Da Religião à Cultura na Constituição do Estado Nacional



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Da Religião à Cultura na Constituição do Estado Nacional

Carolina Rodríguez-Alcalá

Unicamp

O que entendemos hoje por cultura deve muito aos sentidos cristalizados em finais do século XVIII, momento chave do processo pelo qual essa noção foi adquirindo um destaque crescente na visão dos fenômenos sociais, que se estenderia tanto ao senso-comum como às teorias científicas, notadamente a antropologia. Tal processo é contemporâneo da constituição e consolidação dos Estados nacionais, operado a partir do fim da Idade Média, e se explica em virtude do funcionamento central que o apelo à cultura tem enquanto mecanismo de legitimação do poder do Estado sobre os sujeitos e sobre seu território (Rodríguez 2000).



O Estado absolutista construía sua legitimidade pelo apelo a Deus, que o Soberano representava na terra. Os vassalos deviam identificar-se com o Soberano, obedecer a seus desígnios, pois ele exprimia a vontade divina. O declínio do pensamento religioso medieval, a separação aí operada entre religião e política, coloca um problema fundamental no que diz respeito à legitimação do poder, à governabilidade dos sujeitos. Não é mais evidente que o que os reis fazem está bem-feito e que é preciso obedecê-los; o Estado deve encontrar outros meios para suscitar a adesão dos sujeitos, uma vez que Deus não mais a garante. O “amor a Deus”, o “temor” a ele, que devia traduzir-se na subordinação ao Soberano, passou então a ser substituído pelo “amor à pátria”, pela “lealdade à nação”, que deve traduzir-se na subordinação ao Estado, através das leis instituídas. Mas se essa é uma injunção característica dos Estados nacionais, de modo geral, o que mais especificamente permite particularizar esse processo, promovendo a identificação dos sujeitos com um Estado, e não com outro? É precisamente aí que a cultura intervém: é através da cultura nacional, enquanto fenômeno de caráter particular e diferenciado, que os sujeitos são interpelados para identificarem-se com um Estado, através de suas leis, e não com outro. As leis devem mostrar-se adequadas à cultura da nação com a qual os sujeitos se identificam, sendo essa adequação aquilo que justifica a subordinação a elas. É nessa confluência da identificação dos sujeitos e das políticas instituídas em torno da nação, através da cultura, que o Estado constrói sua legitimidade.

Os processos de identificação nacional estão desse modo articulados a processos de identificação cultural, o que configura o atual funcionamento político do apelo à cultura, enquanto elemento que está na base de um modo particular de legitimação do poder do(s) Estado(s) sobre seus cidadãos. A cultura veio nesse sentido a substituir o papel que a religião desempenhara no período anterior, constituindo uma peça chave nas transformações operadas na passagem do sujeito religioso medieval para o sujeito jurídico, ou sujeito de direito, modo histórico de existência dos indivíduos nas sociedades contemporâneas assim chamadas ocidentais (Pêcheux 1975, Haroche 1992, Rodríguez 2000). A “identidade nacional” e a “identidade cultural” emergem aí como pontos associados e muito sensíveis na discussão sobre a subjetividade, sobre a “identidade” dos indivíduos nessas sociedades.

Além desse funcionamento interno, que diz respeito ao vínculo entre o Estado e os cidadãos, a cultura ao mesmo tempo intervém na constituição da relação entre os Estados e da soberania sobre seu território. O caráter universal da religião, que atravessa fronteiras, servia às finalidades e funcionamento dos impérios multinacionais expansionistas, e as questões locais e de nacionalidade se colocavam de maneira diferente; pensemos, por exemplo, na possibilidade de um alemão como Carlos V ter sido o soberano do império espanhol. O recurso à divindade supra-terrena permitia justificar a unidade política construída sobre territórios muito extensos e descontínuos, promovendo a identificação com o Soberano de indivíduos de culturas e línguas extremamente heterogêneas. Com a constituição dos Estados nacionais territoriais, o caráter regional, local da cultura adquire destaque, tendo em vista necessidade que se coloca de demarcação das novas fronteiras.

A cultura assume nesse contexto político um significado nacional, que vem a substituir o significado religioso que ela tinha anteriormente. Isso é particularmente notório em situações assim chamadas de conflito ou imposição cultural. Se observamos a política européia na América no início da colonização, constatamos que a língua, os costumes e as tradições das sociedades indígenas representavam um vínculo com suas “crenças pagãs”, sendo esse o fato que justificava sua substituição. Isso diz respeito não apenas, por exemplo, à obrigação que foi imposta aos tupi-guaranis de se cobrirem o corpo e de incluírem divisões internas às suas moradias coletivas, que abrigavam grupos de muitas famílias, questões essas que por incidirem sobre a nudez e a prática sexual representam um problema na tradição moral cristã. Outros hábitos culturais menos problemáticos foram também condenados no início por serem “diabólicos”, como o consumo do tabaco ou da erva-mate (postura essa que se modificaria mais tarde, quando os jesuítas assumiram o comércio desses produtos). Observamos uma postura similar em relação aos árabes na península ibérica, após a reunificação castelhana: seus vestidos e turbantes, suas moradias construídas na costa, suas cerimônias de casamento, seus hábitos alimentares, marcados pela interdição da carne de porco, eram considerados índices de pertencimento ao islamismo e, conseqüentemente, empecilhos para sua real conversão. A cultura estava vinculada à fé, como lemos no seguinte relato ao papa do padre jesuíta Ignacio de las Casas, em 1605, sobre as dificuldades enfrentadas para a conversão dos árabes: “[...] a los tan nuevos en la fe y costumbres nuestras, quisieron apremiar luego a comer tocino y, haziéndoseles de mal y asqueroso como carne no usada, se lo refregaban por los hocicos y les hazían otras befas pesadas diziéndoles palabras injuriosas y llamándolos de perros moros.” (cf. Borja de Medina 1988) (a ênfase é nossa).

No que diz respeito à língua, recorrendo sempre aos mesmos exemplos, vemos que a substituição tanto das línguas indígenas na América como do árabe na península ibérica pelo português ou pelo castelhano se justificava pela necessidade de expressão adequada dos preceitos da verdadeira religião. É essa a visão presente no seguinte documento de Carlos V, de 1535, relativo às línguas americanas: “Habiendo hecho particular examen sobre si aun en la más perfecta lengua de los indios se pueden explicar bien, y con propiedad los Misterios de Nuestra Santa Fe Católica, se ha reconocido que no es posible sin cometer grandes disonancias e imperfecciones [...]” (cf. Cardozo s/d). O argumento dos que se opunham a essa política era também religioso. Para eles, a adoção das línguas dos povos nativos era o único meio realmente eficiente para catequizá-los; bastava com desenvolver um conhecimento satisfatório dessas línguas para traduzir para elas a terminologia cristã de modo fidedigno. Dessa postura resulta o trabalho lingüístico empreendido pelas ordens religiosas, notadamente os franciscanos e os jesuítas, que acompanharam suas traduções da doutrina cristã para as línguas indígenas de estudos gramaticais e lexicográficos. Podemos ter presente, a modo de exemplo, a publicação do padre jesuíta Antonio Ruiz de Montoya, entre 1639 e 1640, de um catecismo, conjuntamente com um dicionário e uma gramática do guarani, esta última com uma significativa dedicatória à Virgem Maria. Essa foi a mesma postura de alguns jesuítas na península ibérica, nos séculos XVI e XVII, que insistiam na importância da evangelização em árabe e na necessidade, para tanto, de encontrar intérpretes fidedignos e de evitar os termos do Alcorão. Apesar das diferenças entre as posturas existentes frente à língua, o que constatamos é que esta constituía em todos os casos uma questão religiosa: a capacidade (ou não) para expressar a verdadeira fé e defendê-la do problema crucial da heresia que um desvio de interpretação ou um erro de tradução colocavam (acusação que algumas traduções da doutrina cristã para as línguas indígenas tiveram que enfrentar).

Esse vínculo da cultura com a fé foi gradativamente se enfraquecendo para dar lugar a um vínculo com a nação que a cultura mantém hoje: os hábitos, costumes e tradições sociais tornaram-se índices de pertencimento a uma nacionalidade, não mais a uma religião; a língua passou a expressar não mais os mistérios da fé, mas a cultura de uma nação. Um sintoma dessas transformações é a mudança no formato dos instrumentos lingüísticos: o aval das autoridades real e eclesiástica que, junto com aquele dos conhecedores das línguas descritas, introduziam as gramáticas das línguas indígenas do século XVI, atestando sua adequação à língua e à doutrina, foi substituído no século XIX pelas referências à língua pátria; paralelamente, os “anexos” daquelas gramáticas, constituídos por textos de literatura religiosa (catecismos, manuais de confissão, poemas ou peças teatrais de tema sacro) deram lugar às antologias de textos literários de autores nacionais. A língua não fala mais, em primeiro plano, de Deus e da doutrina, mas da nação e de sua cultura. Um outro exemplo claro que ilustra esse processo histórico é a polêmica atual em torno dos chamados estrangeirismos na língua: o problema do contato lingüístico e da tradução não é mais o da adaptação dos termos de outra língua à doutrina cristã, mas à cultura nacional, ao sistema (fonológico, morfossintático, semântico) da língua que a exprime. A questão mobilizada pelas políticas da língua passou, ao longo dos séculos, da defesa da religião, da fé verdadeira, à defesa da nação, de sua cultura autêntica; da conseqüente necessidade da cristianização dos termos da língua para a de sua nacionalização; do risco da heresia para o dos estrangerismos, desvios que em todos os casos são objeto de controle e, algumas vezes, de punição por parte das políticas instituídas. As posturas atuais frente à língua e às políticas de Estado estão longe de alcançarem um consenso, como também não o tinham alguns séculos atrás, mas o que é importante notar é que os termos em que essas questões são formuladas nas discussões existentes mostram que o apelo à cultura se tornou um recurso fundamental de coesão e diferenciação sócio-política no funcionamento dos Estados nacionais, diferente dos mecanismos de coesão e diferenciação estabelecidos outrora, ou em alguns tipos de sociedade, em torno da religião.

A reconfiguração (redivisão) do espaço produzida pela emergência desses Estados leva a se perguntar pelos fatores que determinam os novos recortes nacionais, produzem sua unidade política interna e estabelecem as fronteiras entre eles. Uma das respostas clássicas atribui precisamente à cultura a origem desse fenômeno político. O desenho das nações estaria calcado num contraste etno-cultural pré-existente entre diferentes grupos sociais, concebidos enquanto comunidades naturais; sua unidade surgiria do fato de que seus membros compartilham língua, crenças, costumes, hábitos, lembranças e tradições comuns, acumuladas e transmitidas ao longo da história. As nações seriam o resultado do desenvolvimento natural dessas comunidades, o modo de auto-organização política a partir de suas características etno-culturais originárias. A cultura não é mais aí o reflexo do espírito individual, da alma do indivíduo, sua essência divina, mas o reflexo de um espírito coletivo, comunitário, do Volksgeist, ou espírito do povo, sua essência natural, exprimida fundamentalmente pela língua, alma da nacionalidade, seu veículo e encarnação.

Essas são as questões que encontramos formuladas de modo articulado em Johann Gottfried von Herder (1744 – 1803), cujo pensamento institui as bases não apenas do que conhecemos como tradição romântica, enquanto escola restrita a um período histórico determinado, mas de uma concepção cultural da realidade social que ainda continua muito presente no pensamento atual.

Historicamente, entretanto, o surgimento das nações não se explica em virtude de condicionamentos culturais. A unidade política da nação francesa, em 1789, não resultou de uma unidade etno-cultural pré-existente mas da aliança de grupos sociais de línguas, costumes e tradições muito heterogêneas. No que concerne à língua, por exemplo, em 1794, dos 15 milhões de habitantes, apenas 3 milhões falavam razoavelmente bem o francês, a língua nacional; dos 12 milhões restantes, 6 milhões o falavam muito pouco e 6 milhões o ignoravam totalmente. O mesmo se constata quando da unificação italiana, já na segunda metade do século XIX, momento em que apenas 2,5% do total da população conhecia o italiano. A constituição dos Estados Unidos da América a partir de sua separação política do Império inglês também não esteve motivada por um contraste etno-cultural determinante com sua metrópole. A situação não é diferente se pensamos nas nações latino-americanas, cujas fronteiras político-territoriais não coincidem com as fronteiras culturais ou lingüísticas; estas não explicam, por exemplo, a unidade nacional brasileira constituída a partir dos antigos domínios portugueses frente à fragmentação que deu lugar às diferentes nações surgidas das colônias espanholas.

Além de inadequado do ponto de vista histórico, o critério cultural nem mesmo foi mobilizado na constituição das primeiras nações, quando os argumentos reivindicados eram explicitamente políticos. Como diz Hobsbawm, “não podemos [...] ler na nação revolucionária nada parecido com o programa posterior de estabelecer Estados-nações para corpos (sociais) definidos em termos dos critérios tão intensamente debatidos pelos teóricos do século XIX, tais como etnicidade, língua comum, religião, território e lembranças históricas comuns”; para os revolucionários franceses, sempre de acordo com esse autor, “a patrie, onde repousava sua lealdade, era o oposto de uma unidade preexistente ou existencial, mas uma nação criada pela escolha política de seus membros, os quais, nesse ato, enfraqueciam ou rompiam com suas lealdades anteriores. [...] A nacionalidade francesa era a cidadania francesa; a etnicidade, a história, a língua ou o patois falado em casa não tinham nada a ver com a definição de nação.” (Hobsbawm 1998: 33, 18)

Ao longo do século XIX, porém, a cultura foi reafirmando-se progressivamente como critério de definição nacional, até tornar-se central e decisiva para a existência das nações potenciais, passando a ser reivindicada para justificar as demandas territoriais dos Estados. A inclusão gradual da questão lingüística nos censos nacionais, que se tornaram uma prática comum a partir da segunda metade do século XIX, é muito sintomática desse processo. O problema colocado no Primeiro Congresso Internacional de Estatística, em 1853, foi se a questão das línguas faladas deveria ser incluída nos censos e qual seu peso, se o tinha, na nação e na nacionalidade; o Congresso Internacional de Estatística de 1860 decidiu que a questão da língua deveria ser opcional nos censos e que cada Estado podia decidir se ela tinha ou não algum significado nacional; já o Congresso de 1873 recomendou que tal questão deveria, daí em diante, ser incluída em todos os censos (cf. Hobsbawm 1998).

A cristalização política desse critério cultural operou-se no interior dos nacionalismos dogmáticos e xenófobos constituídos nas últimas décadas do século XIX, nos quais raça e nação começaram a ser usados como sinônimos e a língua passou a ser considerada como “único indicador adequado da nacionalidade”. Sempre se discute se Herder teria “autorizado” esse desenvolvimento posterior de suas idéias, reformuladas no contexto cientificista, já que ele se manifestou anti-racista, antiimperialista e antidogmático, afirmando que a língua não é uma essência imutável, que todas as culturas têm o mesmo valor e que o culto das tradições não deve ser feito de modo mecânico. O que é importante compreender, no entanto, é em que medida essa definição de cultura permite tais reformulações.

O que é central à concepção romântica de nação é que a cultura, definida como fenômeno natural, se torna princípio explicativo da sociedade; lembremos que entre nação e sociedade não existe uma real distinção, já que uma seria o resultado do desenvolvimento natural da outra. Considerar que a cultura é um fenômeno natural, que explica a sociedade, significa considerar que não existe uma real oposição entre natureza e sociedade, que entre a ordem natural e a ordem social existe uma continuidade, que uma é extensão da outra; os processos sociais, tudo aquilo que os indivíduos “cultivam” socialmente, as instituições, a arte, a ciência, a técnica e, ao mesmo tempo, os hábitos, os costumes, o modo de ser, pensar e agir dos indivíduos na sociedade representariam o desenvolvimento de processos naturais. Por outro lado, as sociedades não são todas iguais; a cultura se inscreve na história enquanto diversidade de culturas, particulares e distintas, que diferenciam as sociedades entre si; se assumimos essa visão natural, devemos concluir que as diferenças entre as sociedades correspondem a diferenças naturais.

É esse o ponto crucial para compreender os desenvolvimentos posteriores dessa concepção romântica. Uma vez naturalizada a ordem social, é perfeitamente coerente perguntar-se: qual é a realidade natural da sociedade, enquanto conjunto de seres humanos? A biologia. Mais especificamente, qual é o traço biológico “coletivo” que permite distinguir diferentes grupos de indivíduos? A raça, os traços fisiológicos comuns (altura, cor da pele, cabelos, olhos...). Ainda nessa linha de raciocínio: qual é a realidade natural do espaço em que vivem os grupos humanos? O meio natural (a geografia, o clima, etc.). Por último, qual é o princípio natural da vida? A evolução natural, que comanda o desenvolvimento das espécies. Levar a concepção natural da realidade humana, das diferenças sociais, a um extremo conseqüente permite considerar que o caráter particular das sociedades, dos indivíduos que a integram e do que eles “cultivam” socialmente responde a determinações de raça, da influência do meio natural e do momento evolutivo em que se encontram; isso pressupõe situar a cultura no extremo de um continuum bio-psico-social e conceber a história em termos de evolução natural.

Esse é o passo, não necessário mas induzido, ou pelo menos coerente, dado no contexto cientificista da segunda metade do século XIX a partir dessa visão cultural da sociedade. A questão é que as sociedades não apenas são diferentes, mas desiguais, assimétricas, e que essa assimetria é justificada em termos naturais. Uma vez que é natural, ela é necessária e não pode ser modificada pela ação do homem: “a desigualdade está escrita na natureza”, dizia um autor racista; “o negro, por exemplo, foi feito para servir às grandes conquistas realizadas pelo branco” (cf. Renan 1890 e s/d). Essa necessidade diz respeito às relações tanto no interior das sociedades como entre elas: há indivíduos com “características superiores” numa sociedade, que devem governar a maioria, e sociedades com “culturas superiores”, que devem se impor sobre as outras; isso explica o matiz ao mesmo tempo dogmático, racista e expansionista que essas formulações alcançariam.

Essa foi a matriz dos nacionalismos nazi-fascistas em ascenção após a Primeira Guerra Mundial, cujo sucesso político teve as conseqüências que conhecemos. Existem diferenças entre eles, de acordo com as condições históricas, sociais e econômicas particulares em que foram formulados; o fascismo não foi idêntico ao nazismo nem às reelaborações nacionalistas na América Latina e em outras regiões do mundo. É possível dizer, no entanto, que o que é central a esses nacionalismos é um certo mecanismo similar de legitimação do poder, sustentado numa definição de nação que deve muito à concepção romântica.

A questão chave para compreender esse mecanismo é a noção de comunidade natural na qual Herder fundamenta sua definição de die Nation. Tal como o próprio termo indica, a nação é vista como uma unidade-comum que por ser natural é necessária, essencial; não existe oposição entre natureza e sociedade, nem entre natureza e política, já que esta seria uma extensão dos interesses naturais da comunidade, tendo em vista o desenvolvimento de sua essência etno-cultural, seu Volksgeist. Ora, as políticas que exprimem a essência de uma nação não admitem dissenso, sob risco de desintegração; aqueles que as instituem podem exigir subordinação total, em nome dos interesses naturais que eles representam. É esse o desenvolvimento político posterior a partir da visão romântica, que foi levado ao extremo nas ideologias totalitárias. A convergência da identificação dos indivíduos e das políticas instituídas em torno da nação, característica do funcionamento dos Estados nacionais, se torna nessas versões extremas coincidência total, produzindo uma indistinção entre Estado e sociedade pela qual se exige subordinação irrestrita a ele. O Estado totalitário é aquele que, por oposição a fragmentário, exprime a vontade total da sociedade, interpreta e organiza seus interesses naturais, permite o desenvolvimento e continuidade de sua essência. E essa coincidência está assentada, em última instância, na definição de nação enquanto unidade comum natural, cuja essência é a cultura, que permite tal homogeneização dos interesses sociais.

É claro que a passagem das idéias românticas para essas formulações nacionalistas não é direta nem automática, que não podemos confundir as instâncias culturais, políticas e jurídicas que estão aí em jogo, nem simplificá-las ou reduzir umas às outras; mas é possível sim compreender a articulação entre elas. Podemos por isso afirmar que os sentidos de cultura cristalizados na tradição romântica, pela naturalização (homogeneização) da sociedade, sentam as bases de um mecanismo de legitimação do poder que seria elaborado e posto em prática posteriormente. Por outro lado, já em Herder encontramos alguns elementos próximos ou pelo menos muito vulneráveis às formulações dogmáticas e xenófobas posteriores, tais como as idéias de patriotismo lingüístico, de defesa da língua e da ênfase no contraste com as comunidades estrangeiras, que ocupam um lugar importante em sua obra. É muito sintomático o fato de que o próprio Herder, como observa Isaiah Berlin (1976), tenha tido no início uma postura cosmopolita, humanitária e pacifista, enquanto defensor típico dos ideais iluministas, e tenha acabado numa postura mais reacionária, caracterizada pelo nacionalismo, a francofobia e a crença sem críticas na tradição, postura que pode ser observada em frases como “Desperta, Alemanha! não deixes que violem teu Paládio” ou “Alemães, falai alemão! Vomitai o lodo repulsivo do Sena!”. Essa foi a reação, diz Berlin, de muitos iluministas alemães que num primeiro momento receberam com entusiasmo a Revolução mas que com o desenrolar posterior dos acontecimentos e as derrotas militares alemãs frente à França passaram a ser patriotas, reacionários e irracionalistas românticos. Poderíamos dizer que, em condições políticas adversas, Herder caiu em sua própria armadilha.

A vulnerabilidade da visão romântica reside no fato de que ao apoiar a cultura, enquanto instância de elaboração da vida social, na natureza, ela situa as determinações da vida social fora do alcance e da responsabilidade dos sujeitos. Esse gesto a torna suscetível a formulações que se aproximam do dogmatismo atribuído à ideologia religiosa das sociedades medievais ou de algumas sociedades atuais. O que essas visões têm em comum é vincularem o funcionamento das sociedades a uma necessidade exterior, seja Deus ou a Natureza, apagando com isso o fato de que esse funcionamento depende de decisões políticas dos sujeitos e interditando assim o exercício do senso crítico: os desígnios divinos são tão inexoráveis quanto os naturais, só resta submeter-se a eles. É esse apagamento, efetuado por diferentes caminhos, do caráter histórico e contingente dos mecanismos que regulam a vida social aquilo que foi levado a extremos nas ideologias elaboradas para legitimar o poder absoluto do Soberano ou total do Estado, enquanto suportes respectivos de uma política divina ou natural. Tal como vemos formulado em um dos inspiradores do fascismo e propulsor da política positiva: “O mundo físico tem leis, a natureza humana tem as suas, que não se inventam, mas que se descobrem. [...] Quanto melhor a natureza for vista em sua verdade, melhor saberemos colocar os direitos e os deveres onde eles são [...]: nela não encontramos senão ligações de necessidades, as quais não podemos senão reconhecer e, para vencê-las, começar por obedecer.” (Maurras 1937; tradução nossa).

Essa tensão entre os recursos ao divino e ao natural para legitimar as práticas sociais está historicamente presente, em versões moderadas ou extremas, na constituição dos sentidos de cultura e de sua relação com o Estado. Esses recursos nem sempre funcionam como argumentos opostos e que se substituem, mas freqüentemente convivem e se entrecruzam, das mais diferentes maneiras, no tempo e no espaço das diferentes sociedades. Por isso, se a cultura hoje se contrapõe e substitui a religião num certo funcionamento paradigmático dos Estados nacionais, esse não é um mecanismo monolítico nem se dá sem contradições, as quais são inerentes ao próprio fenômeno político desses Estados e às suas limitações. Podemos pensar não apenas nas chamadas sociedades fundamentalistas, onde a cultura nacional e o Estado estão referidos num primeiro plano à religião, mas também nas freqüentes articulações “Deus e Pátria” nos Estados liberais de tradição ocidental ou mesmo em situações limites, como é o caso muito particular do Estado do Vaticano, onde as idéias clássicas de nação e território não se encaixam e cujo chefe político é o chefe da Igreja católica, enquanto “representante de Deus na terra”, escolhido por “inspiração divina” para um cargo vitalício. Esses cruzamentos aparecem nas justificativas para diversas ações políticas, como por exemplo a intervenção militar de uns Estados sobre os outros baseada em argumentos que são políticos, como o da “libertação democrática”, mas ao mesmo tempo levada a cabo sob a “benção de Deus”; ou na interferência de alguns setores religiosos nas leis civis dos Estados, em nome de uma “moral universal” que emanaria da instância divina.

É preciso ainda considerar os novos pontos de deriva introduzidos pelas mais recentes alianças econômico-políticas transnacionais e pelas modernas tecnologias de comunicação, que se sobrepõem e atravessam os espaços nacionais tradicionais; isso sem contar com os conflitos que nunca deixaram de se colocar em relação a alguns grupos sociais, como por exemplo as sociedades americanas originárias ou as sociedades nômades africanas, cuja existência no interior da estrutura dos Estados põe em questão os limites das idéias de nação e território.

Mas ainda assim os Estados nacionais representam o fato político em articulação com o qual se constituem e desenvolvem os processos culturais, os quais intervêm na construção da unidade nacional sobre a qual se sustenta o funcionamento desses Estados. O que deve ser levado em conta, porém, é que essa unidade comum não é natural mas sim histórica, produzida num trabalho político de homogeneização social sempre tenso e contraditório. É esse um pressuposto fundamental para definir os sentidos de cultura hoje e para situar a questão crucial da língua nacional: é na injunção ao cumprimento da lei (já que seu desconhecimento, na ideologia jurídica atual, não exime os cidadãos de tal responsabilidade) que encontramos uma explicação dessa relevância. As políticas da língua, os esforços de normatização e de escolarização incidem por isso nos processos de identificação e na relação dos sujeitos com o aparelho do Estado.


BIBLIOGRAFIA


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