Entretempos, entrelugares e linhas de fuga nos estudos culturais em situaçÃo pós-colonial – ensaio



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Entretempos, entrelugares e linhas de fuga nos estudos culturais em situação pós-colonial ensaio

Área de conhecimento: Estudos culturais

Resumo

Considerando que os estudos culturais são filhos da colonização, o autor examina como o poder colonizador se apossou do corpo dos seres humanos. Ele encontra um modelo para seu pensamento na situação feita ao corpo das mulheres pelo poder masculino, nas teorias psíquicas de Bastide e Fanon, e nos estudos filosóficos de Deleuze e Guattari e de Bhabha. Os estudos culturais estando, desde sua origem, contextualizados por relações entre colonizador e colonizado, é necessário instituir uma metodologia crítica que interrogue as relações entre o observador e os observados, metamorfoseando as relações de poder, recalcamento, projeção e sedução, de obstáculos em método. Assim cria-se um espaço-tempo coletivo transicional, que favorece a interculturalidade crítica e dialógica, conforme os estudos sociopoéticos. Devires transculturais, sem arkhé e próximos da vacuidade budista, percorrem as pesquisas.


Palavras-chaves

Estudos culturais, descolonização, epistemologia, interculturalidade, sociopoética.


A Nana Potira in memoriam,

Minha quase filha

Flor d´Água Tupinambá

Que desencarnou aos 11 anos

E me iniciou aos encantos do chá sagrado.

  1. A Cultura, a Colonização e o Corpo

Para pensar a disciplina “Estudos Culturais”, parece-me pertinente tomar o Brasil como terra de referência e lembrar o percurso do Mestre Paulo Freire, que começou seu trabalho de Educação Popular a partir de duas posições filosóficas, que o caracterizam como filho do seu tempo e como herético: a primeira pode ser chamada de “binária”, oriunda do antagonismo entre opressor e oprimido; a segunda, herética e, por essa razão, fecunda, sendo ao mesmo tempo marxista e personalista cristã, o que desagradou a muitos marxistas e a muitos cristãos. Agora, ao receber observações de mulheres em luta para firmar a igualdade entre os gêneros e ao participar de experiências africanas de educação intercultural, Paulo Freire evoluiu em posições sempre heréticas (só que os leitores seguiram seu caminho e adaptaram-se a ele: eles também se tornaram heréticos) e saiu, pelos menos parcialmente, das posições binárias, complexificando a sua prática e teorização da luta por uma educação de qualidade para todos e todas.

Essa caminhada freireana no pensamento está de acordo com a posição de um pensador de referência para os estudos culturais no Brasil, Roger Bastide e do ancestral venerado dos estudos culturais pós-coloniais, Franz Fanon. Ambos estudaram o psiquismo de populações colonizadas. Bastide interrogou-se sobre o significado social do transe, na África e no Brasil, assim como, sobre a posição cognitiva e enunciativa do povo-de-santo, clivado, negro com os negros e branco com os brancos. Para Bastide (1960, 1965), o transe africano é uma forma instituída de controle social, mas em situação colonial, permite fixar em fluxos de afetos a monotonia das grandes dominações. Nessa situação, as idéias são como humores, fluidos corporais, secreções (e Paulo Freire, 1997: “Conhecemos com o corpo todo. Não só com nossas emoções ou com nossa razão”). Assim, a religião do candomblé secreta a materialidade: bairros de Salvador crescem a partir dos terreiros (dos filhos e filhas de santo se agregando à casa-mãe), a religião de matriz africana produz a infra-estrutura econômica de ajuda mútua, comunidade e colaboração. O que é pertinente na relação que estou instituindo entre Freire e Bastide é a concepção do mestiço segundo Bastide: este, ao estar destabilizado pelo fato de viver no entrelugar e no entretempo de duas culturas heterogêneas, ou se enfraquece, adoece e se apaga, ou se torna o elemento criador, transformador da sociedade. Por quê? Porque adaptar-se, para ele o desestabilizado, significa adaptar a sociedade às suas próprias desestabilizações, logo, desestabilizá-la. Para mim, como Darcy Ribeiro (ver RIBEIRO, 1996)i, Paulo Freire tornou-se um mestiço cultural, a partir de seu acolho da discussão de mulheres sobre sua obra (cobrada por ser um tanto machista) e a partir de sua intensa experiência africana. Os seus herdeiros, em redor do Instituto Paulo Freire, assim como em muitas universidades e movimentos de educação popular, vão desestabilizando a sociedade brasileira, no sentido de exigirem uma educação de qualidade para todas e todos.

Bastide, na linhagem de Freud, explica que a cultura constitui-se num sistema de defesa do eu (até Reich, 1974, que Bastide não cita, vê nos rituais dos povos tradicionais uma maneira de se criar uma proteção em redor da pele, demais sensível e macia, contra a desintegração pelas pulsões cósmicas: danças, escarificações, tatuagens...). A pessoa resiste às pulsões sem nome que atravessam o psiquismo, pulsões imensas, de vida e de morte, desejos e destruições, ao criar um sistema de identificações e de proibições (superego) que orienta o crescimento do eu, o fortalecimento do seu estar-no-chão, firme, reto, seguro. Por essa razão, as pessoas membros de um povo que está perdendo suas referências coletivas, sua cultura ancestral, estão se apagando, se tornando fantasmas, “zombis”, como dizem os colonizados do Caribe. Estão profundamente destruídas, como foram os escravos obrigados de esquecer seu nome africano e pegar um nome cristão antes de embarcar no navio negreiro, obrigados de conviver na senzala com africanos de povos desconhecidos ou inimigos (Iorubás com Fons – Nagôs com Jêje) e como foram destruídos os índios, não apenas pelas caças ao índio, pela escravidão e pelas doenças européias, mas também pela confiscação e perda da sua mãe, da terra onde fluem as energias dos ancestrais, sangue da alma e do corpo, e pela obrigação de aprender a língua e a religião do colonizador.

Aí vem minha referência ao Mestre Fanon (1952, 1985): esse médico negro do Caribe francês foi obrigado de participar, com o exército francês, da guerra da França contra o povo da Argélia em luta pela independência. Observou as doenças mentais dos colonizados, que se fabricam uma couraça muscular, tornando-se grandes esportivos, ou grandes revoltados mostrando sua força física, para manterem algo vivo quando a mente está sendo desintegrada pela internalização do padrão adulto branco, macho, de classe média ou alta. “Ser bom” é sair da maldade colorida ou negra, ser digno de viver é imitar, o mais que puder, o jeito de ser do dominante branco; é desprezar o autóctone em mim. O que tenho, que seja meu, é meu corpo, reduzido a um imenso músculo, ou a uma carapaça que protege minha pele, de cor detestável. Na época de Fanon, e desde décadas e décadas, o sonho das mulheres do Caribe francês era embranquecer a pele dos filhos, para eles terem uma vida menos dura. Em outra colônia francesa, na Nova Caledônia, no Pacífico-Sul, no início do século XX as mulheres matavam os recém-nascidos, para eles não sofrerem o terror da colonização (ver Gauthier, 1993). Uma forma de auto-devoração do povo acontece, pelo padrão colonial instituído em cada um. Daí a importância, para sair dessa situação depressiva, da elaboração psíquica da violência, que se chamava, para Fanon, a Revolução, e para Freire, a Autonomia. Tenho certeza de que, ao contar a história de colônias francesas, eu conto um pouco da história do Brasil.



Vê-se que o corpo, e o que de maneira meio estranha podemos chamar de “relação com o corpo” (relação a si mesmo!) é central para os estudos culturais em terras colonizadas e ainda em processo de descolonização. Agora, estou de repente me lembrando da razão pela qual Deleuze e Guattari (1997, p. 70), em Mil Platôs, escreveram que todo devirii começa por um devir-mulher, tanto da mulher quanto do homem. Trata-se de escapar da padronização dos corpos, sempre feita a partir do modelo macho-adulto-branco-europeu-de classe média ou superior. Ora, a primeira forma, segundo muitos autores, de opressão de um ser humano por outro foi a opressão da mulher, cujo corpo os homens se apossaram. Sempre no Pacífico-Sul, em Papua-Nova Guinea, o antropólogo Maurice Godelier (1982) mostra como, aterrorizados e invejosos do sangue feminino de vida e fecundidade (oposto ao sangue masculino de guerra e doença e morte), os homens desqualificaram esse sangue, reputado sujo e perigoso, e para “equilibrar” as potências dos dois gêneros na sociedade, proibiram às mulheres a visão e o uso de muitos objetos sagrados, bem como, a fala nas cerimônias políticas (no caso, a não ser que menopausadas, “desmenstruadas”). Na Bíblia, Eva nasce de Adão e o Levítico enumera muitas purificações necessárias para quem colocou um pedaço do seu corpo num rio onde esteve uma mulher menstruada. Nas civilizações do Mediterrâneo, o pai (freqüentemente com a ajuda do irmão mais velho da interessada) vigia a virgindade da sua filia, para poder entregá-la pura na cama do marido, que até a morte será responsável pela sua castidade. Apesar da luta dos estados e de muitos movimentos populares, ainda é comum na África a excisão, que marca o corpo como confinado nas obras da maternidade e o desqualifica como corpo de gozo. Em muitas civilizações, a mulher em sua fecundidade (ter filhos é ter força de trabalho que ajudarão o homem na sua velhice) foi o primeiro objeto de troca, a primeira mercadoria firmando a aliança entre os clãs. Mulher-útero, contra a mulher inteira. Mulher mutilada do seu corpo quase inteiro. Não se pode estranhar de que Hegel, como muitos outros, desqualificava a mulher como sujeito do direito, demais intuitiva, demais sensível, demais ligada à terra e faltando de tudo o que é racional, espiritual, do básico para se interessar e responsabilizar frente aos assuntos políticos e estatais. Nem se estranhar de que os padres recebiam conselhos dos seus superiores eclesiásticos, pedindo mais compreensão para os pecados da carne cometidos pelas mulheres, já que estão próximas de Satanás como filhas de Eva, perto da terra como parturientes - carne fraca (ver Delumeau, 1978). Mulher, “metade perigosa” da humanidade, diz o antropólogo da África do século XX Georges Balandier (1974), colocada nas margens das aldeias, nas obras de bruxaria, e freqüentemente queimada quando curandeira, conforme mostraram Foucault (2008) e Delumeau (1978), na época da Renascença e da idade moderna européia.

Toda devir começa com um devir-mulher, libertação do ser humano das opressões enraizadas na sua mente e no seu corpo, já que o corpo da moça lhe foi roubado pelo homem, pelo macho. Corpo de fecundidade para ela e pelos parentes, corpo de gozo para ele. Sair do dualismo é fugir, homem, mulher, num devir-mulher. No início dos estudos culturais há o estudo do corpo da mulher, onde potentes marcadores culturais estão inscritos. O corpo, obviamente, inclui o cérebro, os cérebros, tanto direito-emocional como esquerdo-racional. O ser humano é cultura. A fêmea humana é uma das poucas cujas pulsões genitais foram desterritorializadas do cio.



  1. Caminhada metodológica

Os Estudos Culturais são filhos da colonização. A noção de cultura, como mostra brilhantemente o grande baiano Muniz Sodré, nasceu na Europa com a onda colonizadora de tudo o que era diferente do padrão dominante (SODRÉ, 1988, p. 7):

Provém de Nietzsche o comentário irônico de que as classes dirigentes adoram inventar palavras, nas quais terminam acreditando [...]. É difícil encontrar uma palavra/idéia moderna que não conte em sua história alguns milhares de mortos, ou que não deixe transparecer em seus produtos os traços de destruição de outras organizações étnicas ou simbólicas, - o genocídio se faz alternar por “semiocídios”.

Numa visão próxima de Foucault, Sodré continua (1988, p. 7), apontando que:

A palavra cultura é um exemplo privilegiado. No século XIV, assentam-se as bases de modernidade dessa idéia: os processos universalistas (cristãos) de estabelecimento de verdade, a emersão histórica da subjetividade privada como suporte dos discursos verdadeiros, as luzes da racionalização, as regras morais de conduta.

Mesmo que a palavra ou a noção seja mais antiga, encontrada por Sodré em Heráclito, Sófocles e Cícero, sua generalização, através de amplo processo de metaforizações, é contemporânea do desenvolvimento do capitalismo, o qual recebeu forte impulso do tráfico de escravos e da exploração das riquezas das colônias. Até Homi Bhabha (2001) cobra Foucault, apesar deste inspirar fortemente sua reflexão, por ter “esquecido” os marginalizados das colônias no seu estudo histórico das condições discursivas da implantação do regime de verdade moderno, racionalista e humanista, que aprisiona em instituições fechadas os que não se enquadram na normalidade burguês: os loucos, as crianças... Quem está falando, quem está teorizando? Se tivermos dúvidas, ao cobrarmos certa parcialidade de autores como Sodré e Bhabha, cujos povos forma colonizados e normalizados pelo mundo simbólico do Ocidente racionalista e cristão, é só olhar do lado de um historiador europeu e católico como Jean Delumeau, que na sua obra-prima “O Medo no Ocidente”, mostra como foram colocados do lado da monstruosidade perigosa, a partir da Renascença, os judeus, os árabes, os negros, os índios e, de maneira maciça, as mulheres, bruxas, pecadoras, sensíveis. Os estudos feministas já apontaram a dívida de Freud para com o corpo histérico, ou melhor, “histericizado”, de mulheres submissas ao pai e ao marido, ao falocentrismo da idade moderna e, por essa razão, proibidas de acesso a uma sexualidade autônoma.

Essas colocações nos advertem sobre a intensa interação entre o subjetivo e o objetivo nos estudos culturais e, mais geralmente, sociais. Ou melhor: entre o observador e aqueles que ele está observando, relação que o psicanalista e antropólogo Georges Devereux (1967, p. 16) teoriza de maneira magistral. Devereux aponta que o estudo científico do ser humano encontra potentes obstáculos por causa da falta de fronteiras nítidas entre observador e observados. Essa falta de nitidez cria angústia por parte do observador, e também, parcialidade. Daí a necessidade de um estudo analítico e crítico rigoroso que, ao mesmo tempo (como na prática psicanalítica), não corte a plenitude da comunicação inconsciente entre observador e observados. O paradoxoiii dessa comunicação é precisamente que ele gera, a partir da angústia, reações de contra-transferência, projetando o observador pulsões sobre o observado. Essa projeção necessariamente vai deformar a percepção e, conseqüentemente, a interpretação dos dados. Podemos chamar essas reações de contra-transferência de “resistências”, tão potentes que tomam a forma de uma metodologia. É um pouco como as teses da Escola de Copenhagen na física (ver Bohr, 1995), que apontam que toda observação, por causa da ação das partículas do instrumento de observação sobre o fenômeno observado, é, necessariamente, deformada. Tanto técnica como logicamente, é impossível eliminar essas deformações, perturbações. Não existem neutralidade nem positividade nas ciências do ser humano. Toda objetividade é uma subjetividade consciente de siiv. Aí vem a conclusão de Devereux (1967, p. 16 – trad. minha):

Toda metodologia eficiente nas ciências do comportamento deve tratar essas perturbações como sendo os dados mais significativos e característicos da pesquisa nessa ciência. Ela deve explorar a subjetividade inerente a toda observação, ao considerá-la como caminho real rumo a uma objetividade autêntica em lugar de fictícia.

Quem não analisa suas implicações inconscientes na construção cognitiva e na observação do seu objeto de estudo é vítima do desconhecimento das condições institucionais da ciência na qual ele está inserido, diz a Análise Institucional. O positivista, no melhor dos casos é ingênuo, no pior dos casos, desonesta. Ele é vítima da sua falta de pertinência metodológica, pois ele se auto-engana, participando da geração de “erros incontrolados e incontroláveis”, acrescenta Devereux. Agora, um ponto positivo (DEVEREUX, 1967, p. 16):

Quando consideradas como dados fundamentais e característicos das ciências do comportamento, elas [essas perturbações] são mais valiosas e capazes de produzir tomadas de consciência (insights) que todo outro tipo de dados.

O insight é fundamental. A intuição. Existem dois tipos de intuições nos estudos culturais, conforme Gauthier, 1999, apud Peirce (1995): uma intuição pela qual completamos um quadro a partir do que já está presente no quadro, como se traçássemos linhas virtuais, em pontilhados, não visíveis, mas quase visíveis. Outra, que Peirce chama de “abdução” (que ele considera como o único caminho para a criação científica), pela qual saímos do quadro e organizamos de maneira diferente nosso pensamento (por exemplo, a re-elaboração do quadro conceitual da física por Einstein frente a Newton). Quem transforma a sua angústia em método, nos estudos culturais, tem condições de ser um bom cientista. Como? A partir de epistemologias (no sentido dado por Foucault, 2002, à palavra grega epistemé, ou seja, a instituição, histórica e culturalmente definida, da ordem legítima do saber e de critérios de “verdade”) cruzadas entre o observador e os observados, onde cada um consegue perceber parte do seu inconsciente graças ao olhar do outro. Gosto de dizer que posso somente ver minhas costas a partir do olhar do outro. O qual é sempre interpretado no meu quadro de referência, um pouco como os escravos negros, na Bahia, perceberam e incluíram os Encantados, as divindades ancestrais dos indígenas, na forma dos “Caboclos” dos terreiros de candomblé e umbanda. Mas com Peirce podemos pensar um pouco mais, ou seja, algo como a produção da transculturalidade, numa visão mais ampla, diferente, que atravessa cada cosmovisão, já que cria uma perspectiva inédita e integradora. Até certo limite insuperável, como claramente aponta Devereux.

Última coisa, para quem lida com transes africanos, meditação budista ou visualizações xamanísticas: existe uma outra forma de intuição, mística, aquela que é melhor silenciar, dizia Wittgenstein (1961). Até que ponto a ciência pode integrá-la sem se entregar às crenças místicas dos observados? Para mim, pode sim. É só ter uma postura agnóstica e não mais materialista na produção da cientificidade. Não vou mais interpretar sempre racionalmente (colonizando-os) os ditos dos observados, mas sim deixar espaço para seu próprio mundo interpretativo, sua epistemé, conforme a dialogicidade tão querida por Paulo Freire. Vamos criar um espaço intercultural entre nós, onde a leitura dos dados de pesquisa possa seguir procedimentos e fundamentos heterogêneos, diferentes. No meu mundo e no mundo deles. Um exemplo: para os indígenas, o mundo do sonho e das visões ou “mirações”, alcançado através de jejuns, danças ou substâncias vegetais sagradas como jurema, ayahuasca, peiote, fumo ou cogumelo, é mais real que o mundo despertado. Aí os dados fundamentais são os sonhos e os estados alterados de consciência. Mas eles interpretam esses sonhos e essas mirações mais vivas que a vida numa lógica heterogênea à de Freud ou Jung. Um pesquisador consciente deve deixar fluir essa diferença no seu estudo. Não posso avaliar como inferior o mundo místico, em relação ao mundo racional. Eles devem ser iguais na construção dialógica, cooperativa e coletiva (ou seja, humana), do conhecimento. Sobre os fundamentos do ser e do conhecer, que ultrapassam definitivamente meu poder de conhecer, não faço hipótese alguma, nem materialista nem espiritualista. Sou agnóstico: não sei.

Talvez parte do que vai circulando neste espaço intercultural e dialógico seja transcultural? É só praticar pesquisas interculturais para, aos poucos, construir uma resposta.

Uma conseqüência forte dessa reflexão epistemológica é que não podemos essencializar o outro, uma cultura outra. Ou melhor: a essencialização das culturas colonizadas (o culturalismo) é filha do esquecimento, do recalcamento da relação contextualizada de poder entre a fala do antropólogo e dos seus objetos de estudo. Esquecer, recalcar a historicidade dos povos chamados, durante um bom período, de “sem História”, estudar seus traços culturais como se fossem traços biológicos, ficar cego frente às hibridizações múltiplas que criaram tal ou qual cultura, tal ou qual identidade (pense nas hibridizações necessárias entre árabes, judeus, cristãos, romanos, célticos e germanos para que se constitua a identidade lusitânia, ou nas menos conhecidas hibridizações necessárias para que nasce uma identidade iorubá), isso é um processo que institui um regime de verdade, o do Ocidente racionalista e colonialista. A negação, através do duplo movimento de marginalização e “funilização” forçada, das culturas camponeses das crianças francesas (com suas línguas nativas, proibidas na Escola da República), aconteceu no mesmo período histórico em que a burguesia francesa colonizava o planeta.

Mas Deleuze e Guattari (1997, cap. 10) não seguem a metodologia – ou o método, no sentido dado por Edgar Morin (1986), que se constrói no próprio caminhar da pesquisa - de Devereux. Para eles, a confusão entre o que acontece perto de mim e o que acontece perto do outro, a falta de nitidez da fronteira entre o observador e os observados, não se deve ler como angústia, falta, falha, empecilho, obstáculo, e sim como devir, linha de fuga, lugar do desejo, desterritorialização. A angústia nasce porque estamos condicionados a pensar nosso estar-no-mundo a partir de máquinas duais, homem/mulher, branco/negro, adulto/criança, burguesia/proletariado, colonizador/colonizado. No “entre-dois” dos dualismos, os devires. Entre mim e os sujeitos da minha pesquisa, nossos devires. O nascimento de problemas inéditos e de conceitos que intensificam a vida. A racionalidade ocidental, para fabricar organismos que se opõem (dialeticamente ou não), teve que roubar nossos corpos e implantar em nós, no lugar dos corpos transformados em fantasmas, dobrados em instituições familiares e reprodutoras, falados em palavras de ordens, proibições e seduções, o conformismo do padrão adulto-macho-europeu-de classe média ou superior.

Na pesquisa intercultural criamos um outro corpo, vivenciamos devires minoritários, tecemos a linha dominada da relação como devir-mulher, devir-criança, devir-negro, devir-índio, devir-molecular, nós, todos nós, homens e mulheres, adultos e crianças, negros, índios e brancos, sujeitos molares e desejos microscópicos. Multiplicando os afetos num corpo negro (corpo-jazz segundo Toni Morrison, 1993, corpo-exu do samba e da ginga segundo Muniz Sodré, 1998), aguçando as percepções num corpo índio (corpo-visionário do xamã que percebe os fluxos, a ondas e redes do mundo invisível), vivenciando os afetos, as potências, as energias de vida de um corpo de criança, capazes de fazer vacilar o eu, o pesquisador e seus companheiros indígenas de pesquisa experimentam, em sessões de pesquisa, uma ruptura radical com as instituições binárias, molares, estatais e/ou globalizadas, com as máquinas mortíferas de dominação. Eles colocam o eu, os “eu” em espelho, como limiares, como fronteiras indecisas e mutáveis entre multiplicidades heterogêneas, e nesse apagamento dos eu e das identidades acontecem novas individuações, criação de novas entidades, acontecimentos imprevisíveis. O pesquisador eurodescendente recebe o nome secreto e sagrado de um Urso preto da floresta americana, o indígena que acolheu a pesquisa intercultural assina a pesquisa em revistas acadêmicas. Outros corpos nascem, não orgânicos, coletivos, feitos de desenhos, escarificações, tatuagens, intensidades, prazeres. Corpos coletivos. Com esses corpos nascem outros conceitos, “duplagens” culturais desses corpos na teorização, na agência do discurso (ver Gauthier et al., 2005). Discurso das margens. Dos limiares. Do entrelugar e do entretempo claro-escuro, entre campo aberto e mata fechada. “Id está falando”, escrevia Lacan (1966). Nosso Id, para nós os bruxos da pesquisa, constitui-se em “blocos de ancestralidade”, que desconstroem, a partir da posição política dos colonizados, as palavras de ordem do progresso burguês e racionalista. Desconstroem por um gesto e criam, por outro gesto, uma ordem inesperada, onde fogem o povo-das-pedras, o povo-das-plantas, o povo-dos-animais, o povo-dos-humanos, os Encantados (ancestral Terra, ancestral Fogo, ancestral Água, ancestral Vento), bem como, os avós Lua e Sol (ver Jamie Sams, 2000). Os indígenas sabem muito bem fazer o que desejam Deleuze e Guattari, “desestratificar” a natureza e criar um outro plano. O plano de desestratificação não se torna um plano de abolição e morte, como isso acontece nas experiências européias de transe químico onde ninguém consegue controlar as velocidades, porque no devir-índio sempre existem novas individuações. O pajé é uma onça, ele tem o poder da onça e conhece o segredo das metamorfoses, assim como esta onça pode ser um espírito de pajé que pegou pele e aparência de onça. O espírito é único e as formas múltiplas, percorrendo os reinos da natureza.

Gilles Deleuze, no Abécédaire, 1996, exclama: “Isso é grande demais”. Vivencia o transe na criação, na escrita filosófica. Em Deleuze e Guattari, 1997, Félix Guattari mostra como isso acontece, “isso”, ou seja, eventos como o devir-onça do xamã ou o devir-urso do pesquisador eurodescendente, na composição musical, quando um tema faz ritornelo e vai proliferando, transversalizando os planos horizontal e vertical da escrita. Schumann. Beethoven, quando as variações anulam o tema. Messiaen, quando o canto dos pássaros transforma o piano numa máquina-pássaro, entre cultura e natureza.

Pois é. A grande questão é a desconstrução da oposição eurocêntrica entre natureza e cultura, máquina dual glorificando o ser humano frente à brutalidade da natureza. Como aponta com pertinência Philippe Descola (2005), muitas civilizações não concordam em traçar uma fronteira firme entre natureza e cultura e se quisermos fazer obra de antropólogos interculturais, devemos abrir tempo e espaço para a fala desses povos, suas classificações estranhas. Sem reduzi-las numa interpretação racionalista, fosse brilhante, alla Lévi-Strauss. Podemos, a partir de epistemés diferentes, heterogêneas, diferenciadas, entrar em dialogicidade e negociar, nós eurodescendentes xamanizados e indígenas academizados, uma fala tensa, intensa, cooperativa, comum, percorrida de pontos de ruptura e de mudanças de fase, de incertezas radicaisv.

Uma ajuda metodológica impar encontramos, para pensar a dialogicidade, no candomblé, já que lá não tem identidade, nem ego fechado como o dos ocidentais: cada um(a) é filho ou filha de vários orixás. Essa pluralidade e heterogeneidade das energias naturais e espirituais que me constituem é suficiente para que o “eu” seja sempre um problema, um ser em construção plural e não unívoco, sem essência fixa (sem alma, diríamos numa língua teológica eurodescendente). Ao conhecer essas energias, ao saber mexer com seus segredos e intuir suas composições originais, aqui e agora (suas “hecceidades”, diriam Deleuze e Guattari), os sacerdotes sabem o suficiente para caracterizar uma pessoa em tal ou qual momento de vida. Eles criam uma psicologia não eurodescendente, com um inconsciente e tudo o que uma psique tem direito, que não tem nada a enviar às teorias psicológicas nascidas na Europa. Falar de identidade negra, de 100% negro... é uma astúcia, uma estratégia política do povo afrodescendente, uma máquina de guerra contra a hegemonia branca. Mas nada de ritualística nem liturgicamente sério. O sério: “os blocos de ancestralidade” (teorizados como arkhé por Muniz Sodré, 1999 – ver infra), o devir-negro dos fieis, sejam brancos, mestiços ou negros.




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