou mesmo ineficazes. De resto é possível dizer que, no primeiro caso, opera-se a ilusão do poder do saber; no segundo, a ausência do poder de controle é ultrapassada pela ampliação da compreensão dos fenônenos.

Entretanto, mesmo que hoje a ciência esteja se distanciando da pragmática da certeza, do poder e do controle, respingos disfarçados da antiga visão de mundo ainda são defendidos, equivocadamente, como avanços. Um exemplo disso na esfera social é a defesa de argumentos em favor de cotas de participação – essa maneira de definir e delimitar diferenças. Defende-se cotas étnicas, etárias e outras, como se a democracia fosse a regulação, pela inclusão, de fatias das diferenças. É ainda o 'velho paradigma do ocidente' em ação e é no interior dele mesmo que emergem novos horizontes de uma ciência complexa, aberta e transdisciplinar. Niels Bohr, Werner Heisenberg, David Bohm, Ilya Prigogine, Henri Atlan, Edgar Morin, Humberto Maturana e Boris Cyrulnik, entre outros, têm lançado as bases de uma nova compreensão do mundo, do conhecimento e da ciência. Tais bases se ancoram em noções como a ambigüidade de expressão dos fenômenos (Bohr), a porosidade que parasita o cerne dos campos de sentido no humano (Cyrulnik), a indeterminação (Heisenberg), a irreversibilidade do tempo, os pontos de bifurcação e a dinâmica dos sistemas longe do equilíbrio (Prigogine), o limite difuso entre vivo e não-vivo (Atlan), a objetividade entre parênteses (Maturana) e um método complexo da ciência que religa dialogicamente as noções de ordem, desordem, reorganização, paradoxo, incerteza e inacabamento (Morin).

Em quase todos esses pensadores é possível identificar a presença de alguns princípios fundamentais que propiciam a emergência de uma ciência nova: necessidade de articulação entre cultura científica e cultura humanística; diálogo entre arte, ciência e espiritualidade; intercâmbio entre áreas do conhecimento e disciplinas; consciência da parcialidade das explicações científicas; necessidade de uma reorganização dos saberes; aposta na educação como uma atividade primordial da cultura e da mudança e como um elemento facilitador da reforma do pensamento; necessidade de repensar a ética da ciência e o papel do intelectual como cidadão do seu tempo, capaz de ser compreendido fora do seu gueto.

No panorama que desenha o novo rosto de uma ciência em tempos de incerteza, é necessário assinalar que já Heideger falava das dificuldades da gestão do conhecimento diante do mundo. Para ele, o par ciência e tecnologia tende a aprisionar a natureza. Sem dúvida, a obsessão pela 'apreensão' e 'apropriação' é o modelo mental do paradigma da simplificação e da disjunção. Na realidade, essa vontade de delimitar para manipular faz parte do humano e se transforma, por vezes, no lado ao mesmo tempo perverso e ingênuo da ciência. Perverso, uma vez que o manto da abnegação e da boa vontade do cientista esconde o germe de sua dominação sobre o mundo. Ingênuo, porque a realidade, o fenômeno e a dinâmica da vida escapam sempre dos engradados explicativos e dos conceitos e definições onde pensamos, de forma infantil, que eles estão.

A ciência, compreendida como discurso perfeito e inequívoco sobre o mundo, expressa a síndrome de demiurgo que se apossa do cientista. A ciência é sobretudo uma representação do mundo. Fala do mundo e dos fenômenos, mas não é nem o mundo nem os fenômenos dos quais fala. As palavras não substituem as coisas, apenas as recriam e duplicam. A ciência é uma manifestação fantástica e complexa da cultura humana mas não pode ser entendida como a única resposta para todos os problemas dos homens.

Quanto à tecnologia, essa palavra que por vezes se consolida como um dos grandes mitos da modernidade, é importante ultrapassar a imprecisão de concebê-la como um conjunto de artefatos que caracterizam o modo de viver do mundo atual.

A tecnologia não caracteriza a passagem das sociedades da tradição para a modernidade. Com propriedade, Pierre Levy lembra que a máquina de escrever entendida por nós, hoje, como um objeto quase pré-histórico, foi uma das tecnologias que revolucionou o mundo da escrita. Para fazer uma referência clássica, nas Formações Econômicas Pré-capitalistas, Marx fala da terra como laboratório e dos instrumentos de trabalho como artefatos que possibilitam uma melhor interação do homem com o meio ambiente.

A tecnologia é, pois, um meio e uma prótese que os humanos vêm construindo ao longo da história para potencializar sua ação no mundo. Essa contingência antropológica, além de retificar o sentido estreito que liga tecnologia e modernidade, sublinha a importância de preservar a idéia de que a tecnologia é para o homem, não o homem para a tecnologia. Por outro lado, há boas e más tecnologias: aquelas que ligam os homens entre si e aquelas que os separa, hierarquiza e distancia. Há tecnologias para a vida e tecnologias para a morte. As guerras, por exemplo, acabaram se tornando um setor de alta absorção de avanços tecnológicos usados para a dizimação de populações e o comprometimento da vida do planeta. A guerra bacteriológica é um mais novo exemplo disso. De outra parte, há a divisão entre os que têm acesso à tecnologia avançada e os que não têm. No caso da informática, por exemplo, sabemos que parte da oferta de empregos, informações e produtos da cultura estão limitados aos consumidores da internet. A cada revolução tecnológica corresponde pois novos padrões de estratificação e hierarquização social.

É importante destacar também que a tecnologia é uma criação humana que privilegia excessivamente o homem. Para garantir novas necessidades, praticidade da vida cotidiana e criação de mundos protéticos (por vezes desnecessários, apesar de importantes), a tecnologia tem comprometido sensivelmente ou de forma irreversível parte do ecossistema planetário e, é claro, nossa própria vida, senão pela extinção, pelo menos pela qualidade. Um importante relatório da UNESCO informa a destinação dos três maiores orçamentos do planeta: em primeiro lugar, o narcotáfico; em segundo, a indústria de armamento; em terceiro, a indústria de cosméticos. Nesse quadro, sobretudo o segundo e o terceiro captadores de fabulosos investimentos são setores ancorados em tecnologias de ponta. Como um dos principais saldos negativos dessa receita planetária há que se contabilizar o comprometimento dos recursos naturais, sobretudo no caso da indústria de cosméticos.

Qual é o panorama tecnológico do mundo atual? Para Freeman Dyson, no livro Mundos Imaginados, o século XX consolidou três pilares tecnológicos frutos dos avanços da ciência: a tecnologia dos computadores, a engenharia genética e a neuro-tecnologia.

A tecnologia dos computadores tem sua origem com o matemático Von Newman e seu projeto de criação de autômatos capazes de multiplicar e potencializar as atividades humanas e reduzir o esforço do indivíduo. Esse primeiro pilar tecnológico está presente em grande parte dos eventos cotidianos da sociedade. Os autômatos empreiteiros conduzem o setor da construção civil e reduzem o trabalho dos operários, os riscos de acidentes e o tempo das edificações. Os automóveis estão equipados com sistemas que tornam mais ágeis e leves a direção, o movimento das rodas e alertam o motorista para o fechamento das portas, o limite de combustível, etc. Há ainda os autômatos coletores de energia solar e outros tantos sistemas que potencializam nossos afazeres em nossas habitações e em nossos locais de trabalho. Esses ajudantes não-humanos abrem os pesados portões das garagens, lavam a louça por nós e nos avisam quando as crianças acordam, como se fossem verdadeiras babás. Do arrojado projeto de Von Newman, a possibilidade de criação de autômatos 'auto-reprodutores' certamente tem muito o que aperfeiçoar nessa aventura da co-habitação da terra pátria entre homens e máquinas.

No que tange à tecnologia da engenharia genética criada por Watson e Crick, o evento catalisador é a biologia molecular. Hoje a bioengenharia, a medicina ortomolecular e a clonagem, configuram campos de emergência de novas soluções para problemas já postos, ao mesmo tempo que postulam promessas e inquietações para a ciência e a sociedade.

O terceiro pilar tecnológico aludido por Dyson é a neuro-tecnologia. Ainda em gestação, essa revolução do conhecimento diz respeito ao desenvolvimento de instrumentos de exploração e manipulação do cérebro humano. Fala-se já da radiotelepatia, que pode se desenvolver ligada aos avanços da pesquisas na neurofisiologia. A produção de software parece se constituir na maior alavanca do desenvolvimento científico na neuro-tecnologia. A exemplo do Cad-Cam, projeto e manufatura assistido por computador que permite a construção de barcos a longa distância, Fremam Dyson problematiza a criação de um software denominado Cas-Car, responsável pela seleção e reprodução de cães e gatos. "No software de Cas-Car, começa-se por programar o padrão das cores e de comportamento do bicho e depois se transmite o programa eletronicamente ao laboratório de fertilização artificial, para ser materializado. Doze semanas depois o animal nasce, e a satisfação é garantida pela empresa de software" (Dyson, 1998, p. 138). Uma tal possibilidade traz à tona a justa indignação dos ecologistas no que tange à violação dos direitos dos animais. "Projetar cachorros e gatos é algo eticamente duvidoso. Não é tão inocente quanto projetar barcos", adverte Dyson (idem, idem).

No âmago do panorama dos avanços tecnológicos está o problema crucial da ética que não se restringe a uma conotação moral, mas tem a ver com valores e princípios que dizem respeito à convivência partilhada entre os sistemas vivos do planeta, mas não só. Dada a configuração simbiótica da diversidade da vida no planeta, e considerando arrogante um projeto de civilização direcionado exclusivamente para a auto-satisfação da espécie humana, haveremos de construir novos patamares éticos que incluam o princípio da simpatia universal e da convivência respeitosa com outras formas de vida não-humana. Por que não questionar a justeza ética dos projetos que modificam os vegetais para o puro deleito dos homens? Por que não pensar uma ética da vida que contemple as orquídeas e as cactáceas? O problema é pois: qual ética e para quem?

A questão de incluir as orquídeas e as cactáceas no cerne da discussão da ética da vida não é uma questão delirante, sobretudo se enxergarmos os fundamentos e princípios que subjazem à relação entre os humanos e os outros sistemas vivos. No que se refere à relação entre os homens e os outros animais, o etólogo, neurologista e psiquiatra Boris Cyrulnik expõe um argumento fecundo e inquietante, fruto de suas pesquisas e observações. Para Cyrulnik (1993), a maneira como nos relacionamos com os outros animais denota um padrão de nossa psique e uma forma de ver o mundo e a si mesmo. Esse padrão psíquico se repete no relacionamento entre os humanos. "Um comerciante recolhia cães todos os anos antes de partir para as férias. Alimentava-os bem, arranjava-os, mascarava-os e entregava-se com eles a jogos brutais de onde o prazer de lhes fazer mal não estava excluído. No fim das férias, arrumava as malas para regressar à casa e depois conduzia (dirigia) lentamente, observando durante muito tempo pelo retrovisor o cão abandonado que se esgotava correndo atrás do carro. Numa manhã de julho, esse homem levou o pai de oitenta anos ao hospital psiquiátrico... Compreendi essa necessidade súbita de hospitalização quando vi o carro do comerciante carregado devido à partida para férias. Toda a família ia para a Espanha e aproveitava o caminho para largar, de passagem, o avô no hospital psiquiátrico" (op. cit. p, 72).

A maneira como encaramos o mundo, imputamos sentidos às coisas, defendemos nossas idéias e nos relacionamos socialmente é a parte visível do iceberg de um padrão psíquico internalizado e nem sempre consciente. Faz sentido aqui o argumento de Edgar Morin de que a ética coletiva se inicia a partir de uma 'auto-ética', uma 'ética de si'. Não há pois como repensar os avanços nem os aspectos nefastos da civilização, da ciência e da tecnologia, nem fazer uma crítica ao projeto excêntrico da cultura humana se não nos auto-interrogarmos e reformarmos nossa visão de mundo. Daí ser crucial e urgente a 'reforma do pensamento' propugnada insistentemente por Edgar Morin.

Para gestar uma "sociedade-mundo" é necessário identificar e resguardar um metaprincípio: o progresso da ciência precisa estar ligado de forma indissociável ao progresso da ética e dos valores da vida. No cerne desse nó górdio está o problema da sustentabilidade do planeta e da convivência em comunidade. Tal sustentabilidade supõe a conexão entre dois investimentos: atitudes dosadas pela parcimônia e equilíbrio, e aposta em iniciativas arrojadas, marginais e desviantes. Esses dois investimentos permitirão a emergência de atitudes cognitivas capazes de compreeender os limites difusos e porosos entre natureza e cultura, ecossistema natural e artificial, humano e inumano, vivo e não-vivo, o eu e o outro, o local e o global, a felicidade e a infelicidade.

Certamente a construção de futuros mais sustentáveis para o planeta requer a ultrapassagem de diagnósticos baseados em projeções disciplinarizadas pelos domínios da economia e da política. Para projetar futuros menos sombrios e mais mobilizantes é fundamental refletir sobre alguns dos cenários vividos hoje por nós e diante dos quais precisamos nos posicionar. Com essa intenção construamos aqui dois desses cenários.



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