Deleuze e a filosofia



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DELEUZE E A FILOSOFIA
A filosofia francesa contemporânea: um mapa em rascunho

Diferentemente das tradições filosóficas européias, a filosofia francesa sempre foi muito marcada pela história da filosofia, notadamente aquela produzida nos meios acadêmicos. Enquanto na Grã-Bretanha, por exemplo, se incursionava pela filosofia analítica influenciada pelos positivistas lógicos de Viena, de um lado, e por Wittgenstein, de outro, por muito tempo, produzir filosofia foi identificado na França com fazer história da filosofia, e isso marcou a atividade dos filósofos franceses de forma indelével. Mas mesmo esse fazer história da filosofia jamais foi unívoco; são famosas as querelas entre as diferentes tendências no estudo da história da filosofia, as propostas de diferentes abordagens que, necessariamente, redundavam em diferentes histórias de diferentes filosofias. Éric Alliez, no relatório que produziu sobre a filosofia contemporânea francesa, a pedido da Direção Geral das Relações Culturais Científicas e Técnicas do Ministério de Assuntos Estrangeiros da França, demarca bem essa discussão:

Admitamos que essa leitura não leva a temer o que se poderá qualificar de "invasão" da filosofia francesa pela história da filosofia - uma história da filosofia que certamente não é mais "a francesa" no sentido do Pós-Guerra, com sua guerra de trincheiras entre "estruturalistas" (Guéroult), "humanistas" (Gouhier) e "existencialistas" (Alquié), sua querela interminável do racionalismo (e conforme se partia de Descartes, de Hegel ou de Husserl) e suas falsas batalhas de torpedeadores e de contratorpedeadores denunciadas não sem justeza por Beaufret -, como se fosse este o efeito ou o contragolpe do esgotamento de um filão mais criador: aquele dos pensadores que tinham sabido ajustar-se o fora da filosofia universitária, das ciências contemporâneas à história dos dispositivos e das instituições, sem omitir o domínio literário no qual a influência de Blanchot foi preponderante.1

Mas Alliez, no trecho citado, já aponta também que essa visão "historicista" da filosofia parece superada, nas últimas décadas. Mesmo antes disso, porém, duas nítidas linhas insinuavam-se na constituição do pensamento com sotaque francês do século XX: de um lado, a filosofia da vida na produção de Bergson e, de outro, uma filosofia que, voltada para o mundo da vida, queria transcendê-Io, encontrando a originalidade dos conceitos, a partir da produção metodológica de Husserl. Boa parte da filosofia francesa daquele século foi marcada pela fenomenologia. A descoberta do método proposto por Husserl, muitas vezes por meio de Heidegger, balançou os jovens estudantes de filosofia franceses, que tentavam fugir de uma metafísica do abstrato e buscavam a possibilidade de produzir uma filosofia do concreto. Dois dos maiores expoentes da filosofia francesa no século XX, Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty, foram, não por acaso, leitores (ou releitores) de Husserl.2

Sartre, desde muito jovem, teve sua produção filosófica marcada pela filosofia husserliana. Tendo obtido uma bolsa para estudos na Alemanha, passou um ano em Berlim, entre 1933 e 1934, estudando a obra de Husserl, sobretudo as Idéias Fundamentais para uma Fenomenologia. O resultado foi a obra A Transcendência do Ego, que publicou em seguida, e a forte influência em O Ser e o Nada (1943), além de em outros textos menores. A proposta de Sartre era de uma "volta a Husserl", deixando de lado o "desvio existencial" que Heidegger impôs à fenomenologia. Mas o curioso é que Sartre acabaria ainda mais "existencialista" do que Heidegger, ao usar o método criado por Husserl para descrever o fenômeno de ser do ser humano. Merleau-Ponty, por sua vez, procurou seguir com a fenomenologia do ponto no qual Husserl houvera parado. Atento à preocupação do mestre de fugir da armadilha idealista na qual a fenomenologia havia incorrido em sua primeira fase, o filósofo francês opta por trabalhar uma fenomenologia do corpo, e não da consciência, como fez Sartre.

Mas um bólido atravessou a filosofia francesa: Nietzsche. O alemão maldito, um dos "mestres da suspeita", viria revolucionar o pensamento francês, anunciando novos ares e novos mundos. A geração de filósofos franceses que começa a produzir intensamente nos anos 1960 - e por isso às vezes chamada de geração 68 - será uma geração de leitores de Nietzsche, entre os quais podemos destacar Deleuze, Foucault, Lyotard, Derrida, por exemplo. Um dos principais responsáveis pela recepção de Nietzsche na França foi Pierre Klossowski, filósofo da mesma geração de Sartre (ambos nasceram em 1905), geração que marcaria a formação de Deleuze, Foucault e companhia. Esse encontro com Nietzsche marcaria a filosofia francesa, levando a própria produção acadêmica para mares nunca dantes navegados da história da filosofia; basta frisar que os quatro citados foram professores nas mais importantes instituições de ensino superior francesas, sendo portanto responsáveis pela formação de novas gerações de filósofos franceses.

Um comentário de Deleuze é emblemático dessa "nova" forma de se fazer filosofia que, partindo de filósofos consagrados pela história, consiste numa atividade criadora, e não apenas reprodutora:

A história da filosofia não é uma disciplina particularmente reflexiva. É antes como uma arte de retrato em pintura. São retratos mentais, conceituais. Como em pintura, é preciso fazer semelhante, mas por meios que não sejam semelhantes, por meios diferentes: a semelhança deve ser produzida, e não ser um meio para reproduzir (aí nos contentaríamos em redizer o que o filósofo disse). Os filósofos trazem novos conceitos, eles os expõem, mas não dizem, pelo menos não completamente, a quais problemas esses conceitos respondem. Por exemplo, Hume expõe um conceito original de crença, mas não diz por que nem como o problema do conhecimento se coloca de tal forma que o conhecimento seja um modo determinável de crença. A história da filosofia deve, não redizer o que disse um filósofo, mas dizer o que ele necessariamente subentendia, o que ele não dizia e que, no entanto, está presente naquilo que diz.3

Trata-se, portanto, de produzir filosofia a partir da história da filosofia, mas não ficando confinado a ela, apenas reproduzindo o pensamento, mas criando novos conceitos. A história da filosofia é a base da qual se parte, não mais o ponto de chegada.

Uma nova geração de filósofos franceses, formada a partir dos anos 1960 - e tendo, portanto, como mestres os leitores de Nietzsche - vai esboçar uma reação, no final dos anos 1980 e inicio dos 90. São aqueles que ficaram conhecidos como os "novos filósofos" que, para buscar seu lugar ao sol na concorrida cena filosófica francesa, seja no palco das academias ou no novo palco virtual das mídias (jornais, tevê e depois o ciberespaço), não hesitaram em revoltar-se contra os mestres. Bernard Henri-Lévy, André Comte-Sponville, Luc Ferry, Alain Renaut, entre os mais conhecidos. Vários deles propuseram o abandono da "filosofia do martelo" de Nietzsche e um retorno a um certo classicismo.4 Mas isso só serviu para ampliar ainda mais os horizontes múltiplos da filosofia francesa em nossos dias.

Neste embate do estudo da história da filosofia com a produção mais estritamente filosófica, nas confluências e refluxos do bergsonismo com as leituras francesas da fenomenologia, nos múltiplos encontros/ desencontros com Nietzsche, no debate com a filosofia analítica anglo-saxônica, foi delineando-se a contemporaneidade da filosofia francesa. Contemporaneidade feita de multiplicidade, de diferentes referenciais, de distintas leituras e releituras. Essa multiplicidade dificulta, claro, as classificações; quiçá daqui a um século o distanciamento temporal permita aos historiadores da filosofia perceber elementos de articulação que permitam o vislumbre de "correntes de pensamento", de territórios demarcados no mapa do pensamento francês da segunda metade do século XX. Por ora, qualquer tentativa de "classificação" parece-me prematura e equivocada.5

Tal multiplicidade do pensamento francês contemporâneo é interpretada no já citado relatório de Alliez como o processo de libertação da filosofia de uma certa tradição mais recente, que circunscrevia a produção filosófica numa triangulação - similar àquela da edipianização, com que Freud circunscreve a produção do desejo - entre o positivismo, a fenomenologia e a crítica, impedindo novas experiências de pensamento.

Enfrentando o termo equívoco de sua realização, uma certa identidade da filosofia francesa se constituiu: contemporânea. Da retomada da crítica bergsoniana das filosofias da consciência por Merleau-Ponty no quadro de sua crítica do idealismo transcendental de Husserl, à desconstrução derridiana da fenomenologia, 'metafísica da presença na forma da idealidade', como filosofia da Vida, projetando um espectro cujas extremidades se dividiram hoje entre Deleuze e Badiou, impôs-se assim um campo de pesquisa cuja aposta, em toda a diversidade de seus procedimentos, é simplesmente a de libertar a razão do triângulo mágico Crítica - Positivismo lógico - Fenomenologia transcendental.6

Assim, não se pode propriamente falar em "tendências predominantes" na filosofia francesa contemporânea. Tendo escapado do triângulo crítico (leia-se marxismo – positivismo - fenomenologia), as diferenças proliferaram. A geração de filósofos leitores de Nietzsche, por inspiração de Klossowski, parece ter levado a cabo o desafio lançado pelo filósofo da Basiléia na Genealogia da Moral, obra de 1886; ali Nietzsche afirmou que

Devemos afinal, como homens de conhecimento, ser gratos a tais resolutas inversões das perspectivas e valorações costumeiras, com que o espírito, de modo aparentemente sacrílego e inútil, enfureceu-se consigo mesmo por tanto tempo: ver assim diferente, querer ver assim diferente, é uma grande disciplina e preparação do intelecto para a sua futura 'objetividade' - a qual não é entendida como 'observação desinteressada' (um absurdo sem sentido), mas como a faculdade de ter seu pró e seu contra sob controle e deles poder dispor: de modo a saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e interpretações afetivas [...] Existe apenas uma visão perspectiva, apenas um 'conhecer' perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo será nosso 'conceito' dela, nossa 'objetividade'. Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceção, supondo que o conseguíssemos: como? - não seria castrar o intelecto?... (2ª Dissertação, § 12).7

Não castrar o intelecto mas, ao contrário, fazer proliferar as experiências de pensamento; parece ser essa a tônica da filosofia francesa inspirada por Nietzsche. E, mesmo por isso, fica difícil falar em uma "corrente filosófica". Se há pontos de contato, tangenciamentos, entre os pensamentos de Deleuze, Foucault, Derrida, Lyotard e outros, há também muitas diferenças, e diferenças significativas, que não permitem que eles sejam colocados como representantes de uma mesma "corrente de pensamento".

Se há a influência de Nietzsche, há ainda várias outras; no caso de Deleuze, elas vêm da filosofia e de outros lados. Na filosofia, Deleuze bebe em Spinoza, em Bergson, em Hume, em Kant, em Leibniz. Mas há a literatura: Proust, Lewis Carrol, Herman Melville, Sacher-Masoch. Há o cinema. Assim, não é possível dizer que Deleuze tenha sido um "nietzscheano", como não o foram Foucault, Derrida e companhia. São singularidades numa multiplicidade, singularidades que têm em comum atender ao apelo de Nietzsche de atentar para a diversidade como elemento positivo na produção dos conhecimentos, mas que, justamente por atender ao apelo da diversidade, ficam marcadas pelas diferenças, entre si e com as outras.

Deleuze, filósofo da multiplicidade

Nesse quadro de multiplicidades que é a filosofia contemporânea francesa, podemos dizer que Gilles Deleuze foi o filósofo da multiplicidade. Como afirmou Roberto Machado, "não há dúvida de que a grande ambição de Deleuze é realizar, inspirado sobretudo em Bergson, uma filosofia da multiplicidade".8 E o próprio Deleuze inicia um de seus últimos escritos afirmando que "a filosofia é a teoria das multiplicidades".9

Deleuze é, em princípio, mais um historiador da filosofia. Mas não um historiador qualquer; ele é, antes de qualquer coisa, um historiador-filósofo, ou melhor, um filósofo-historiador. A sua produção filosófica começa, necessariamente, com o estudo de filósofos importantes na história das mentalidades (Hume, Bergson, Spinoza, Leibniz, Kant, Nietzsche...) para ir (re)desenhando novos mapas conceituais, pois, como vimos anteriormente, para ele a ação do historiador da filosofia pode ser vista como a ação do pintor retratista.10 Fazer filosofia é muito mais do que repetir filósofos, mas como a filosofia trata do mundo e há mais de dois mil anos que filósofos debruçam-se sobre ele, também é difícil fazer filosofia (pensar o novo) sem retomar o já pensado.

Mas essa "repetição" (que é também, necessariamente, "diferença") que Deleuze faz dos filósofos é antes de tudo um roubo. Citando e parafraseando Bob Dylan, Deleuze afirma que "roubar é o contrário de plagiar, de copiar, de imitar ou de fazer como".11 A produção filosófica é, necessariamente, solitária, mas é uma solidão que propicia encontros; esses encontros de idéias, de escolas filosóficas, de filósofos, de acontecimentos é que proporcionam a matéria da produção conceitual. Em outras palavras, só se produz na solidão da interioridade, mas ninguém produz do nada, no vazio. A produção depende de encontros, encontros são roubos e roubos são sempre criativos; roubar um conceito é produzir um conceito novo. Nesse sentido, a filosofia de Deleuze pode ser vista como um desvio.

Se tivermos que ler a obra de Deleuze como um ataque ou uma traição aos elementos da tradição metafísica ocidental, temos que compreender tal postura como uma afirmação de outros elementos dessa mesma tradição. Em outras palavras, não podemos ler a obra de Deleuze como se estivesse "fora" ou "além" da tradição fiIosófica, ou mesmo como uma efetiva via de escape daquele bloco; ao invés disso, devemos encará-Ia como a afirmação de uma (descontínua, mas coerente) linha de pensamento que permaneceu suprimida e latente, mas, não obstante, profundamente embebida na mesma tradição.12

Para além dos encontros de Deleuze com os filósofos já citados, outros são importantes na constituição de sua obra filosófica: seu encontro com o cinema (que resultou numa obra em dois volumes); seus múltiplos encontros com a literatura (Kafka, Beckett, Jarry, Sacher-Masoch, Lawrence, a literatura norte-americana, entre outros), que resultaram em diversos ensaios; seu encontro crítico (talvez não fosse demais falar em desencontro) com a psicanálise. Mas há ainda um encontro, dos mais fundamentais para a produção deleuziana dos anos 1970 aos 90: seu encontro com Félix Guattari.13 A colaboração entre eles começou com O Anti-Édipo (primeira edição francesa datada de 1972), estendeu-se por Kafka - por uma literatura menor (1975), Rizoma (1976), Mil Platôs (1980), culminando com O que é a filosofia? (1991).

A filosofia de Deleuze é uma constante atenção ao mundo e ao tempo presente, a busca dos pequenos detalhes que são o que de fato importa. Quando leio Deleuze, que desloca a atenção da filosofia dos "universais" abstratos para a concretude dos eventos, dos acontecimentos, não consigo deixar de lembrar dos filmes de David Lynch, que também lançam luz sobre o efêmero, fazendo com que vislumbremos os pequenos acontecimentos de uma outra perspectiva.14

Inspirado em Nietzsche, Deleuze quer inverter o platonismo. Em lugar de buscar as formas puras expressas numa única Idéia, atentar para as miríades de detalhes da sensibilidade; em lugar de buscar a contemplação do Sol, divertir-se com as múltiplas possibilidades do teatro de sombras no interior da caverna. Nas palavras de Foucault,

Converter o platonismo (um trabalho sério) é fazê-Io inclinar-se com mais piedade para o real, para o mundo e para o tempo. Subverter o platonismo é tomá-Io do alto (distância vertical da ironia) e apreendê-Io novamente em sua origem. Perverter o platonismo é espreitá-Io até em seu mínimo detalhe, é descer (conforme a gravitação característica do humor) até esse cabelo, até essa sujeira debaixo da unha que não merecem de forma alguma a honra de uma idéia; é descobrir através disso o descentramento que ele operou para se recentrar em torno do Modelo, do Idêntico e do Mesmo; é se descentrar em relação a ele para fazer agir (como em qualquer perversão) as superfícies próximas. A ironia eleva e subverte; o humor faz cair e perverte. Perverter Platão é deslocar-se da maldade dos sofistas, dos gestos rudes dos cínicos, dos argumentos dos estóicos, das quimeras esvoaçantes de Epicuro. Leiamos Diógenes Laércio.15

Mas como proceder para produzir uma filosofia do múltiplo e não do Uno, uma filosofia do concreto cotidiano e não do Universal abstrato? Como produzir uma filosofia distinta daquela da tradição ocidental, com mais de dois mil e quinhentos anos de história? Como produzir uma filosofia atendendo ao desafio de Nietzsche, sem fazer como Nietzsche? Em outras palavras, qual o método de Deleuze?

Alain Badiou caracterizou o método deleuziano como uma antidialética e uma "forma singular de intuição".16 Uma antidialética porque há uma recusa em se pensar por categorias e por mediações. Deleuze criticou a filosofIa que se produz por divisões no ser, procedendo por analogias, que foi dominante em toda a história. Partindo de Parmênides, com sua distinção entre o Ser e o Não-Ser, passando pelas dicotomias platônicas e pela dialética hegeliana, que busca colocar a negação no interior da afirmação, estendendo-se à fenomenologia, que permanece com a dicotomia entre mundo-aí e mundo da vida, por exemplo ... Para ele, há apenas uma voz do Ser, que se multiplica e se diferencia em múltiplas tonalidades.17 Daí sua negação da dialética, para buscar a multiplicidade, as diferenças, as variações, que embora sejam expressões do mesmo, jamais deverão ser unificadas. A filosofia de Deleuze não é, de forma alguma, uma filosofia do Uno.

O verdadeiro método filosófico não deve permitir-se absolutamente nenhuma divisão do sentido do Ser por distribuições categoriais, nenhuma aproximação do seu movimento por recortes formais preliminares, por mais refinados que sejam. É preciso pensar "juntas" a univocidade do Ser e a equivocidade dos entes (a segunda sendo apenas a produção imanente da primeira), sem a mediação dos gêneros e das espécies, dos tipos ou dos emblemas, em suma: sem categorias, sem generalidades.

O método de Deleuze é, pois, um método que rejeita o recurso às mediações. É por isso que ele é essencialmente antidialético. A mediação é exemplarmente uma categoria. Ela pretende fazer passar de um ente para outro "sob" uma relação interna com pelo menos um deles.18

Badiou alerta que a intuição deleuziana não pode ser confundida com o sentido de intuição nos místicos ou em Descartes, por exemplo. Não se trata de intuir "a partir do nada" uma idéia clara e distinta ou mesmo uma revelação; a intuição, em Deleuze, é um trabalho de pensamento que, articulando multiplicidades de conceitos, intui novos conceitos.

É por isso que a intuição deleuziana não é um golpe de vista da alma, mas um percurso atlético do pensamento; ela não é um átomo mental, mas uma multiplicidade aberta; não é um movimento unilateral (uma luz dirigida para a coisa), mas uma construção complexa, que Deleuze chama freqüentemente de "um reencadeamento perpétuo".19

Com essa ação, Deleuze - embora isso ainda seja difícil de reconhecer - redefiniu a filosofia do século XX, o que levou Foucault a afirmar que "um dia, talvez, o século será deleuziano".20 Só o tempo dirá se Foucault teve razão. Mas o fato é que Deleuze tornou explícito um modo de produzir filosofia que, se não é novo, nunca antes havia sido explicitado da forma como ele o fez. Ou, como também afirmou Foucault, a operação deleuzeana recolocou a possibilidade do pensamento: "[...] produziu-se uma fulguração que levará o nome de Deleuze: um novo pensamento é possível; o pensamento, de novo, é possível".21



Rasgar o caos: a filosofia como criação de conceitos

Em 1991 Deleuze publicou sua última grande obra, novamente escrita em parceria com Guattari. Trata-se de O que é a filosofia? Nesta densa obra, dedicam-se a pensar aquilo que, afirmam, só pode ser respondido na velhice, mesmo que a questão tenha sido sempre colocada, de uma ou de outra forma, ao longo de toda a vida: o que é isso que fazemos, sob o nome de filosofia? E a resposta está presente já nas primeiras páginas, pois, na verdade, sempre esteve presente durante toda a vida de produção filosófica: "a filosofia é a arte de formar, de inventar, de fabricar conceitos".22 O livro é um ensaio em torno dessa definição, a explicitação do sentido de conceito (sophia) e de amizade (philia); ou, em outros termos, a obra é a própria construção do conceito de filosofia.

A palavra grega filosofia cruza amizade, que nos remete a proximidade, a encontro, com saber (deleuzianamente, conceito). O amigo é um "personagem conceitual", que contribui para a definição dos conceitos, e é assim que Deleuze e Guattari lêem o personagem do filósofo que nasce com os gregos: alguém que, na busca pela sabedoria - que nunca é de antemão, mas sempre procura, produção - inventa e pensa o conceito, diferentemente dos sábios antigos, que pensavam por figuras, por imagens. Ao definir o filósofo como "amigo do conceito", admite-se que a tarefa da filosofia é necessariamente criativa:

O filósofo é o amigo do conceito, ele é conceito em potência. Quer dizer que a filosofia não é uma simples arte de formar, de inventar ou de fabricar conceitos, pois os conceitos não são necessariamente formas, achados ou produtos. A filosofia, mais rigorosamente, é a disciplina que consiste em criar conceitos [...] Criar conceitos sempre novos, é o objeto da filosofia. É porque o conceito deve ser criado que ele remete ao filósofo como àquele que o tem em potência, ou que tem sua potência e sua competên­cia [...] Que valeria um filósofo do qual se pudesse dizer: ele não criou um conceito, ele não criou seus conceitos?23

O golpe que Deleuze e Guattari desferem contra as noções correntes de filosofia é certeiro. A filosofia tem uma ação criadora (de conceitos) e não é uma mera passividade frente ao mundo. Podemos inferir que os dois franceses discordam frontalmente da famosa XI Tese sobre Feuerbach, de Marx: "os filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que importa é transformá-lo"24, ou pelo menos da maneira que ela é normalmente interpretada pela ortodoxia marxista. Para eles, a criação de conceitos é, necessariamente, uma intervenção no mundo, ela é a própria criação de um mundo. Assim, criar conceitos é uma forma de transformar o mundo; os conceitos são as ferramentas que permitem ao filósofo criar um mundo à sua maneira. Por outro lado, os conceitos podem ainda ser armas para a ação de outros, filósofos ou não, que dispõem deles para fazer a crítica de mundo, para instaurar outros mundos. Se é verdade que na história tivemos filosofias e filósofos que agiram no sentido de manter o status quo, também é verdade que tivemos filosofias e filósofos revolucionários, agentes de transformação. Que não se faça uma leitura idealista do conceito: não se trata de afirmar que é uma idéia (conceito) que funda a realidade; num sentido completamente outro, o conceito é imanente à realidade, brota dela e serve justamente para fazê-Ia compreensível. E, por isso, o conceito pode ser ferramenta, tanto de conservação quanto de transformação. O conceito é sempre uma intervenção no mundo, seja para conservá-Io, seja para mudá-Io. Impossível não lembrar aqui de um verso da canção My IQ (Meu QI) da cantora folk norte-americana Ani diFranco: "qualquer ferramenta é uma arma, se você usá-Ia direito";25 os conceitos também são armas, e a filosofia é um empreendimento ativo e criativo.

Mas a coisa não fica por aí; a filosofia não pode ser vista nem como contemplação, nem como reflexão nem como comunicação.

A filosofia não é contemplação, como durante muito tempo - por inspiração sobretudo platônica - se julgou, pois a contemplação, mesmo dinâmica, não é criativa; consiste na visada da coisa mesma, tomada como preexistente e independente do próprio ato de contemplar, e nada tem a ver com a criação de conceitos. Ela tampouco é comunicação, e aí dirige-se uma crítica a duas figuras emblemáticas da filosofia contemporânea: a Habermas, com sua proposta de uma "razão comunicativa", e a Rorty e ao neopragmatismo, propositores de uma "conversação democrática". Porque a comunicação pode visar apenas ao consenso, mas nunca ao conceito; e o conceito, muitas vezes, é mais dissenso que consenso. E, finalmente, a filosofia não é reflexão, simplesmente porque a reflexão não é específica da atividade filosófica: é possível que qualquer um (e não apenas o filósofo) reflita sobre qualquer coisa. Vale citar as próprias palavras de Deleuze e Guattari:

Ela não é reflexão, porque ninguém precisa de filosofia para refletir sobre o que quer que seja: acredita-se dar muito à filosofia fazendo dela a arte da reflexão, mas retira-se tudo dela, pois os matemáticos como tais não esperaram jamais os filósofos para refletir sobre a matemática, nem os artistas sobre a pintura ou a música; dizer que eles se tornam então filósofos é uma brincadeira de mau gosto, já que sua reflexão pertence à sua criação respectiva.26

Não podemos identificar a filosofia com nenhuma dessas três atitudes porque nenhuma delas é específica da filosofia, "a contemplação, a reflexão, a comunicação não são disciplinas, mas máquinas de constituir Universais em todas as disciplinas"27 Por outro lado, é próprio da filosofia criar conceitos que permitam a contemplação, a reflexão e a comunicação, sem os quais elas não poderiam existir, uma vez que contemplamos conceitos, refletimos sobre conceitos e comunicamos conceitos.

Se a filosofia ganha densidade e identidade como a empresa de criação conceitual, então cai por terra e perde o sentido a questão sempre discutida da utilidade da filosofia, ou mesmo o anúncio reincidente da sua morte, de sua superação: "se há lugar e tempo para a criação dos conceitos, a essa operação de criação sempre se chamará filosofia, ou não se distinguirá da filosofia, mesmo se lhe for dado outro nome".28 Em outro lugar, Deleuze já havia afirmado que

A filosofia consiste sempre em inventar conceitos. Nunca me preocupei com uma superação da metafísica ou uma morte da filosofia. A filosofia tem uma função que permanece perfeitamente atual, criar conceitos. Ninguém pode fazer isso no lugar dela. Certamente, a filosofia sempre teve seus rivais, desde os "rivais" de Platão até o bufão de Zaratustra. Hoje é a informática, a comunicação, a promoção comercial que se apropriam dos termos "conceito" e "criativo", e esses "conceituadores" formam uma raça atrevida que exprime o ato de vender como o supremo pensamento capitalista, o cogito da mercadoria. A filosofia sente-se pequena e só diante de tais potências, mas, se chegar a morrer, pelo menos será de rir.29

Bem, se o ato filosófico consiste na criação de conceitos, devemos, filosoficamente, perguntar: o que é um conceito?

Essa questão nunca foi privilegiada na história da filosofia; o conceito foi sempre tomado como um dado, um "sempre já presente", algo que não precisa ser explicado. Para dizer de outra maneira, raras vezes encontramos na história um esforço de "conceituação do conceito". Mas se o conceito é criação, é necessário que se saiba exatamente o que é ele, e quais as condições e possibilidades de sua produção. É necessária uma verdadeira "pedagogia do conceito", um aprendizado do trato com ele.

Para compreendermos o conceito de conceito criado por Deleuze e Guattari, precisamos desconstruir nossas noções de conceito previamente estabelecidas. De modo geral, os leitores encontram dificuldades de compreender a definição deleuzoguattariana de conceito, pois ela é, a um só tempo, mais e menos do que aquelas com as quais estamos acostumados a lidar. Por exemplo: o conceito não é apenas um operador lógico; é mais que isso e menos que isso, na medida em que se coloca para além da lógica e para aquém da lógica.

Tampouco o conceito é um universal, na medida em que é próprio do conceito colocar o acontecimento, que é sempre singular. Mas, na tradição filosófica, o conceito é sempre visto como universal, na esteira de Platão. Kant o definiu da seguinte maneira:

Todos os conhecimentos, isto é, todas as representações conscientemente referidas a um objeto, são ou intuições ou conceitos. A intuição é uma representação singular, o conceito, uma representação universal ou representação refletida.

"O conhecimento por conceitos chama-se pensar”.30
Ora, para nossos filósofos, o conceito não é uma representação, muito menos uma representação universal. Podemos definir o conceito, na visão dos filósofos franceses, como sendo uma aventura do pensamento que institui um acontecimento, vários acontecimentos, que permita um ponto de visada sobre o mundo, sobre o vivido. Poderíamos, aqui, lembrar a célebre afirmação de Merleau-Ponty: "a verdadeira filosofia consiste em reaprender a ver o mundo"; parece ser disso que falam Deleuze e Guattari quando exprimem a ação do conceito: um reaprendizado do vivido, uma ressignificação do mundo. É por isso que o conceito é exclusivamente filosófico. A ciência, por exemplo, não cria conceitos; ela opera com proposições ou funções31, que partem necessariamente do vivido para exprimi-Io. O conceito é mais como um sobrevôo (essa imagem é reincidente em Deleuze: o conceito como um pássaro que sobrevoa o vivido, o que levou à criação de um belo livro póstumo32). Para dar inteligibilidade a essa definição, vejamos as características básicas dos conceitos.

Primeiro, todo conceito é necessariamente assinado; cada filósofo, ao criar um conceito, ressignifica um termo da língua com um sentido propriamente seu. Podemos tomar como exemplo: a Idéia de Platão; o cogito de Descartes; a mônada de Leibniz; o nada de Sartre; o fenômeno de Husserl; a duração de Bergson... A assinatura remete ao estilo filosófico de cada um, à forma particular de pensar e de escrever. "O batismo do conceito solicita um gosto propriamente filosófico que procede com violência ou com insinuação, e que constitui na língua uma língua da filo­sofia, não somente um vocabulário, mas uma sintaxe que atinge o sublime ou uma grande beleza".33 A partir disso, Alliez criou a bela imagem da filosofia como uma "assinatura do mundo": cada filósofo assina o mundo à sua maneira, por meio dos conceitos que cria.

Todo conceito é uma multiplicidade, não há conceito simples. O conceito é formado por componentes e define-se por eles; claro que totaliza seus componentes ao constituir-se, mas é sempre um todo fragmentado, como um caleidoscópio, em que a multiplicidade gera novas totalidades provisórias a cada golpe de mão.

Todo conceito é criado a partir de problemas. Ou problemas novos (mas como é difícil encontrar problemas novos em filosofia!) ou problemas que o filósofo considera que foram mal-colocados; de toda forma, um problema deve ser posto pelo filósofo, para que conceitos possam ser criados. Um con­ceito nunca é criado do nada; veremos adiante a noção de plano de imanência, que é o solo de toda filosofia.

Todo conceito tem uma história. Cada conceito remete a outros conceitos do mesmo filósofo e a conceitos de outros filósofos, que são tomados, assimilados, retrabalhados, recriados. Não podemos, entretanto, pensar que a história do conceito é linear; ao contrário, é uma história de cruzamentos, de idas e vindas, uma história em ziguezague, enviesada. Um conceito se alimenta das mais variadas fontes, sejam filosóficas sejam de outras formas de abordagem do mundo, como a ciência e a arte.

Cada conceito retoma e remete a outros conceitos, numa encruzilhada de problemas. "Cada conceito remete a outros conceitos, não somente em sua história, mas em seu devir ou suas conexões presentes. Cada conceito tem componentes que podem ser, por sua vez, tomados como conceitos [...] Os conceitos vão pois ao infinito e, sendo criados, não são jamais criados do nada."34

Todo conceito é uma heterogênese: "uma ordenação de seus componentes por zonas de vizinhança."35 Ele é o ponto de coincidência, de condensação, de convergência de seus componentes que permitem uma significação singular, um mundo possível, em meio à multiplicidade de possibilidades. Desta forma, uma filosofia não deve jamais ser vista como sistema, como resposta absoluta a todas as perguntas, mas como respostas possíveis a problemas possíveis num determinado mundo vivido. Horizonte de eventos.

Todo conceito é um incorporal, embora esteja sempre encarnado nos corpos. Não pode, entretanto, ser confundido com as coisas; um conceito nunca é a coisa-mesma (esse horizonte sempre buscado e jamais alcançado pela fenomenologia, da adequação imediatizada da consciência com o mundo-aí). Um conceito "não tem coordenadas espaço-temporais, mas apenas ordenadas intensivas. Não tem energia, mas somente intensidades, é anergético - e, fundamental - o conceito diz o acontecimento, não a essência ou a coisa".36 Todo conceito é, pois, sempre, um acontecimento, um dizer o acontecimento; portanto, se não diz a coisa ou a essência, mas o evento, o conceito é sempre devir.

Um conceito é absoluto e relativo ao mesmo tempo. Relativo pois remete a seus componentes e a outros conceitos; relativo aos problemas aos quais se dirige. No entanto, adquire ar de absoluto, pois condensa uma possibilidade de resposta ao problema. Em outras palavras, absoluto em relação a si mesmo, relativo em relação ao seu contexto. Nas palavras de Deleuze e Guattari, o conceito "é absoluto como um todo, mas relativo enquanto fragmentário. É infinito por seu sobrevôo ou sua velocidade, mas finito por seu movimento que traça o contorno dos componentes. Um filósofo não pára de remanejar seus conceitos, e mesmo de mudá-Ios; basta às vezes um ponto de detalhe que se avoluma, e produz uma nova condensação, acrescenta ou retira componentes."37 Que não se confunda seu teor de absoluto, porém, com universalidade.

Finalizando, o conceito não é discursivo, não é proposicional. Essa é uma singularidade da ciência, que permite que ela seja reflexiva e comunicativa, mas não da filosofia. A ciência não produz conceitos, mas prospectos, enquanto que a arte também não produz conceitos, mas afectos e perceptos. Nas palavras de Deleuze e Guattari:

Das frases ou de um equivalente, a filosofia tira conceitos (que não se confundem com idéias gerais ou abstratas), enquanto que a ciência tira prospectos (proposições que não se confundem com juízos) e a arte tira perceptos e afectos (que também não se confundem com percepções e sentimentos). Em cada caso, a linguagem é submetida a provas e usos incomparáveis, mas que não definem a diferença entre as disciplinas, sem constituir também seus cruzamentos perpétuos.38

Veremos adiante, com mais detalhes, como Deleuze e Guattari concebem a arte, a ciência e a filosofia, seus tangenciamentos, suas transversalizações, suas singularidades. Por ora, basta-nos saber que, para eles, o conceito é uma entidade exclusiva da filosofia; ciência e arte, que também são potências criadoras, criam outras coisas, e não conceitos.

Talvez a melhor definição de conceito na visão de Deleuze e Guattari seja a de que o conceito é um dispositivo, para usar o termo de Foucault, ou um agenciamento, para ficar com um termo próprio a nossos autores. O conceito é um operador, algo que faz acontecer, que produz. O conceito não é uma opinião; como veremos adiante, o conceito é mais propriamente uma forma de reagir à opinião generalizada. Souza Dias escreveu que:

o conceito não é uma opinião, nem a opinião "verdadeira" dialecticamente formada nem a arqui-opinião de uma subjetividade universal constituinte: nem Doxa racional nem Ur-doxa transcendental. Antes é um operador muito preciso, muito específico, em si mesmo indiscutível, válido apenas pela fecundidade eventual de seus efeitos paradoxais, ou seja, por aquilo que, em domínios heterogéneos, ele faz pensar, ver e até sentir o que sem ele continuaria impensado, invisível, insensível, precisamente porque o que ele revela, o que só ele pode revelar, é por natureza incaptável no horizonte real-vivido das opiniões. Pragmatismo intrínseco da noção filosófica, do conceito-paradoxo. O conceito intervém, pois, reagindo sobre as opiniões, sobre os fluxos ordinários de idéias, criando "pregnâncias" inéditas, novas singularidades ou um novo sistema de pontos singulares, propondo uma redistribuição inesperada dos dados, uma reclassificação insólita e todavia "iluminadora" das coisas e dos seres, aproximando coisas que se supunha afastadas, afastando outras que se supunha próximas. Só a filosofia detém esta capacidade, esta força selvagem do conceito, mesmo se o exclusivo dessa função criativa não lhe outorga nenhum privilégio ou preeminência, visto haver outros modos de idear e de criar, como a ciência e a arte, que não passam pelo conceito.39

Assim, o conceito não deve ser procurado, pois não está aí para ser encontrado. O conceito não é uma "entidade metafísi­ca", ou um "operador lógico", ou uma "representação men­tal". O conceito é um dispositivo, uma ferramenta, algo que é inventado, criado, produzido, a partir das condições dadas e que opera no âmbito mesmo destas condições. O conceito é um dispositivo que faz pensar, que permite, de novo, pensar. O que significa dizer que o conceito não indica, não aponta uma suposta verdade, o que paralisaria o pensamento; ao contrário, o conceito é justamente aquilo que nos põe a pensar. Se o conceito é produto, ele é também produtor: produtor de novos pensamentos, produtor de novos conceitos; e, sobretudo, produtor de acontecimentos, na medida em que é o conceito que recorta o acontecimento, que o torna possível.

Há, portanto, um estatuto pedagógico do conceito, que delimita as possibilidades de sua criação: uma multiplicidade de elementos que ganham sentido com o movimento de articulação que o mecanismo de conceituação promove. O conceito é um amálgama de elementos singulares que se torna uma nova singularidade, que produz / cria uma nova significação.

O conceito é o contorno, a configuração, a constelação de um acontecimento por vir [...] O conceito é evidentemente conhecimento, mas conhecimento de si, e o que ele conhece, é o puro acontecimento, que não se confunde com o estado de coisas no qual se encarna. Destacar sempre um acontecimento das coisas e dos seres é a tarefa da filosofia quando cria conceitos, entidades. Erigir o novo evento das coisas e dos seres, dar-Ihes sempre um novo acontecimento: o espaço, o tempo, a matéria, o pensamento, o possível como acontecimentos ...40

Tal multiplicidade é possível porque, como mostram Deleuze e Guattari, a produção de conceitos na Filosofia dá-se por meio da imanência, enquanto que o conhecimento mítico-religioso opera pela transcendência - "o filósofo opera um vasto seqüestro da sabedoria, ele a põe a serviço da imanência pura"41; o trabalho filosófico dá-se pela delimitação de um plano de imanência, sobre o qual são gerados os conceitos.

A noção de plano de imanência é fundamental para a criação filosófica, pois o plano é o solo e o horizonte da produção conceitual. Não podemos confundir plano de imanência com conceito, embora um dependa do outro (só há conceitos no plano e só há plano povoado por conceitos): "os conceitos são acontecimentos, mas o plano é o horizonte dos acontecimentos".42 Bento Prado Júnior explicou bem essa noção:

O plano de imanência é essencialmente um campo onde se produzem, circulam e se entrechocam os conceitos. Ele é sucessivamente definido como uma atmosfera (quase como o englobante de Jaspers, que mais tarde Deleuze vai recusar), como informe e fractal, como horizonte e reservatório, como um meio indivisível ou impartilhável. Todos esses traços do plano de imanência, somados, parecem fazer da filosofia de Deleuze uma 'filosofia de campo' - num sentido parecido àquele em que se fala das 'psicologias de campo', como a propósito da "Gestaltpsycologie". Mas um campo infinito (ou um horizonte infinito) e virtual.43

Enquanto solo da produção filosófica, o plano de imanência deve ser considerado como pré-filosófico. Aqui poderia ser traçado um paralelo - desde que guardadas as devidas proporções, já que não estão tratando da mesma questão - com a noção de episteme que Foucault desenvolve em Les Mots et les Choses, como o solo sobre o qual brotam os saberes produzidos em cada época histórica;44 entretanto, na concepção foucaultiana há apenas uma episteme em cada época histórica, enquanto que para Deleuze, como veremos em seguida, podem coexistir múltiplos planos de imanência.

O plano de imanência remete também para a relação da filosofia com o não-filosófico, pois não basta que haja uma explicação filosófica da filosofia, é necessário também que haja uma explicação para os leigos, para os não-iniciados. Dizer que o plano de imanência é pré-filosófico não significa, porém, que ele seja anterior à filosofia, mas que ele é uma condição interna e necessária para que a filosofia exista. Logo, plano de imanência e conceito surgem juntos, um implicando necessariamente o outro: "A filosofia é, ao mesmo tempo, criação de conceito e instauração do plano. O conceito é o começo da filosofia, mas o plano é sua instauração."45 O início da filosofia é a criação de conceitos (filogeneticamente - história da filosofia, e ontogeneticamente - aparecimento de cada filósofo singular) mas, no próprio momento em que se criam os conceitos há a instauração de um plano de imanência que, a rigor, é a instauração da própria filosofia, pois se assim não fosse os conceitos criados ficariam perdidos no vazio.

Alguns filósofos criam seus próprios planos, enquanto outros conceitualizam no contexto de planos já delimitados - por exemplo, os neoplatônicos, os neokantianos etc. - podendo existir, ao mesmo tempo, múltiplos planos de imanência que se opõem, se complementam ou mesmo são indiferentes entre si, convivendo todos numa simbiose rizomática:

O plano de imanência toma do caos determinações, com as quais faz seus movimentos infinitos ou seus traços diagramáticos. Pode-se, deve-se então supor uma multiplicidade de planos, já que nenhum abraçaria todo o caos sem nele recair, e que todos retêm apenas movimentos que se deixam dobrar juntos [...] Cada plano opera uma seleção do que cabe de direito ao pensamento, mas é essa seleção que varia de um para outro. Cada plano de imanência é Uno-Todo: não é parcial, como um conjunto científico, nem fragmentário, como os conceitos, mas distributivo, é um 'cada um'. O plano de imanência é folhado.46

Imersos no tempo filosófico que não é o do antes e do depois, os vários planos podem coexistir:

É verdade que camadas muito antigas podem ressurgir, abrir um caminho através das formações que as tinham recoberto e aflorar diretamente sobre a camada atual, à qual elas comunicam uma nova curvatura. Mais ainda, segundo as regiões consideradas, as superposições não são forçosamente as mesmas e não têm a mesma ordem. O tempo filosófico é assim um grandioso tem­po de coexistência, que não exclui o antes e o depois, mas os superpõe numa ordem estratigráfica. É um devir infinito da filo­sofia, que atravessa sua história, mas não se confunde com ela. A vida dos filósofos, e o mais exterior de sua obra, obedece a leis de sucessão ordinária; mas seus nomes próprios coexistem e bri­lham, seja como pontos luminosos que nos fazem repassar pelos componentes de um conceito, seja como os pontos cardeais de uma camada ou de uma folha que não deixam de visitar-nos, como estrelas mortas cuja luz é mais viva que nunca. A filosofia é devir, não história; ela é coexistência de planos, não sucessão de sistemas.47

Um terceiro elemento completa a definição da filosofia como criação de conceitos: o personagem conceitual. Cada filósofo cria "personagens", à maneira de heterônimos, que são os sujeitos da criação conceitual. Em alguns filósofos isso é mais explícito, em outros é mais velado. Podemos tomar Platão como exemplo: Sócrates é o personagem que ele cria para, em seus diálogos, criar e expor os seus conceitos, enquanto outros personagens expõem as opiniões, as idéias correntes da época ou mesmo conceitos de outras filosofias. Nietzsche é emblemático dessa prática, é onde ela se escancara: Dioniso, Zaratustra, O Crucificado, o AntiCristo ... Mas há também os casos em que o filósofo não inventa heterônomos: ele é o personagem de si mesmo. Mas é sempre o personagem o criador dos conceitos. Como mostrou Foucault em sua conferência intitulada "O que é um autor?", apresentada à Sociedade Francesa de Filosofia em 1969, o autor de um texto é uma ficção, uma função-autor, não uma "mônada subjetiva" que se coloque para além da obra produzida.48 É essa função-autor trabalhada por Foucault que, no caso da fllosofia, Deleuze e Guattari chamam de personagem conceitual. O filósofo René Descartes, por exemplo, foi um personagem criado pelo homem René Descartes; e foi esse personagem que criou os seus conceitos.

Esses personagens conceituais "operam os movimentos que descrevem o plano de imanência do autor, e intervêm na própria criação de seus conceitos".49 É o personagem conceitual, o heterônimo, portanto, que acaba sendo o sujeito da filosofia, é ele quem manifesta "os territórios, desterritorializações e reter­ritorializações absolutas do pensamento".50

A filosofia é então constituída por essas três instâncias correlacionais: o plano de imanência que ela precisa traçar, os personagens filosóficos que ela precisa inventar e os conceitos que deve criar. Esses são os três verbos constituintes do ato filosófico, e não contemplar, refletir e comunicar, conforme já comentado. Portanto, uma filosofia deve ser examinada pelo que ela produz e pelos efeitos que causa. Os conceitos filosóficos são válidos na medida em que sejam verdadeiros, mas na medida em que são importantes e interessantes.51 Assim, "um grande personagem romanesco deve ser um Original, um Único, como dizia Melville; um personagem conceitual também. Mesmo antipático, ele deve ser notável; mesmo repulsivo, um conceito deve ser interessante."52

Vejamos aqui o eco de Nietzsche: a filosofia não lida com verdades, com objetividades; a filosofia deve, sim, estar preocupada com a multiplicidade, com as distintas perspectivas, com os "múltiplos olhos" que podem nos possibilitar um conhecimento mais completo e mais complexo. E o conceito é esse dispositivo diferenciador, que faz multiplicar as relações, que faz proliferar os pensamentos, na mesma medida em que o levedo faz fermentar a cerveja. O conceito é um catalisador, um fermento, que a um só tempo faz multiplicar e crescer as possibilidades de pensamento. Por isso cabe a ele ser interessante, mas não necessariamente verdadeiro.

Se não cabe ao conceito ser verdadeiro, ele também não está para ser compreendido. Não nos importa se compreendemos ou não um determinado conceito; importa que ele seja ou não operativo para nosso pensamento; importa que ele nos faça pensar, em lugar de paralisar o pensamento. Importa que tenhamos afinidade com um certo conceito, afinidade que se produz pelo fato de ele agenciar em nós mesmos certas possibilidades. Na obra que escreveu com Claire Parnet, Deleuze diz que hoje devemos ler um livro como escutamos um disco: se gostamos, se a música nos toca de alguma maneira, se produz em nós efeitos, intensidades, afetos, seguimos ouvindo e ouvimos mais e mais; mas se a música não nos toca, não nos afeta, ou se nos afeta negativamente, abandonamos o disco, desligamos o rádio ou mudamos de estação. O mesmo deve se dar com os conceitos:

Não há questão alguma de dificuldade nem de compreensão: os conceitos são exatamente como sons, cores ou imagens, são intensidades que lhes convêm ou não, que passam ou não passam. Pop'filosofia, não há nada a compreender, nada a interpretar.53


Assim como na arte, cabe a cada filósofo criar seu estilo, sua maneira própria de ver o mundo e fazer ver o mundo, sua forma de criar uma linguagem dentro da linguagem. E isso leva tempo; é preciso muita experimentação, anos a fio de dedicação, para que se possa começar a pôr suas próprias cores, singularizar. Certa vez, numa exposição de gravuras de Picasso, li a seguinte frase sua: "eu quis ser pintor, e tornei-me Picasso". Parece ser disso que fala Deleuze: para ser filósofo é preciso singularizar, destacar-se, criar seu estilo próprio. Mas assim como Picasso não se fez da noite para o dia, também para a construção de um filósofo são necessários anos de dedicação. Nas entrevistas do Abecedálio, Deleuze afirma que seria muita pretensão alguém dizer: quero ser filósofo, e sair criando conceitos. Pretensão e leviandade. Sim, é preciso criar os próprios conceitos, desenvolver o próprio estilo; mas isso depois de uma longa jornada ...

Deleuze e Guattari afirmam que vivemos sob o império da opinião. Assim como na época de PIatão os gregos eram dominados pela doxa, pelas aparências sensíveis, e só a filosofia poderia mostrar o verdadeiro mundo, também nós, dominados pelas mídias e pela literatura best-seller, estamos condenados às opiniões e às fáceis certezas daqueles que "tudo sabem". A opinião luta contra o caos que é a multiplicidade de possibilidades; incapaz de viver com o caos, sentindo-se tragada por ele, a opinião tenta vencer o caos, fugindo dele, impondo o "pensamento único". Mas essa fuga é apenas aparente; o caos contínua aí, sub-repticiamente jogando dados com nossas vidas. O que importa não é nem vencer o caos nem fugir dele, mas conviver com ele e dele tirar possibilidades criativas.

Há três ordens de saberes que mergulham e recortam o caos, produzindo significações: a filosofia, que cria conceitos; a arte, que cria afetos, sensações; e a ciência, que cria conhecimentos. Cada uma é irredutível às outras e elas não podem ser confundidas, mas há um diálogo de complementaridade, uma interação transversal entre elas. Cada uma delas, à sua maneira, é um esforço de luta contra o caos de nossas idéias, um esforço de se conseguir um mínimo de ordem. Cada uma delas é uma reação contra a opinião, que nos promete o impossível: vencer o caos. Só a morte vence o caos, só não há caos quando já não há nada. A opinião não gosta da multiplicidade, ela busca apenas um sempre-eterno consenso, o reinado do Mesmo, do Absoluto. Para a opinião, é necessário que o pensamento esteja sempre de acordo com as coisas, com a "realidade"; o pensamento não pode, jamais, virtualizar, criar ... Em nome da ordem, a opinião quer proteger-nos do caos, fugindo dele, tendo a ilusão de que o domina, de que o vence. Mas o mesmo não se dá com a arte, a ciência e a filosofia.

Mas a arte, a ciência, a filosofia exigem mais: traçam planos sobre o caos. Essas três disciplinas não são como as religiões, que invocam dinastias de deuses, ou a epifania de um deus único, para pintar sobre o guarda-sol um firmamento, como as figuras de uma Urdoxa de onde derivam nossas opiniões. A filosofia, a ciência e a arte querem que rasguemos o firmamento e que mergulhemos no caos. Só o venceremos a esse preço. Atravessei três vezes o Aqueronte como vencedor. O filósofo, o cientista, o artista parecem retomar do país dos mortos.54

De volta do caos, do mundo dos mortos, o filósofo traz variações conceituais, o cientista traz variáveis funcionais e o artista traz variedades afetivas. Todas as três figuras - a do filósofo, a do cientista e a do artista, cada uma de seu modo, contribuem, portanto, para que a multiplicidade seja possível, para que as singularidades possam brotar e para que não sejamos sujeitados a viver sob a ditadura do Mesmo, que é o que busca nos impor a opinião, por meio da literatura pasteurizada, das mídias homogeneizantes e mesmo de certas "filosofias" que, longe de buscar a criação de conceitos, contentam-se em ficar numa "reflexão sobre...". Lutando com o caos, filosofia, ciência e arte aprendem que, de fato, não é ele o real inimigo: "diríamos que a luta contra o caos implica afinidade com o inimigo, porque uma outra luta se desenvolve e toma mais importância, contra a opinião que, no entanto, pretendia nos proteger do próprio caos".55 A batalha contra a opinião é a mais importante, "pois é da opinião que vem a desgraça dos homens".

A filosofia é, pois, um esforço de luta contra a opinião, que se generaliza e nos escraviza com suas respostas apressadas e soluções fáceis, todas tendendo ao mesmo; e luta contra a opinião criando conceitos, fazendo brotar acontecimentos, dando relevo para aquilo que em nosso cotidiano muitas vezes passa desapercebido. A filosofia é um esforço criativo.



Referência:
GALLO, Silvio. Deleuze e a Educação. 2ª ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2008.

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