Ethics and Genetically Modified Foods



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Ética e Alimentos Geneticamente Modificados

Gary Comstock


Dept. Philosophy & Religion

North Carolina State University, EUA

Muitos dos alimentos consumidos nos Estados Unidos são geneticamente modificados (GM). Os alimentos GM derivam de microorganismos, plantas ou animais manipulados a nível molecular para terem as características que os agricultores ou consumidores desejem. Em muitos casos estes alimentos foram produzidos por técnicas que envolvem a introdução de genes “estranhos” nos microorganismos, nas plantas ou nos animais. Esses genes são retirados de outras origens que não os progenitores naturais do organismo. Por outras palavras, as plantas GM contêm genes que supostamente não teriam se os investigadores usassem somente os métodos tradicionais de melhoramento vegetal.

Alguns defensores dos consumidores opõem-se aos alimentos GM e, por vezes, opõem-se a eles com base em argumentos éticos. Quando as pessoas se opõem à alimentação GM nesses termos, apresentam normalmente alguma razão para a sua oposição. Podemos escrutinar essas razões e, quando o fazemos, estamos a fazer ética aplicada. A ética aplicada envolve a identificação dos argumentos que as pessoas usam em apoio de diversas conclusões, bem como a análise desses argumentos para determinar se apoiam de facto as conclusões alcançadas. Um objectivo fulcral é decidir se determinado argumento é válido. Um argumento válido é aquele em que todas as premissas são verdadeiras e em que não foram cometidos erros de raciocínio.

As conclusões eticamente justificáveis assentam inevitavelmente em dois tipos de afirmações: (i) afirmações empíricas, ou seja, asserções factuais sobre como o mundo é, alegações idealmente baseadas nas melhores observações, princípios e teorias científicas; e (ii) afirmações normativas, ou seja, asserções dependentes de valores sobre como o mundo deveria ser, alegações idealmente baseadas nos melhores juízos, princípios e teorias morais.



Será eticamente justificável produzir colheitas e alimentos GM? Existe uma resposta objectiva a esta pergunta, e tentaremos aqui descobrir qual é. Mas deveremos começar com uma boa dose de humildade epistémica, reconhecendo que presentemente poucos eticistas denotam pensar que têm conhecimento da resposta final.

Deve a Lei permitir que os alimentos GM proliferem e sejam comercializados? A resposta a esta e a todas as questões de política pública cabe-nos a nós, cidadãos, que decidiremos, tanto nas cabinas de voto como nos mercados, qual a resposta. Para decidirmos, usaremos os nossos sentimentos, intuições, consciência e razão. No entanto, como a maioria de nós, cidadãos, não somos cientistas, deveremos de uma maneira ou de outra basear o nosso conhecimento factual da matéria em opiniões de peritos científicos. Por isso, a responsabilidade ética da decisão recai consideravelmente nos cientistas envolvidos na nova tecnologia GM.

As responsabilidades éticas dos cientistas
A ciência é um processo comunitário devotado à produção de conhecimento e à sua comunicação aberta e honesta. O seu sucesso assenta, portanto, em dois diferentes tipos de valores.

Os valores epistemológicos são valores usados pelos cientistas para determinar se uma alegação de conhecimento é melhor que a outra. Estes valores incluem clareza, objectividade, a capacidade de explicar uma diversidade de observações, e a capacidade de gerar previsões precisas. As alegações que são internamente inconsistentes são descartadas a favor das alegações que são consistentes e que se adequam às teorias estabelecidas. (Por vezes, alegações anómalas tornam-se justificáveis, e uma teoria estabelecida é destronada, mas estas ocasiões são raras na história da ciência.) Os valores epistemológicos na ciência também incluem a fecundidade, isto é, a capacidade para gerar novas hipóteses úteis; a simplicidade, ou seja, a capacidade de explicar observações com o menor número possível de pressupostos ou qualificações adicionais; e a elegância.

Os valores pessoais, incluindo honestidade e responsabilidade, são uma segunda classe de valores – valores que permitem aos cientistas confiarem nas alegações de conhecimento dos seus pares. Se os cientistas são desonestos, falsos, fraudulentos ou excessivamente centrados em si mesmos, o livre fluxo de informação correcta, tão essencial à ciência, será obstruído. Se um cientista plagiar o trabalho de outros ou usar dados fabricados, o trabalho desse cientista será destroçado pela suspeição, e outros dos seus dados factuais deixarão de ser dignos de confiança. Se os cientistas explorarem aqueles que trabalham sob sua coordenação, ou os discriminarem com base no sexo, raça, classe ou idade, os mecanismos de confiança e de colegialidade subjacentes à ciência serão abalados.

A própria instituição da descoberta científica está apoiada – na verdade, imbuída – em valores. Os cientistas têm uma variedade de objectivos e funções na sociedade, não surpreendendo que se deparem com diferentes desafios.

Os cientistas académicos deverão ser escrupulosos na atribuição de crédito nas investigações a todos os que o merecerem; cautelosos em não divulgarem informação confidencial; e irredutíveis na manutenção da objectividade, especialmente quando são financiados pela indústria. Os cientistas industriais também deverão manter os mais altos níveis de objectividade científica, o que é um desafio particular porque o seu trabalho poderá não estar sujeito a procedimentos de avaliação pelos pares tão estritos como os enfrentados pelos cientistas académicos. Os cientistas industriais também deverão estar dispostos a defender os resultados das suas pesquisas que não sejam favoráveis aos interesses dos seus empregadores. Os cientistas ligados a organizações não governamentais também se defrontam com desafios. A sua objectividade deverá manter-se face à explícita agenda activista da organização, mesmo que as suas investigações forneçam resultados que minem as tentativas de angariação de fundos dessa organização. Todos os cientistas se deparam com o desafio de comunicarem assuntos complexos ao público, que os recebe através de canais da comunicação social que muitas vezes não estão preparados para transmitirem as especificidades e incertezas inerentes a muitas das informações científicas.

No seu cerne, a ciência é uma expressão dos nossos mais preciosos valores. A maioria do público confia nos cientistas, e os cientistas deverão, em troca, ser guardiães desta confiança.



Um método para abordar temas éticos [1]
As objecções éticas aos alimentos GM centram-se maioritariamente na possibilidade destes alimentos prejudicarem as pessoas ou outros organismos vivos. Os malefícios poderão ou não ser justificados, contrabalançando-os com os benefícios. Se os malefícios são justificáveis é uma questão a que os eticistas tentam responder, trabalhando metodicamente numa série de perguntas:


  1. Qual é o malefício em causa? Para darmos uma resposta adequada a esta pergunta, teremos que atentar na extensão em que esse malefício ou potencial prejuízo poderá ser significativo (será grave ou trivial?); quem são os afectados (isto é, quem são as pessoas, animais ou mesmo ecossistemas, que poderão ser prejudicados?); em que medida os vários afectados poderão ser prejudicados; e a distribuição dos prejuízos. A última questão foca-se num assunto importante, que é o da justiça e da igualdade. Será que aqueles que estão em risco de ser prejudicados pela acção em questão são outros que não aqueles que poderão beneficiar dessa mesma acção?




  1. Qual é a informação de que dispomos? Os julgamentos éticos fundamentados vão de mãos dadas com a verdadeira compreensão dos factos científicos. Perante um caso concreto, poderemos ter que colocar duas questões: será que a informação científica fornecida sobre os malefícios em causa é fiável, ou será antes um rumor, ou uma mera opinião? Quais as outras informações que desconhecemos e que deveríamos conhecer antes de tomarmos uma decisão?




  1. Quais são as opções? Ao avaliar as várias possibilidades de acção, há que dar ênfase à resolução criativa dos problemas, procurando encontrar alternativas em que todos fiquem a ganhar e em que os interesses de todos sejam protegidos. Aqui teremos que identificar quais são os objectivos que cada um dos afectados procura; quantos métodos estão disponíveis para que se atinjam esses objectivos; e quais as vantagens e desvantagens ligadas a cada alternativa.




  1. Quais são os princípios éticos que nos deveriam guiar? Existem, pelo menos três tradições éticas seculares:

  • A teoria dos direitos defende que deveremos sempre agir de maneira a tratar os seres humanos como indivíduos autónomos, e não como meros meios para atingir determinados fins.

  • A teoria utilitarista defende que deveremos sempre agir de maneira a maximizar as boas consequências e a minimizar as más.

  • A teoria das virtudes defende que deveremos sempre agir da mesma maneira que agiria uma pessoa justa, imparcial e boa.

Os teóricos da ética estão divididos em relação a qual destas três teorias é a melhor. Tentemos gerir esta incerteza através do seguinte procedimento. Escolha-se um dos três princípios. Use-se como base, determinando as suas consequências para a tomada de decisão. Seguidamente, adopte-se um segundo princípio. Determine-se o que implica para a decisão em causa. Repita-se o procedimento com o terceiro princípio. Se todos os princípios convergirem para a mesma conclusão, teremos boas razões para pensar que a nossa conclusão é moralmente aceitável.


  1. Como atingir um epílogo moral? Será que a decisão a que chegámos permite aos afectados participarem nessa decisão, ou terem os seus pontos de vista representados? Se uma solução de compromisso é tida por necessária para gerir o que de outra forma seriam diferenças insanáveis, será que o compromisso foi alcançado de forma a permitir que todas as partes afectadas tenham os seus interesses compreendidos e considerados? Se sim, a decisão poderá ser eticamente justificável.

Existe uma diferença entre consenso e compromisso. Consenso significa que uma larga maioria de pessoas concorda com determinada resposta para uma pergunta. Se um grupo não consegue chegar a um consenso, mas tem contudo de tomar uma decisão, então uma posição de compromisso poderá ser necessária. Todavia, nem consenso nem compromisso deverão ser confundidos com a resposta correcta para uma questão ética. É possível que uma sociedade chegue a uma posição de consenso que seja injusta. Por exemplo, algumas sociedades defenderam que as mulheres não deveriam possuir propriedade. Isso poderá ser uma posição de consenso ou mesmo de compromisso, mas não deverá ser confundido com a verdade sobre este assunto. Um epílogo moral pode ser um triste facto da vida; por vezes, podemos ter de optar por um determinado rumo de acção, mesmo tendo noção de que, tudo considerado, essa não seria a decisão eticamente mais correcta.


Aspectos éticos da tecnologia genética aplicada à agricultura

As discussões sobre as dimensões éticas da biotecnologia agrícola são por vezes confundidas pela conjugação de dois tipos de objecções à tecnologia GM bastante distintas: as intrínsecas e as extrínsecas. É essencial que distingamos e mantenhamos separadas estas duas classes de objecções ao discutir ética.

As objecções extrínsecas focam-se nos malefícios potenciais em consequência da adopção de organismos GM (OGM). As objecções extrínsecas defendem que a tecnologia GM não deveria ser prosseguida por causa dos seus previsíveis resultados. Abreviadamente, as objecções extrínsecas são como se segue. Os OGM podem ter efeitos desastrosos nos animais, nos ecossistemas e nos seres humanos. Os malefícios possíveis para os humanos incluem a perpetuação de injustiças sociais na agricultura moderna; o decréscimo na segurança alimentar para mulheres e crianças nas agriculturas de subsistência dos países em vias de desenvolvimento; um fosso crescente entre as economias bem capitalizadas no hemisfério Norte e as menos capitalizadas no Sul; riscos de segurança alimentar para as gerações futuras; e a promoção de um tipo de ciência reducionista e exploradora. Os potenciais malefícios para os ecossistemas incluem uma possível catástrofe ambiental; a inevitável diminuição da diversidade do germoplasma; e a irreversível perda ou degradação do ar, solos e águas. Os potenciais malefícios para os animais incluem sofrimento injustificado dos indivíduos usados na investigação e na produção.

Estas são preocupações válidas, e os estados-nação devem ter disponíveis mecanismos de controlo e instituições reguladoras para avaliar a probabilidade, extensão e distribuição dos potenciais malefícios, através de procedimentos de avaliação de risco rigorosos e bem financiados. É por esta razão que afirmo acima que a tecnologia GM deverá ser desenvolvida com responsabilidade e prudência adequadas. No entanto, estas objecções extrínsecas não podem, por si mesmas, justificar uma moratória da biotecnologia, muito menos um abandono definitivo, porque também têm que admitir que os malefícios podem ser mínimos e contrabalançados pelos benefícios. Como poderá alguém decidir se os potenciais malefícios ultrapassam os potenciais benefícios, a não ser através da investigação, de testes de campo e da análise dos dados necessários para uma avaliação científica?

Em suma, as objecções extrínsecas aos OGM levantam importantes questões sobre os mesmos, e cada país que os usa deveria dispor das organizações e estruturas de investigação necessárias para assegurar o seu uso seguro.

Todavia, existe um tipo de objecção à tecnologia GM completamente diferente, um tipo de objecção que, a ser válida, justificaria uma proibição permanente. As objecções intrínsecas alegam que o próprio processo de se obter OGM é objectável em si mesmo. Esta crença é defendida de diversas maneiras, mas quase todas as formulações estão relacionadas com uma afirmação central, que é a objecção da antinaturalidade:


É antinatural modificar geneticamente plantas, animais e alimentos (AN).
Se AN estiver certa, não deveremos avançar com a engenharia genética, por mais infelizes que sejam as consequências de abandonar esta tecnologia. Se uma nação aceitasse as conclusões de AN como argumento válido, teria de abandonar muita da investigação agrária, e os potenciais benefícios desta tecnologia teriam de ser sacrificados. Está muito em jogo.

Em Comstock (2000), “Vexing Nature? On the Ethical Case Against Agricultural Biotechnology”, analiso catorze formas usadas para defender a posição AN [2]. Para os objectivos aqui em vista, essas objecções podem ser sumariadas da seguinte forma:




  1. Prosseguir com a agricultura biotecnológica é fazer o papel de Deus

  2. Prosseguir com a agricultura biotecnológica é inventar uma tecnologia que mudará o mundo

  3. Prosseguir com a agricultura biotecnológica é cruzar ilegitimamente as fronteiras entre as espécies

  4. Prosseguir com a agricultura biotecnológica é instrumentalizar a vida.

Consideremos cada afirmação de sua vez:




  1. Prosseguir com a agricultura biotecnológica é fazer o papel de Deus.

Na estrutura teológica ocidental, os seres humanos são criaturas, súbditos do Senhor do Universo, e seria ímpio arrogarem-se papéis e poderes reservados apenas ao Criador. Mudar genes entre indivíduos e espécies é assumir uma tarefa que não nos pertence a nós, seres subordinados. Portanto, prosseguir com a bioengenharia é fazer o papel de Deus.

Existem vários problemas com este argumento. Primeiro, há diferentes interpretações de Deus. Na ausência das directrizes de alguma tradição religiosa específica, é logicamente possível que Deus possa ser um Ser que queira entregar-nos todos os privilégios divinos, ou que explicitamente queira dar-nos pelo menos a prerrogativa de manipularmos as plantas, ou que não se importa com o que façamos. Se Deus é algum destes seres o argumento falha, porque desempenhar o papel de Deus neste contexto não é uma coisa má.

O argumento parece pressupor, contudo, que Deus não se parece com os deuses acima descritos. Podemos imaginar que a visão judaico-cristã de Deus está correcta, que Deus é o único ser perfeito, bondoso, omnisciente e omnipotente. Nesta visão teológica ocidental convencional, os seres humanos mortais não deveriam aspirar ao conhecimento e ao poder infinito. Na medida em que a engenharia genética é uma tentativa para controlar a própria natureza, o argumento seria válido, e a engenharia genética seria uma tentativa inaceitável de usurpação dos domínios de Deus.

O problema deste argumento é que nem todos os cristãos e judeus tradicionais pensam que este Deus excluiria a engenharia genética. Como cristão evangélico presido ao conselho local da minha igreja. Na minha tradição religiosa, Deus é considerado como sancionador da criatividade, do desenvolvimento científico e tecnológico, incluindo o avanço na genética. Outras tradições religiosas têm visões semelhantes. Nas escrituras místicas da Cabala judaica, Deus é entendido como um Ser que espera que os humanos sejam co-criadores, técnicos trabalhando com Deus para o melhoramento do mundo. Houve pelo menos um filósofo judeu, Baruch Brody, que sugeriu que a biotecnologia poderia ser um veículo predestinado por Deus para a perfeição da natureza [3].

Pessoalmente, não estou certo de que os seres humanos possam aperfeiçoar a Natureza. Todavia, estou convicto que a engenharia genética poderá ajudar os seres humanos a rectificar alguns dos estragos que já lhe foram feitos. E acredito que Deus poderá apoiar tal objectivo, porque os seres humanos são feitos à imagem divina. Deus deseja que exercitemos a centelha divina que está dentro de nós. A curiosidade na ciência faz parte da nossa natureza. Os impulsos criativos não se encontram somente nas artes literárias, musicais ou plásticas. Fazem também parte da biologia molecular, da teoria celular, da ecologia e da genética evolutiva. Não se percebe por que é que o desejo de investigar e manipular as bases químicas da vida não possa ser considerado como uma manifestação da nossa natureza divina, como a poesia ou a composição de sonatas. Como forma de fornecer conteúdo teológico a AN, pois, o argumento (i) não é satisfatório porque é ambíguo e controverso.




  1. Prosseguir com a agricultura biológica é inventar uma tecnologia que mudará o mundo, uma actividade que deveria ser reservada somente a Deus.

Consideremos (ii) em conjunto com uma objecção semelhante, (iia):


(iia) Prosseguir com a agricultura biotecnológica é atribuirmo-nos um poder sem quaisquer precedentes na história.
Aqui o argumento não é aquele mais forte, de que a biotecnologia nos dá poder divino, mas mais modesto, de que nos dá um poder que nunca tivemos antes. Mas seria contra-intuitivo condenar uma acção simplesmente porque nunca foi executada. Nesse sentido, seria um erro prescrever um novo medicamento natural para dores menstruais, ou administrar um novo analgésico, o que parece absurdo. São necessários mais argumentos para se apodar de moralmente incorrectas as acções sem precedentes históricos. O que é necessário é saber até que ponto os novos poderes transformarão a sociedade, se já testemunhámos transformações anteriores do mesmo tipo, e se essas transições são moralmente aceitáveis.

Não sabemos qual será a extensão da revolução da agricultura biotecnológica, mas assumamos que poderá ser tão dramática como os seus maiores opositores declaram. Será que já testemunhámos alterações comparáveis? A mudança da caça e recolecção para a agricultura foi uma transformação extraordinária. Com a agricultura deu-se não só um aumento de população humana no globo, mas também o primeiro aparecimento de actividades culturais complexas: escrita, filosofia, governação, música, artes e arquitectura. Que espécie de poder assumiram as pessoas quando se mudaram da caça e recolecção para a agricultura? Foi o próprio poder civilizacional [4].

A agricultura biotecnológica é muitas vezes sobrevalorizada pelos seus proponentes. Mas suponhamos que têm razão, e que a agricultura biotecnológica nos traz poderes sem quaisquer precedentes na história. Será isso uma razão para nos opormos a ela? Se aceitarmos a agricultura e os avanços que a acompanham, não será, porque ao aceitar a agricultura também assumimos poderes sem precedentes na história.

Em suma, as objecções expressas em (ii) e (iia) não são convincentes.


(iii) Prosseguir com a agricultura biotecnológica é cruzar ilegitimamente as fronteiras entre as espécies.
Os problemas deste argumento são tanto científicos como teológicos. Deixarei a outros a discussão das evidências científicas de que, na natureza, as fronteiras entre as espécies são geralmente fluidas. O argumento pressupõe que as espécies têm fronteiras distintas, rígidas e imutáveis, mas, de facto, as espécies parecem hoje ser caóticas, plásticas e mutáveis. Proibir o cruzamento das fronteiras entre as espécies com base em que isso não é natural, parece cientificamente indefensável.

Também é difícil ver como (iii) pode ser defendido com justificações teológicas. Nenhuma das escrituras religiosas ocidentais proscreve a engenharia genética, desde logo porque esta seria impensável no tempo em que foram escritos os livros sagrados. Podemos contudo discutir se essa proscrição poderá ser inferida das tradições judaica ou cristãs de interpretação das escrituras. As leis talmúdicas contra a mistura de “tipos”, por exemplo, poderiam ser uma proibição geral contra a introdução de genes de espécies “impuras” nas espécies puras. Eis uma forma de apresentar este argumento: para um judeu praticante fazer o que as escrituras proíbem é moralmente incorrecto; a lei judaica oral e escrita proíbe a mistura de tipos (comer leite e carne no mesmo prato; jungir burros com bois); a biotecnologia é a mistura de tipos; logo, é moralmente incorrecto um judeu praticá-la.

Mas este argumento falha em mostrar que a bioengenharia é intrinsecamente objectável em todas as suas formas e para todos. O argumento poderá proibir os judeus de se ligarem a certos tipos de actividades biotecnológicas, mas nem todas; seria permitido, por exemplo, a transferência de genes dentro de uma espécie, bem como, aparentemente, a transferência de genes de uma espécie pura para outra espécie pura. A propósito, é digno de nota que a comunidade judaica ortodoxa aceitou os alimentos transgénicos na sua dieta. Setenta por cento do queijo produzido nos Estados Unidos é feito com um produto GM, a quimosina, e este queijo foi aceite como kosher pelos rabis ortodoxos [5].

Em conclusão, é difícil encontrar uma defesa convincente de (iii) com base em argumentos religiosos ou científicos.


(iv) Prosseguir com a agricultura biotecnológica é instrumentalizar a vida.
O presente argumento diz que a engenharia genética trata a vida de uma maneira reducionista, reduzindo os organismos vivos a pouco mais que máquinas. A vida é sagrada e não deve ser tratada como uma mercadoria de valor comercial, apenas para ser comprada e vendida a quem oferecer mais.

Poderíamos aplicar este princípio uniformemente? Será que objectando aos produtos da biotecnologia com base nesta fundamentação não estamos também a objectar aos produtos da agricultura normal? Não é o próprio acto da negociação ou da troca de colheitas e animais por dinheiro, um testemunho vívido do facto de que todas as culturas no planeta instrumentalizaram a vida durante séculos? Se se aceita o comércio de trigo e porcos não-GM, porque se haveria de objectar ao comércio de trigo e porcos GM? Porque seria incorrecto tratar o DNA da mesma maneira que antes tratámos os animais, as plantas ou os vírus? [6]

Mesmo que (iv) seja verdade, não é uma razão suficiente para objectar à biotecnologia, porque os nossos valores e instituições económicas aceitam há muito a instrumentalização da vida. Mas poder-se-ia contrapor que várias tradições religiosas nunca aceitaram a instrumentalização da vida, e que a engenharia genética dá uma oportunidade de resistir e a inflectir o rumo. Kass [7], por exemplo, defende que fomos demasiado longe na nossa desumanização e no tratamento da natureza como uma máquina, e que deveríamos prestar atenção às nossas reacções emocionais contra práticas tais como a clonagem humana. Mesmo que não consigamos defender esses sentimentos em termos racionais, a nossa repulsa à simples ideia da clonagem humana deveria pesar bastante. Midgley [8] argumentou que mudar os genes através das fronteiras das espécies não é somente repugnante, mas também uma ideia monstruosa, uma forma de fazer de deuses.

Kass e Midgley defenderam eloquentemente a relevância das nossas reacções emocionais à engenharia genética, mas, como ambos admitem, não podemos só escutar as nossas emoções. Tal como Midgley escreve, “A atenção aos  sentimentos benevolentes pode inflamar a razão e alterar totalmente a visão do mundo” (p. 10). Mas isso tanto depende da razão como das emoções.

Será que as objecções intrínsecas são válidas? Serão claras, consistentes e lógicas? Será que se apoiam em princípios que estamos dispostos a aplicar uniformemente a outros aspectos das nossas vidas? Será que nos conduzirão a resultados contra-intuitivos?

Os resultados contra-intuitivos são resultados que nos recusamos fortemente a aceitar porque contradizem intuições morais colectivas bem estabelecidas. Se uma regra ou princípio moral conduz a resultados contra-intuitivos, então temos fortes razões para o rejeitarmos. Consideremos por exemplo o seguinte princípio moral, que poderíamos chamar da doutrina do Consequencialismo Ingénuo (CI):


Deve-se sempre melhorar o bem-estar da maioria das pessoas (CI).
Se adoptássemos CI, ser-nos-ia não só permitido, mas mesmo obrigatório, sacrificar uma pessoa saudável, se com essa acção pudéssemos salvar muitas outras. Se seis pessoas necessitassem de transplantes de órgãos (duas de rins, uma de um fígado, outra de um coração e outras duas de pulmões), então CI encorajar-nos-ia a sacrificar a vida de uma pessoa saudável para transplantarmos esses órgãos para as outras seis. Mas este resultado, sermos obrigados a sacrificar pessoas inocentes para salvar desconhecidos, é bastante contra-intuitivo, e dá-nos uma forte razão para rejeitarmos CI.

Argumentei que as quatro formulações da objecção de antinaturalidade consideradas acima são frágeis, na medida em que conduzem a resultados contra-intuitivos. Não tomo esta posição levianamente. Há doze anos atrás, escrevi “The Case Against bGH”, um artigo do qual se disse ter sido “um dos primeiros artigos de um filósofo a opor-se à agricultura biotecnológica numa base explicitamente ética”. Posteriormente, escrevi uma série de outros artigos contra as culturas GM resistentes aos herbicidas, contra os animais transgénicos, e de facto contra toda a agricultura biotecnológica [9]. Estou a par das preocupações sobre a alimentação GM. Mas, por razões que incluem a fraqueza das objecções intrínsecas, mudei de opinião. Os sentimentos nos quais a minha visão anti-OGM era baseada não sobreviveram ao escrutínio da razão.




Porque temos cuidado com a alimentação GM?

Não pretendo ter a resposta plena a esta pergunta, mas gostaria de permitir-me o luxo de uma breve especulação sobre o assunto. A razão pode ter a ver com uma tendência natural, completamente compreensível e inteiramente racional, de tomarmos precauções com o que comemos. Quando temos saúde e estamos felizes com a comida disponível, temos pouco a ganhar em experimentarmos uma nova alimentação, e nenhuma razão para a trocarmos por alimentos potencialmente inseguros. Podemos pensar nesta atitude como uma resposta precavida.

Confrontados com duas opiniões contrastantes sobre assuntos relacionados com a segurança alimentar, os consumidores dão mais importância à informação negativa. A resposta precavida é particularmente forte quando um consumidor vê que tem pouco a ganhar com uma nova tecnologia alimentar. Quando um determinado alimento é abundante, é racional darmos um peso extra à informação negativa sobre qualquer componente específico dessa comida. Como refere o meu colega Dermont Hayes, é racional fazermos isso mesmo quando é sabido que a fonte da informação negativa é enviesada.

Existem diversas razões para termos uma atitude de precaução para com os novos alimentos. Primeiro, sob condições de abundância de alimentação saudável e saborosa, não temos nada a ganhar em experimentarmos uma nova alimentação se, na nossa perspectiva, ela é noutros aspectos idêntica à nossa alimentação usual. Suponhamos que numa prateleira à minha frente há 18 dúzias de donuts, todos bem dourados, todos pesando 100 g. Se for convidado a tirar um, não tenho razões para favorecer um deles em relação aos outros. Suponhamos, contudo, que um homem nu corre para dentro da sala, com o cabelo desgrenhado, gritando que o céu está a cair. Aproxima-se da prateleira e aponta o terceiro donut da esquerda, na quarta prateleira a contar do fim, e exclama: “ Este donut causará cancro! Evite-o a todo o custo, ou morrerá!” Não haveria razão para acreditarmos neste homem e, no entanto, se há tantos donuts, porquê correr riscos? É racional que escolhamos outro donut, porque são todos parecidos. Talvez um desportista radical, que adora correr riscos, estivesse tentado a dizer “Quero aquele donut.” Mas para nos focar-nos na questão, os amigos do risco deveriam perguntar-se se seleccionariam o donut indiciado para darem à sua filha de dois anos. Porquê submeter os seus entes queridos a qualquer tipo de risco, quando não há razões para isso?

O exemplo do donut sugere que a denúncia de contaminação da comida é um acto social poderoso e também extraordinariamente fácil. É poderoso porque determina virtualmente o comportamento do consumidor. É fácil porque o denunciante não tem que apresentar nenhuma prova dos perigos da comida. Sob condições de comida abundante, os consumidores racionais tomam e devem tomar precauções, evitando comida suspeita, independentemente da fiabilidade do denunciante.

A nossa tendência para tomar precauções com a alimentação sugere que uma única pessoa com uma opinião negativa acerca da alimentação GM terá muito mais influência do que muitas pessoas com uma opinião positiva. A seguinte experiência dá credibilidade a esta hipótese. Numa experiência sobre a disponibilidade para pagar, Hayes e os seus colegas deram 40 dólares a 87 compradores de alimentos de primeira necessidade [10]. Cada participante foi colocado num grupo variando entre seis e doze membros. Cada grupo sentou-se numa mesa à hora de almoço, e foi-lhes dada uma sanduíche de carne de porco. No meio de cada mesa estava uma sanduíche adiconal, mas feita com carne de porco irradiada. Cada grupo de participantes foi submetido a um de três diferentes tratamentos: (i) o tratamento pró-irradiação; (ii) o tratamento anti-irradiação; e (iii) o tratamento equilibrado.

Cada tratamento começava com todos os participantes a receberem a mesma descrição “neutra” de uma sandes de porco irradiada, que era em parte assim:
A FDA1 norte-americana aprovou recentemente o uso de radiação ionizada para controlar a Trichinella nos produtos derivados de suínos. Deste processo resultou uma redução de 10000 vezes na quantidade de Trichinella na carne. O processo não produz radioactividade mensurável na alimentação.
Depois de lerem esta descrição, os participantes fizeram um leilão silencioso para a compra do direito de troca da sanduíche não irradiada pela irradiada. Quem oferecesse o preço mais alto, poderia comprar a sandes pelo preço oferecido pela segunda oferta mais alta. As ofertas mais baixa e mais alta de cada ensaio eram anunciadas antes do ensaio seguinte, de modo a fornecer aos participantes informações sobre a opinião dos outros participantes da sua mesa, para que pudessem integrar esta informação nas suas ofertas. No final da experiência, uma das dez rodadas de ofertas era seleccionada ao acaso, e a pessoa que oferecera a quantia mais alta nessa rodada teria de pagar pela sanduíche a segunda aposta mais alta da rodada.

Depois de cinco rodadas, as segundas ofertas mais altas em todos os três grupos chegaram rapidamente a um ponto de equilíbrio, cerca de 20 cêntimos. Isto é, alguém em cada uma das mesas estava disposto a pagar 20 cêntimos pela sanduíche irradiada, mas não mais. O processo foi repetido cinco vezes para dar oportunidade aos participantes de terem em conta a informação que estavam a ter dos outros licitadores da sua mesa, e para se assegurarem da solidez do preço atingido.

Depois de cinco ensaios, foi dada a cada grupo informação adicional. Ao grupo A, o chamado grupo pró, foi dada a seguinte informação:
Em cada ano, morrem 9000 pessoas nos Estados Unidos de doenças alimentares. Alguns morrem por causa da Trichinella do porco. Milhões de outros sofrem da doença em curta duração. A irradiação da carne de porco é um método seguro e de confiança para a eliminação deste agente patogénico. O processo tem sido usado com sucesso em 20 países desde 1950.





Fig. 1. Efeito da informação na oferta média por carne de porco irradiada: POS = positivo; NEG = negativo; BOTH = ambos. Reimprimido de [10].

O grupo pró foi informado de que a autoria desta descrição positiva era de um grupo da indústria alimentar pró-irradiação. Depois da leitura da descrição, começaram mais cinco rodadas de apostas. O preço da sanduíche irradiada disparou, chegando aos 80 cêntimos no final da décima rodada. Não foi atingido um preço limite, uma vez que as apostas em cada rodada, incluindo a última, foram significativamente mais altas do que na rodada precedente. O montante estava ainda a subir quando a experiência acabou (ver Fig. 1).

Depois das suas primeiras cinco rodadas de ofertas, ao grupo B (grupo anti) foi dada uma descrição diferente:
Na irradiação dos alimentos, a carne de porco é exposta a materiais radioactivos. Recebe 300.000 rads de radiação— o equivalente a 30 milhões de radiografias ao tronco. Este processo resulta em produtos radiolíticos na comida. Alguns produtos radiolíticos são cancerígenos e estão ligados a deformações congénitas. O processo foi desenvolvido nos anos 50 pela Comissão de Energia Atómica.
A fonte desta descrição foi identificada como sendo a “Food and Water”, um grupo activista inglês anti-irradiação. Depois de o grupo B ter lido esta descrição, começaram mais cinco rodadas de apostas. As ofertas desceram, atingindo rapidamente o zero. Depois das cinco rodadas iniciais do grupo B terem atingido um valor de 20 cêntimos pela sanduíche descrita de uma maneira “neutra”, ninguém neste grupo estava agora disposto a pagar um centavo pela sanduíche irradiada, depois de descrita de forma negativa. Este resultado foi obtido mesmo tendo a descrição sido identificada como oriunda de um grupo activista e não científico.

Depois de cinco rodadas de ofertas sob a descrição neutra, o terceiro grupo, grupo C, recebeu ambas as descrições, a negativa e a positiva. Poderíamos esperar que a resposta deste grupo fosse muito variável, com alguns participantes receosos pela descrição negativa e outros desvalorizando-a por ser de uma fonte não científica. Poder-se-ia esperar que alguns participantes não oferecessem nada, enquanto os outros continuariam a fazer ofertas altas. Todavia, o preço da sanduíche neste terceiro grupo, o chamado grupo equilibrado, também decresceu rapidamente. De facto, o valor chegou a zero quase tão rapidamente como no grupo B, o grupo negativo. Isto é, mesmo no terceiro grupo, tendo tanto a descrição neutra como a positiva à sua frente, ninguém exposto a uma descrição negativa pagaria 2 cêntimos por uma sanduíche irradiada.

O estudo de Hayes ilustra a resposta da precaução, e tem implicações para o debate GM. Estas implicações são que, fornecidas descrições neutras ou positivas sobre os alimentos GM, os consumidores começarão por pagar mais inicialmente. Fornecidas descrições negativas sobre os alimentos GM, os consumidores inicialmente não pagarão mais por eles. Finalmente, e este é o resultado surpreendente, fornecidas ambas as descrições dos alimentos GM, a negativa e a positiva, os consumidores inicialmente não pagarão mais por eles. Isto significa que ambos os lados do debate GM deveriam ser escrupulosos ao fornecer razões para todas as suas alegações – mas especialmente para as alegações negativas.

Num contexto mundial, a resposta da precaução daqueles que se deparam com a abundância nos países desenvolvidos poderá levar-nos a ser insensíveis às condições daqueles que estão em situações menos afortunadas. De facto, poderemos encontrarmo-nos no seguinte dilema ético.

Para fins desta análise, façamos as três seguintes conjecturas (suponho que nenhuma delas é implausível). Primeiro, suponhamos que os alimentos GM são seguros. Segundo, suponhamos que alguns alimentos GM são alimentos “dos órfãos”, tal como o arroz enriquecido com ferro ou vitamina A, a mandioca resistente a vírus, ou a batata-doce tolerante ao alumínio, os quais poderão ter um grande benefício potencial para milhões de crianças pobres. Terceiro, suponhamos que as informações e sentimentos anti-GM, mesmo quando não fundamentados em bases científicas, poderiam acabar com a infraestrutura de produção GM no mundo desenvolvido.

Com base nestas três conjecturas, consideremos que, ao desacreditarem os alimentos GM nos países mais capazes de conduzirem a investigação GM com segurança, os activistas anti-GM poderiam fazer suspender a variedade de alimentos GM comercializados por empresas multinacionais. Este resultado poderá ser bom ou mau. Contudo, um efeito colateral indesejado seria que as novas culturas GM “órfãs”, mencionadas acima, poderiam não surgir, assumindo que o desenvolvimento e comercialização destas culturas depende da resposta a questões fundamentais da ciência vegetal e da biologia molecular, que só teriam resposta se as agendas de investigação pública e privada pudessem prosseguir.

A nossa resposta de precaução a novos alimentos poderá colocar-nos numa situação desconfortável. Por um lado, queremos contar “ambas as versões” da história GM, deixando as pessoas saberem dos benefícios e riscos da tecnologia. Por outro, algumas pessoas que promovem os benefícios da tecnologia fazem declarações bizarras sobre essa tecnologia ir alimentar o mundo, enquanto que as que a criticam fazem declarações infundadas de que esta irá arruinar o mundo. Nesta situação, contudo, aqueles que têm histórias negativas não fundamentadas têm mais peso do que os outros, com histórias positivas infundadas. A nossa resposta de precaução poderá então conduzir-nos, pelo menos no curto prazo, à rejeição da biotecnologia. No entanto, a rejeição da biotecnologia pode indirectamente prejudicar as crianças que mais precisam, como aquelas que necessitam do que chamei de “culturas órfãs”.

Estaremos forçados a escolher entre dois direitos fundamentais, o direito de liberdade de expressão versus o direito à vida dessas crianças? Por um lado, a discussão aberta e os processos transparentes de tomada de decisões são cruciais para os fundamentos da sociedade democrática liberal. Devem ser expandidos para incluir todos no debate, e para permitir que as pessoas afirmem as suas opiniões sobre a alimentação GM, seja qual for a sua opinião e o seu nível de conhecimentos científicos e tecnológicos. A liberdade de expressão é um direito que não deve ser posto em causa levianamente. Por outro lado, algumas opiniões sobre alimentação GM podem ter um efeito claramente anatemizante, o que é uma consequência poderosa e extraordinariamente fácil da liberdade de expressão. Anatemizar a tecnologia poderá resultar na perda de uma ferramenta potencialmente útil. Deveríamos então pôr limites nos debates, insistindo que cada participante deve de alguma forma trazer dados científicos para cima da mesa, especialmente quando são feitas afirmações negativas? Ou estamos colectivamente preparados para deixar o debate totalmente aberto? Isto é, em nome da protecção da liberdade de expressão, estamos preparados para nos arriscarmos a perder uma oportunidade de ajudar os mais vulneráveis do mundo?


O Princípio da Precaução
Quando tinha 13 anos, consegui o meu emprego de sonho, como vaqueiro no Honey Rock Camp, no norte do Wisconsin. A imagem que cultivava de mim mesmo era a do cowboy esfalfado, escarranchado no Chief ou no Big Red, esbanjando pepitas de ouro para impressionar outros jovens com pretensões a cavaleiros. Mas aí estava eu, cheio de estilo.

‘Tenham cautela!’, era o melhor conselho que eu lhes poderia então dar.

Somente depois de vários anos sobre uma sela no oeste haveria eu de ter capacidade para treinar outros cavaleiros, ou para aconselhá-los caso-a-caso. ‘Devias acocorar-te mais contra o arção e meter os pés nos estribos’. ‘Precisas de empurrar os calcanhares para a frente dos joelhos e na direcção dos cascos dianteiros’. ‘Tu aí! Atira o chicote ao ritmo do animal, e afasta-te dos cornos’. ‘Tu, mantém-te alerta para mudanças repentinas de direcção’.

Somente depois de anos de experiência com centenas de cavaleiros diferentes é que eu compreenderia que o meu anterior conselho, por muito bem-intencionado que fosse, era completamente despropositado. Como um velho cowboy uma vez me disse, poderia muito bem ter antes dito, ‘Vão-se a eles!’. Ambos os conselhos eram igualmente inúteis para se tomar boas decisões em cima de um cavalo.

Presentemente, à medida que a doença das vacas loucas domina a imaginação europeia, há observadores preocupados que transferem os seus receios para os alimentos geneticamente modificados, aconselhando: ‘Tenham cautela!’. Será esta uma observação judiciosa para guiar estratégias específicas de governação pública, ou antes um conselho bem-intencionado, mas verdadeiramente inútil?

Tal como formulado em 1992 na Declaração de Ambiente e Desenvolvimento da Cimeira do Rio, o princípio de precaução afirma que ".. a falta de certeza científica plena não deverá ser usada como razão para o adiamento de medidas economicamente eficazes para prevenir a degradação do ambiente". A atitude de precaução tem levado muitos países a declararem a suspensão de culturas GM, com base na suposição que o desenvolvimento de culturas GM poderá levar à degradação ambiental. Estes países estão correctos, esta é uma das implicações do princípio. Mas será a única?

Suponhamos que o aquecimento global se intensifica e que, como alguns sinistramente prevêem, começa a interferir dramaticamente com a produção e distribuição dos alimentos. Convulsões massivas do comércio internacional e dos poderes políticos conexos seguir-se-iam à falta global de alimentos, afectando todas as regiões e nações. Em tentativas desesperadas para se alimentarem, biliões de pessoas começariam a pilhar a fauna cinegética, a desflorestar para fins agrícolas, a cultivar terras improdutivas, aplicando fertilizantes e pesticidas em proporções não recomendadas, e a matar e comer espécies ameaçadas e antes não ameaçadas.

Talvez seja um cenário pouco provável, mas também não é completamente implausível. As colheitas GM poderiam ajudar a preveni-lo, fornecendo versões mais resistentes de linhas vegetais tradicionais, capazes de crescer em condições de seca, em solos salinizados, ou em stress climático fora do comum em zonas antes temperadas, ou em zonas nas quais não temos experiência agronómica anterior.

Sob a suposição de que poderemos precisar das ferramentas da engenharia genética para prevenir episódios futuros de ataques humanos devastadores ao que Aldo Leopold chamou “a terra”, o princípio da precaução exige que desenvolvamos as culturas GM. Sim, falta-nos a plena certeza científica de que desenvolvendo culturas GM iremos prevenir a degradação ambiental. É verdade, não sabemos qual será o preço final da investigação e desenvolvimento em engenharia genética. Mas se a biotecnologia ajudasse a salvar a terra, poucos considerariam que esse custo não seria economicamente eficaz. Então, de acordo com o princípio da precaução, a falta da completa certeza científica de que as culturas GM irão prevenir a degradação ambiental não deverá ser usada como razão para o adiamento desta medida potencialmente eficaz quanto a custos e benefícios.

O princípio da precaução compele-nos a cada uma das seguintes proposições: (1) não devemos desenvolver culturas GM; (2) devemos desenvolver culturas GM. (1) e (2) são evidentemente contraditórias, e por isso os defensores do princípio deveriam explicar porquê é que as suas implicações não são incoerentes.

Muito mais úteis que o princípio da precaução seriam recomendações detalhadas caso-a-caso, desenvolvidas com base em revisões extensivas de testes de campo não financiados pela indústria e conduzidos por cientistas objectivos, especializados na construção e interpretação de dados ecológicos, bem como por médicos. Sem essa base para julgarmos esta utilização aceitável e aqueloutra inaceitável, tanto daria aconselhar as pessoas ligadas aos OGM a atirarem-se para diante. Isso seria tão útil como dizer-lhes ‘Tenham cautela!’.


Religião e ética

As tradições religiosas fornecem uma resposta à questão: “De uma maneira geral, como devo eu viver a minha vida?”. As tradições éticas seculares fornecem uma resposta à questão: “O que é correcto fazermos?” Quando, numa sociedade pluralista, as respostas de uma religião em particular entram em clara divergência com as respostas de outras religiões, devemos questionar quão profundo é o conflito. Se a divergência é tão profunda que, para honrar o ponto de vista dessa religião, acabaríamos por desrespeitar os pontos de vista das outras, então temos uma decisão difícil de tomar. Nesses casos, as conclusões das deliberações éticas seculares devem ultrapassar as respostas de cada religião particular em questão.

A razão é que atribuir uma situação de privilégio a uma das religiões conduzirá inevitavelmente a uma situação de discriminação das restantes. Os indivíduos deverão ter a liberdade de poder seguir as suas consciências em questões teológicas. Mas se for permitido a uma religião impor os seus valores aos outros, confinando-lhes a capacidade de seguirem os seus próprios valores, a liberdade religiosa individual não terá sido protegida.

Os teóricos morais referem-se a esta faceta da deliberação ética não religiosa como a precedência da ética. Se um progenitor recusar, invocando a sua religião, um procedimento médico para salvar a vida de um menor, o Estado tem justificação para ultrapassar as crenças religiosas dessa pessoa, de modo a proteger aquilo que a ética secular considera como um valor mais alto do que a liberdade religiosa: a vida de uma criança.

A precedência da ética apenas se aplicará à nossa discussão no caso de um certo grupo declarar o direito de parar a biotecnologia por razões puramente religiosas. A questão aqui seria o problema confessional de um grupo tentando impor as suas crenças aos outros. Não tenho qualquer desrespeito pela religião; como já mencionei, sou uma pessoa religiosa, e valorizo também as tradições religiosas diferentes da minha. As tradições religiosas têm sido os repositórios e as incubadoras do comportamento virtuoso. No entanto, numa sociedade global, cada uma das nossas tradições deve aprender a coexistir em paz com religiões rivais e com tradições e instituições não religiosas.

Se alguém se opuser à biotecnologia em bases puramente religiosas, deveremos perguntar com que autoridade falam em nome da sua tradição, se dentro dessa tradição existem outras correntes de opinião distintas, e se acatar os seus pontos de vista não implicará desrespeitar os pontos de vista de outras religiões. Cada tradição tem o direito de decidir a sua posição relativamente à engenharia genética. Mas na falta de boas razões, não devermos permitir a exclusão da biotecnologia somente por razões sectárias. Permitir isso seria desrespeitar as opiniões das pessoas que acreditam, com bases religiosas igualmente sinceras, que a biotecnologia não é necessariamente inconsistente com a vontade de Deus.



Opiniões minoritárias
Quando numa sociedade pluralista as opiniões de uma minoria específica entram em clara divergência com as opiniões da maioria, deveremos colocar as seguintes questões: Qual é a profundidade da controvérsia? Como foi a minoria tratada no passado? Se a minoria foi explorada, houve lugar a compensações? Se a divergência for tão profunda que para honrar as opiniões da minoria haveria que ir contra as opiniões da maioria, então teríamos uma decisão difícil a tomar. Nesses casos, as decisões do Estado devem ser justas, tendo em conta a eventual exploração passada e as subsequentes reparações ou falta delas. Esta é uma questão de justiça.

A questão de justiça chegaria à biotecnologia se a maioria favorecesse essa tecnologia e a minoria reclamasse o direito a pará-la. Se a minoria invocasse argumentos religiosos para acabar com os OGM e a maioria acreditasse que abandoná-los resultaria na perda de vidas humanas, então o Estado enfrentaria uma decisão muito semelhante à discutida atrás. Neste caso, as decisões da governação secular poderiam ultrapassar os argumentos religiosos da minoria, na medida em que a sociedade valoriza mais a vida humana do que os valores da liberdade religiosa.

Contudo, se a minoria invocasse uma opressão passada como razão para os seus valores deverem prevalecer sobre os da maioria, então deveria ser colocada outra questão. Neste caso, as questões relevantes seriam a natureza da exploração passada, a sua extensão, a profundidade e suficiência de esforços, se alguns, para rectificação da injustiça, e compensação das vítimas. Se o problema for antigo e não tiver sido resolvido, então impor a vontade da maioria seria um sinal de uma sociedade injusta, insensível aos seus erros passados. Se, por outro lado, o problema foi cuidadosamente abordado por ambas as partes, e se por exemplo fizeram acordos postos em prática de forma rigorosa, rectificando erros anteriores e prevenindo novas formas de exploração, então os argumentos da minoria pareceriam muito mais fracos. Esta conclusão seria ainda mais convincente se se demonstrasse que as vidas de outras pessoas desfavorecidas ficariam em risco se fosse atendido o desejo de uma certa minoria em proibir os OGM.


Conclusão

Atrás discuti um método para se atingirem decisões éticas consubstanciadas. Pessoalmente, foi com base nesse método que mudei de opinião sobre a aceitabilidade moral das culturas GM. A minha opinião mudou quando considerei plenamente três reflexões: (i) o direito das pessoas nos diversos países de escolherem adoptar a biotecnologia (uma reflexão que cai no princípio dos direitos humanos); (ii) o balanço dos prováveis benefícios ultrapassando os prejuízos para os consumidores e para o ambiente (uma reflexão utilitarista); e (iii) a sabedoria de encorajar a descoberta, a inovação e a regulamentação cuidadosa da engenharia genética (uma consideração relacionada com a ética das virtudes).


É eticamente justificável continuar a cultura e alimentação GM? Cheguei à conclusão que três das nossas tradições éticas mais influentes convergem para uma resposta comum. Assumindo que actuaremos com responsabilidade e com a precaução apropriada, a resposta é sim.


Agradecimentos

Aprendi muito ao discutir estas ideias com colegas, especialmente com G. Varner, T. Smith, N. Hettinger, M. Saner, R. Streiffer, D. Hayes, K. Hessler, F. Kirschenmann e C. S. Prakash. Tive o privilégio de participar em diversas discussões sobre este tópico durante os últimos meses e gostaria de exprimir a minha gratidão aos meus anfitriões, incluindo os seguintes:



  • Três membros locais da Sociedade Americana de Química, na Eastern Oregon University (R. Hermens), Washington State University (R. Willett), e Seattle University (S. Jackels) em Outubro de 2000.

  • A “Comissão Real Neozelandesa para a Modificação Genética”; uma audição pública em Wellington, Nova Zelândia (financiada pela New Zealand Life Sciences Network e por F. Wevers); e St. John’s College, Auckland, Nova Zelândia, Novembro de 2000.

  • O “Colóquio do Instituto de Ciências Vegetais,” Iowa State University, Fevereiro de 2001 (S. Howell).

  • “Questões de Biotecnologia 2001”, conferência na Colorado State University (B. Zimdahl e P. Kendall); e um seminário no respectivo Departamento de Filosofia (P. Cafaro e H. Rolston); ambos em Fevereiro de 2001.

  • Encontro Anual da Associação Americana para o Avanço Científico, São Francisco, em Fevereiro de 2001 (K. R. Smith e N. Ballenger).

  • Seminário da Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unib., Vitoria, Espanha, Março de 2001 (M. Saloña, M. de Renobales).

  • Seminário do Departamento de Microbiologia e Instituto de Biotecnologia, Universidad de Granada, Espanha, Março de 2001 (E. Iáñez).

  • “Colóquio Ética Ambiental: uma ética para o futuro,” na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Março de 2000 (C. Beckert).

  • Seminário no Centro para o Desenvolvimento Internacional e da Ciência, Programa de Tecnologia e de Políticas Públicas, e no Centro Belfer para a Ciência e para os Assuntos Internacionais, Harvard University, Março de 2001 (C. Juma e D. Honca).

  • Encontro anual do Conselho Nacional de Biotecnologia Agrícola, EUA, Maio de 2001 (D. Birt, C. Scanes and L. Westgren).

  • Centro de Judaísmo e Ambiente, e Centro de Ética dos Negócios, Jerusalem College for Technology, Israel (A. Wolff, P. Rosenstein, e J. Rose); e “Simpósio 2001: Biotecnologia Vegetal, os seus Benefícios versus os seus Riscos,” Tel Aviv University, Israel, Maio de 2001 (B. Epel e R. Beachy).



Referências e notas
1. Ao descrever este método, recorri a uma ferramenta de avaliação ética desenvolvida por Courtney Campbell, Departamento de Filosofia, Oregon State University, e apresentado no Instituto de Bioética da Oregon State University, em Corvallis, Oregon, Verão de 1998.

2. G. Comstock, 2000. Vexing Nature? On the Ethical Case Against Agricultural Biotechnology (Boston/Dordrecht: Kluwer Academic Publishers).

3. B. Brody, comunicação pessoal.

4. W. McNeill, 1989. Gains and losses: an historical perspective on farming. The 1989 Iowa Humanities Lecture (National Endowment for the Humanities e Iowa Humanities Board, Oakdale Campus, Iowa City, IA), p. 5.

5. J. Gressel, comentário no Encontro Anual da Weed Science Society of America, Chicago, 10 Fev. 1998. Cf. A. Ryan et al., Genetically Modified Crops: The Ethical and Social Issues (The Royal Society, London, 1999), secção 1.38.

6. D. Nelkin, M. S. Lindee, 1995. The DNA Mystique: The Gene as Cultural Icon (Freeman, New York).

7. L. Kass, 1988. Toward a More Natural Science: Biology and Human Affairs (Free Press); L. Kass, 1998. “Beyond biology: Will advances in genetic technology threaten to dehumanize us all?”, The New York Times on the Web, 23 de Agosto de 1998, online em http://www.nytimes.com/books/98/08/23/reviews/980823.23kassct.html

8. M. Midgley, 2000. Biotechnology and monstrosity: Why we should pay attention to the ‘yuk factor’. Hastings Center Report 30 (5), 7-15.

9. G. Comstock, 1988. The case against bGH. Agric. Hum. Values 5, 36-52. Os outros artigos foram novamente publicados em [2], capítulos 1-4.

10. J. Fox, D. Hayes, J. Shogren. Consumer preferences for food irradiation: how favorable and unfavorable descriptions affect preferences for irradiated pork in experimental auctions, J. of Risk and Uncertainty, 24 (1): 75-95, Janeiro de 2002.



 Partes deste texto foram previamente publicadas em:

  • G. Comstock, Vexing Nature? On the ethical case against agricultural biotechnology (Boston/Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000), pp. 182-195, reimpressão autorizada pela editora.

  • G. Comstock, "Ethics and Genetically Modified Foods," reimpressão autorizada pela SCOPE [http://scope.educ.washington.edu/gmfood] GM Food Controversy Forum (1 de Julho de 2001). Copyright © 2001, Associação Americana para o Avanço da Ciência.

  • G. Comstock, “Make plans on the hoof,” Times Higher Education Supplement (Londres) 22 - 29 Dezembro 2000, p. 19.

1 N.T.: Food and Drug Administration, agência norte-americana responsável pela segurança alimentar.





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