Giovanni reale



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3. O belo

A estética moderna habituou-nos a considerar os problemas da arte de tal maneira que nos resulta difícil pensar a possibilidade da sua definição prescindindo da uma adequada definição do belo. Na realidade, já vimos que esse conceito não era igualmente claro para os antigos. Platão, como sabemos, ligou o belo à erótica, mais que à arte; e Aristóteles, que o ligou à arte, só o definiu acidentalmente na Poética. Eis a definição que Aristóteles deu do belo:

O belo, seja um ser animado, seja qualquer outro objeto, desde que igualmente constituído de partes, não só deve apresentar nessas partes certa ordem própria, mas também deve ter, e dentro de certos limites, uma gran deza própria; de fato, o belo consta de grandeza e de ordem; portanto, não

9. M. Valgimigli, Aristot ele, Poetica, Bari I968 pp. í3s. A tradução da Poética de Valgimigli foi publicada tanto na coleção “Filósofos antigos e medievais”, comi) na “Pequena biblioteca filosófica Laterza”, em edição reduzida (agora está incluída tam bém in Aristotele, Opere, Ban 1973).

10. Idem, Ibidem, p. 28.

7. Poética, 24, 1460 a 26ss.

8. Poética, 25, 1461 b 1 lss.

490 ARISTÓTELES E A SISTEMATIZAÇÃO DO SABER FILOSÓFICO

A PÔÉTICA

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pode ser belo um organismo excessivamente pequeno, porque nesse caso a vista confunde-se, atuando-se num momento de tempo quase imperceptível; e tampouco um organismo excessivamente grande, como se se tratasse, por exemplo, de um ser de dez mil estádios, porque então o olho n pode alcançar todo o objeto no seu conjunto, e fogem, a quem olha, a unidade e a sua orgânica totalidade

O mesmo conceito foi expresso na Metafisica, onde o belo é ligado às matemáticas:

Dado que o bem e o belo são diferentes (o primeiro, de fato, encontra-

-se sempre nas ações, enquanto o segundo encontra-se também nos entes imóveis), erram os que afirmam que as ciências matemáticas não dizem nada sobre o belo e o bem. Com efeito, as matemáticas falam do bem e do belo e os revelam em sumo grau: de fato, se é verdade que não os nomeiam nunca explicitamente, todavia fazem conhecer os seus efeitos e as suas razões e, portanto, não se pode dizer que não falam deles. As supremas formas do belo são: a ordem, a simetria e o definido, e as matemáticas no-las dão a conhecer mais que todas as outras ciências

O belo, então, para Aristóteles, implica ordem, simetria de par tes, determinação quantitativa; numa palavra: proporção.

Compreende-se que, aplicando esses cânones à tragédia, Aristó teles queria que ela não fosse nem muito longa nem muito breve, mas capaz de ser apreendída pela mente num só golpe, do princípio ao fim. E, para ele, a mesma coisa certamente valeria para toda obra de

arte’ -

Esse modo de conceber o belo traz a clara marca helênica do “nada em demasia” e da “medida”, e, em particular, a clara cifra do pensamento pitagórico, que punha a perfeição no “limite”.



4. A catarse

Dissemos que Aristóteles trata, fundamentalmente, da tragédia. desenvolvendo a sua teoria da arte em relação a ela. Aqui não pode-

mos entrar nos pormenores da questão; mas deve-se destacar um ponto que, embora apresentado em estreita ligação com a definição da tragédia, vale para a arte em geral. Escreve o Estagirita:

E... Tragédia, pois, é mimese de uma ação séria e completa em si mes ma, com certa extensão; numa linguagem embelezada com várias espécies de adornos, mas cada um no seu lugar nas diferentes partes; de forma dramática e não narrativa; a qual, mediante uma série de casos que suscitam piedade e terror, tem por efeito elevar e purificar a alma de tais pai

O texto original usa a expressão catarse das paixões (xá TC. rra que resulta um tanto ambígua, e foi, por conse qüência, objeto de diferentes exegeses. Alguns consideraram que Aris tóteles falava de purificação das paixões em sentido moral, como uma espécie de sublimação obtida mediante a eliminação do que nelas é mau. Outros, ao invés, entenderam a “catarse das paixões” no sentido de remoção ou eliminação temporária das paixões, em sen tido quase fisiológico e no sentjdo de libertação das paixões

Aristóteles devia explicar mais profundamente o sentido da catarse no segundo livro da Poética, que infelizmente se perdeu. Todavia existem dois textos na Política que acenam para isso. Dada a impor tância da questão, os apresentamos aqui. No primeiro texto lê-se:

Ademais, a flauta não é instrumento que favorece às qualidades morais, mas suscita, antes, emoções desenfreadas, tanto que se a deve usar somente nas ocasiões em que ouvi-la produz catarse, mais que aumento do saber’

No segundo texto, mais amplo e pormenorizado, Aristóteles es clarece ulteriormente:

Nós aceitamos a distinção, feita por alguns filósofos, entre melodias que têm um conteúdo moral, as que estimulam a ação e as que suscitam entusi asmo; em exata correspondência são classificadas as harmonias. A isso acres cente-se que, a nosso ver, a música não deve ser praticada por um único tipo de beneficio que dela pode derivar, mas para múltiplos usos, porque pode

14. Poética, 6, 1449 b 24-28.

15. Entre os muitos escritos sobre o assunto indicamos o artigo de W. J. Verdemus, Káôapo,ç TÕV rrcx1 (in Aufour d’Aristote, Lovaina 1955, pp. 367-373), que discute de modo suscinto e claro todos os elementos para a compreensão da questão.

16. Política, 8 6, 1341 a 21-24.

I Poética, 7, 1450 b 34-1451 a 4.

12. Metafisica, M 3, 078 a 31-b 2.

13. Cf. Poética, 7.

ARISTÓTELES E A SISTEMATIZAÇÃO DO SABER FILOSÓFICE

servir para a educação, para proporcionar a catarse e, em terceiro lugar. para o repouso, a elevação da alma e o descanso das fadigas. De todas essas considerações, evidentemente, resulta que é preciso fazer uso de todas a harmonias, mas não de todas do mesmo modo, empregando para a educaçãc as que têm melhor conteúdo moral, para a audição de músicas executadas po outros, as que incitam à ação ou inspiram comoção. E essas emoções com( piedade, medo e entusiasmo, que têm forte ressonância em alguns, manifes tam-se em todos, embora mais em alguns e menos em outros. No entanto vemos que quando alguns, fortemente movidos por elas, ouvem cantos sagra dos que impressionam a alma, encontram-se nas condições de quem foi cu rado ou purificado. A mesma coisa vale, necessariamente, também para o sentimentos de piedade, de medo e, em geral, para todos os sentimentos e o efeitos dos quais falamos, que podem produzir-se em qualquer um na medid em que cada um tem necessidade deles: porque todos podem experimenta uma purificação e uma aprazível leveza. Analogamente, as músicas particL larmente aptas a produzir purificação dão aos homens uma inocente ak gria’

Dessas passagens resulta claramente que a catarse poética não certamente, uma purificação de caráter moral (já que é expressamer te distinta dela), mas resulta igualmente que ela não pode reduzir-s a um fato puramente psicológico. E provável ou, em todo caso, po sível que, embora com oscilações e incertezas, Aristóteles entreviss naquela aprazível libertação operada pela arte algo análogo ao qu nós hoje chamamos “prazer estético”. Platão condenou a arte - enti outros - também pelo motivo de que ela desencadeia sentimentos emoções, enfraquecendo o elemento racional que as domina. Aristótelt inverte a interpretação platônica: a arte não nos carrega, mas n( alivia da emotividade, e o tipo de emoção que ela oferece, não só ní nos prejudica, mas nos beneficia.

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17. Política, 7, 1341 b 32-1342 a 16.



QUINTA SEÇÃO

CONCLUSÕES SOBRE A FILOSOFIA ARISTOTÉLICA

EI ièv cpLXOCOcp1yr ptXOOOÇ xcx EI n’ ptXOoopT1T ptXOoopr1T TréXVTc.ç pex ç(XooOcpr EI Ii y cYTi. 1TáVTO)Ç ÓpEÍXOIIEV ÇLX000pEiV O EI itl k xai o( ÓPEIXOtJEV 11TEiV O QTt q»Xoaopta, TOOVTEÇ è pIXOOOqXDO èTtE1 TÓ TTETV

aiTía rf’ piXooopícxç oT(v.

“E... se se deve filosofar, deve-se filosofar, e se não se deve filosofar, deve-se igualmente filosofar; em qualquer caso, portanto, deve-se filosofar; se, de fato, a filosofia existe, somos obrigados de qualquer modo a filosofar, dado, justamente, que ela existe; se, ao invés, não existe, também nesse caso somos obriga dos a pesquisar como a filosofia não existe; mas, pesquisando, filosofamos, porque a pesquisa é a cau sa da filosofia”.

Arístóteles, Protrético, fr. 2.

1. O DESTINO DA FILOSOFIA ARISTOTÉLICA

A especulação aristotélica teve um influxo de alcance histórico e também supra-histórico, talvez, sem comparação no âmbito de todo o arco da experiência cultural ocidental. Se imediatamente depois da sua morte, Aristóteles calou-se e não foi mais ouvido no âmbito do próprio Perípato (como, de resto, o próprio Platão terminou muito depressa por não ser mais ouvido na sua própria Academia), renas ceu, já no final da era antiga, no âmbito do próprio pensamento gre go, com os grandes comentadores gregos que buscaram nele um se guro ponto de apoio: de Alexandre de Afrodísia (200 d.C.) ao bata lhão dos vários comentadores neoplatônicos. Já no século VI d.C., Boécio tornava conhecida no Ocidente a lógica, traduzindo o Organon (do qual, porém, a cultura absorveu, num primeiro momento, sobre tudo as Categorias e o Sobre a Interpretação), e até o século XII todo o interesse dos ocidentais centrou-se, fundamentalmente, sobre a ló gica aristotélica. Mas já no início do século IX os árabes (do Médio Oriente à Espanha) levaram ao primeiro plano todo o pensamento aristotélico, comentando-o e repensando-o a fundo. E em grande parte por influxo dos árabes o interesse pelo pensamento do Estagirita refluiu para o Ocidente, e nos séculos XIII e XIV assistimos, com a escolás tica, ao mais grandioso fenômeno de reflorescimento que o aristotelismo conheceu: nesse período Aristóteles perdeu, contudo, quase todos os seus contornos históricos de homem de determinada época, e tornou-se símbolo do “philosophus” por excelência, “o mestre daqueles que sabem”, quase um emblema de tudo o que a razão pode dizer com suas próprias forças, aquém da fé.

Depois do florescimento escolástico, veio o repensamento renascentista, que se estendeu do século XV até o final do século XVII (sobretudo na Universidade de Pádua), que, na tentativa de voltar ao Aristóteles genuíno, isto é, ao Aristóteles espoliado das vestimentas com os quais a escolástica o revestira, na realidade, aca bou por identificar Aristóteles com o naturalista antiplatônico, como já sabemos. No século XIX, na seqüência do florescimento dos estu dos filológicos e da grande edição de todas as obras do nosso filósofo preparada por Bekker, Aristóteles inseriu-se de novo, embora par-

496 ARISTÓTELES E A SISTEMATIZAÇÃO DO SABER FILOSÓFICO

cialmente, no vivo da cultura filosófica: partindo de Brentano, um dos mais profundos conhecedores do Estagirita, influencia tanto a feno menologia como Heidegger, cuja obra-prima Ser e tempo parte, exa tamente, do livro de Brentano: Os múltiplos significados de ser se gundo Aristóteles. E Aristóteles é considerado um ponto de referência também pelas correntes da neo-escolástica. Sobre o renascimento dos estudos de caráter histórico-filológico promovido pelo novo método jaegeriano, ocorrido no curso deste século, já falamos na seção introdutória.

Pois bem, foi justamente por causa desse domínio espiritual muito freqüentemente exercido pelo pensamento aristotélico e pela figura de Aristóteles que se desencadearam, além de indiscriminados amores que chegaram ao paroxismo de atos de adoração (um dos últimos aristotélicos no início da era moderna chegou a recusar-se a olhar no telescópio, para não ter de atribuir erro a Aristóteles), também aver sões e desprezos igualmente indiscriminados, hostilidades irracionais e viscerais verdadeiramente absurdas, e não só no âmbito dos teóri cos, mas até mesmo no dos historiadores. Por conseqüência, não é freqüente encontrar uma correta e equilibrada avaliação complexiva do pensamento do Estagirita.

Queremos trazer aqui, como exemplo, um dos mais capeiosos e partidários juízos, dado pelo maior historiador francês da filosofia antiga dos últimos tempos, de modo que o leitor possa fazer uma idéia adequada do que estamos dizendo: “Talvez se possa, sem injus tiça, definir Aristóteles - escreve Léon Robin - dizendo que foi muito e muito pouco filósofo: dialético sábio e hábil, não foi nem profundo nem original. A parte mais importante das suas invenções consiste em fórmulas bem torneadas, distinções verbais fáceis de manejar; ele construiu uma máquina cujas engrenagens, uma vez postas em movimento, dão a ilusão de uma reflexão penetrante e de um saber real. Infelizmente, ele serviu-se de tal máquina para combater tanto Demócrito como Platão. Assim ele desviou por longo tempo a ciência das vias nas quais ela teria podido realizar muito rapidamente decisivos progressos. Contudo f... ele foi um poderoso enciclopedista e um grande professor: dominou a universalidade das cognições do seu tempo e soube expô-las sistematicamente com grande habilidade em lições e tratados. A vastidão e a variedade da sua obra, algumas

O DESTINO DA FILOSOFIA ARISTOTÉLICA 497

inegáveis qualidades de elaboração e apresentação (que são, porém, algo muito diferente do espírito de pesquisa em matéria de ciência como de filosofia): eis, prescindindo das especiais circunstâncias his tóricas, o que ofereceu uma incomparável ocasião favorável à sua filosofia e ao seu nome”. Naturalmente, Robin acaba, de fato, por desmentir a si próprio, tanto é que, no conjunto do seu trabalho, dedicou a Aristóteles mais espaço que aos outros pensadores e, em particular, mais espaço que ao próprio Platão, e o que ele diz, expon do Aristóteles, verdadeiramente inverte o seu juízo conclusivo. Mas quisemos ler esse juízo a modo de paradigma, ou seja, para mostrar quanta dureza e inimizade, isto é, o quanto de irracional condiciona até mesmo o juízo dos historiadores que deveriam estar sempre “aci ma das posições partidárias”.

1. Robin, Storia dei pensiero greco, pp. 374s.

ii. VÉRTICES E APORIAS DA FILOSOFIA ARISTOTÉUCA

Quem nos seguiu até aqui ter-se-á dado plenamente conta de que a sorte do aristotelismo tem motivos bem diversos das simples “cir cunstâncias históricas” ou, pior, do “enciclopedismo” ou, pior ainda, das “fórmulas bem torneadas”.

Em primeiro lugar, recordemos os vértices da metafísica. A re forma da concepção platônica das Idéias e, junto com isso, o aprofun damento do êxito fundamental da “segunda navegação” levaram Aris tóteles à grande descoberta do Motor Imóvel, vale dizer, à descoberta do Absoluto concebido, não como suprema realidade inteligível, mas como suprema Inteligência (auto-inteligência, autopensamento). E essa descoberta atingiu todo o Ocidente de diferentes maneiras: dos teólo gos medievaís, que a puseram na base do repensamento filosófico da idéia de Deus da qual falam as Escrituras, a Hegel, que não hesitou em considerar essa idéia especulativa como “o que há de melhor e mais livre”, e ver nela a primeira intuição histórica do Absoluto como autopensamento. As aporias às quais deu lugar essa descoberta são igualmente notáveis: a sua absoluta transcendência, desdenhosa de qualquer ligação de fato com o mundo e com os homens, devia tornar muito dificilmente compreensíveis os laços do mundo (e a própria estrutura do mundo) e dos homens com ela. O mundo existe desde sempre e para sempre, e desde sempre e para sempre tende ao Primei ro Princípio, não porque Ele queira ou projete isso, mas porque, sendo o Bem supremo, como tal não pode não atrair; mas se é assim, Ele atrai de modo fatal e quase mecânico (quase como um ímã). Sem contar, depois, as aporias teológicas que nascem do fato de Aristóte les ter admitido outras Inteligências (embora inferiores) junto e abai xo da Primeira. Para todas essas dificuldades, só o teorema da criação poderia oferecer uma saída: mas trata-se de um teorema que perma neceu desconhecido a toda a grecidade. Em todo caso, o fato de ter captado o Absoluto como espírito e como pensamento, como substân cia imaterial e inteligência permanece como a mais elevada conquista da metafísica antiga. E junto com a descoberta principal, devemos sublinhar, emjora de passagem, a importância das figuras especula tivas particulares da metafísica, qi sejam: ser. categoria, substân

VÉRT E APORtAS DA FILOSOFtA ARJSTOTÉL!CA 499

cia, acidente, matéria, ato, forma, potência e todas as outras ligadas a elas, em torno às quais se polarizará a discussão por séculos inteiros (mesmo quando, como na época do racionalismo e do empirismo, tentar-se dar-lhes significados completamente novos).

No que diz respeito à física aristotélica (compreendida a cosmologia), ocorre o mesmo: sabemos que a física do Estagirita é, na realidade, uma metafísica do sensível, e como tal deve ser avalia da: ela desenvolve um discurso diferente relativamente àquele com que Galileu abrirá a grande estação da ciência moderna: e quando os historiadores reprovam a física aristotélica de ter, justamente, amar rado a ciência até Galileu, esquecem exatamente o seu caráter estru tural, e esquecem, também, o quanto contribuiu essa metafísica da natureza para afinar o logos que criou a verdadeira ciência da natu reza.

Também na psicologia as conquistas aristotélicas foram essen ciais. Mais uma vez tais conquistas têm pouco a ver com a moderna ciência que leva o mesmo nome, dado que a psicologia do Estagirita tem uma base fortemente metafísica e não foi substituida por aquela, que procede por outras vias. A explicação do conhecimento como progressiva desmaterialização da forma, que começa pelos sentidos e termina no intelecto, permanece provavelmente a contribuição maior dada pelo Estagirita nesse âmbito. As aponas implicadas na doutrina platônica da anamnese são superadas com o sábio uso dos conceitos de potência e ato, como vimos. Mas surge uma ulterior aporia em nível mais elevado: em nós há um Nous, um Espírito, um Pensamento que age, atualizando o conhecimento mais elevado (que é, depois, a mais elevada forma de desmaterialização). Este vem “de fora” e é imortal, antes, é o “divino em nós”: mas Aristótetes não diz como ele vem de fora de nós, qual é a sua origem e qual o seu destino. E todas as sucessivas interpretações tentadas errtim, porque Aristóteles estru turalmente não o podia dizer: ou deveria retomar os mitos escatológicos de Platão, acolhidos por ele nos escritos exotéricos juvenis, mas de pois abandonados completamente, ou, de início, deveria apelar para um princípio criacionista.

Foram essenciais as aquisições da Ética e grandíssimos os seus influxos em todos os tempos. No pensamento moral, Aristóteles, na verdade, é muito mais platônico do que comumente se reconhece. A

500 ARISTÓTELES E A SISTEMATIZAÇÃO DO SABER FILOSÓFICO

idéia base da ética aristotélica é, fundamentalmente, a idéia socrático

-platônica, segundo a qual a essência do homem é dada pela sua alma e, portanto, os verdadeiros valores são os da alma, relativamente aos quais os outros bens assumem um significado apenas instrumental. Falta, ao invés, à ética aristotélica, a dimensão religiosa e escatológica própria de Platão, e essa falta (junto com a atenta fenomenologia de caráter realista que Aristóteles aprofunda grandemente) é que faz com que ela pareça mais diferente da ética platônica do que de fato é. A idéia socrático-platônica de “cuidado da alma” permanece a idéia de fundo: a virtude só é a virtude da alma, assim como a felicidade só é a felicidade da alma. Da distinção das partes da alma é deduzida a principal distinção das virtudes, e na parte mais elevada da alma é posta a virtude mais elevada. Em todo caso, permanece fundamental o fato de Aristóteles demonstrar que, embora prescindindo dos mo tivos religiosos platônicos, aquele tipo de ética sustenta-se sobre bases puramente filosóficas. Aristóteles tenta, ademais, lançando-se além de Sócrates e de Platão, explicar a psicologia do ato moral, reavaliando os elementos volitivos que Platão introduziu na alma a partir da Re pública, mas depois não soube explorar a fundo. Mas, desta vez, o sucesso é relativo; Aristóteles compreende que a liberdade é determi nante em nosso agir, mas, depois, não consegue determinar o que são a vontade e o livre-arbítrio e, freqüentemente, o livre arbítrio escapa- lhe por entre as mãos no instante mesmo em que tenta captá-lo. Também Aristóteles, como Platão, põe no conhecimento (ou, para usar a sua própria linguagem, nas virtudes intelectuais) a mais eleva da areté do homem, e na contemplação do verdadeiro põe o que faz o homem ser plenamente si mesmo. Permanece aporética, na ética aristotélica, a determinação da verdadeira fonte do agir moral: as virtudes éticas, de um lado, supõem, para realizarem-se, a virtude intelectual da sabedoria (phrónesis), mas só pode haver sabedoria na presença das virtudes éticas (e vice-versa). Ademais, para ser bom é preciso querer fins bons; mas só reconhece os fins bons quem já é bom; de modo que ocorre aqui um círculo. E a escolha racional, na qual, sobretudo, os estudiosos acreditaram coincidir a vontade e a liberdade, na verdade, para Aristóteles, só é a escolha de meios e não de fins (que são queridos anteriormente à escolha). Também a ética

VÉRTICES E APORIAS DA FILOSOFIA ARISTOTÉLICA 50!

aristotélica é, em larga medida, intelectualista: a cifra que caracteriza o homem perfeito (assim como caracteriza Deus) é a razão e o conhe cimento, não a vontade.

Ainda mais acentuadas são as aporias da política (que - recor demos - é parte integrante da ética). Ao lado de esplêndidas intui ções (como a definição do homem como animal estruturalmente po lítico e uma série de proposições decorrentes dela), encontramos a teorização do escravismo e até mesmo do racismo. Aristóteles não consegue ver além da polis e continua a crer que a pólis é a institui ção politicamente mais perfeita. O seu discípulo Alexandre já helenizava os bárbaros e abria novos caminhos para a história, mas o Estagirita não pôde compreender nada disso: os bárbaros eram, para ele, por natureza, seres inferiores e, portanto, não podiam ser equi parados ao homem grego, nem ser helenizados, nem ser verdadeiros sujeitos ativos de organismos políticos diferentes da polis. Vimos amplamente que, na verdade, essas aporias derivam mais das hipote cas histórico-culturais que o condicionavam do que de princípios do filósofo. Mas isso é tanto mais interessante, porque mostra como na compreensão adequada do homem e do seu destino entram em ques tão não só as componentes especulativas. Aplicados ao homem, os princípios puramente filosóficos monstram-se suscetíveis de larga margem de manipulação e de plasticidade. Em particular, Aristóteles não pôde dar um verdadeiro significado ao homem, porque não o pôs em conexão com Deus: porque o seu Deus não é criador, não se interessa pelos homens e permanece estranho tanto ao destino dos indivíduos como ao destino dos povos. Os homens existiram desde sempre e existirão para sempre (já que nem o mundo nem as espécies vivas tiveram uma origem), porém valem, mais que como indivíduos concretos, como portadores e transmissores do seu eidos, isto é, da racionalidade que encarnam e na medida em que a encarnam; mas o homem individual, sob o aspecto da individualidade, acaba por resul tar insignificante. Só a revolução do cristianismo saberá reavaliar o homem como individual e saberá explicar qual a verdadeira raiz do bem e do mal, isto é, da responsabilidade moral: e só o conceito de “filho de Deus” oferecerá o instrumento para derrubar definitivamen te as distinções homem-mulher, livre-escravo, grego-bárbaro e todas

as outras ligadas a elas, e saberá fazer compreender em que consiste a verdadeira igualdade de cada um e de todos os homens.

Do significado e do alcance da lógica aristotélica já falamos bastante: dificilmente seria sustentável e demonstrável que as novas lógicas da era moderna poderiam subsistir se Aristóteles não tivesse escrito o Organon. Isso não significa, absolutamente, como é claro, que o silogismo constitua, como pretende Aristóteles, a forma de toda e qualquer argumentação correta e a estrutura própria de qualquer mediação e inferência. De resto, nos vários ramos do saber filosófico, o próprio Aristóteles vale-se largamente de outros procedimentos que não são propriamente dedutivos. E também vimos que a indução e a intuição platônica indicam, em Aristóteles, os declarados limites da dedução silogística. Mas a lógica aristotélica permanece, em todo caso, como o tronco do qual as sucessivas lógicas são ramificações.

Enfim, sobre as relações de Aristóteles com Platão já dissemos tudo o que é preciso no parágrafo inicial. Aqui, como conclusão, queremos apenas acrescentar isso: a imanentízação das Idéias e a sua transformação em essências (ou seja, em estruturas inteligíveis do sensível), que levou, como vimos, não à negação da existência de substâncias supra-sensíveis, mas a uma concepção mais elevada de substâncias supra-sensíveis como inteligências (em vez de inteligí veis), abria uma ulterior aporia: que relação existe entre essas essên cias inteligíveis imanentes e a Inteligência (e as Inteligências) trans cendente? O inteligível imanente depende ou não da Inteligência trans cendente? E se depende, de que modo? Era preciso fazer das essên cias inteligíveis os pensamentos da Inteligência criadora e considerá

-los causas exemplares, explorando a intuição que só vagamente bri lhou para Platão com a doutrina do Demiurgo, mas foi logo compro metida no contexto do próprio pensamento platônico, dado que o Demiurgo não é senão um Deus inferior, bem abaixo do mundo das Idéias. Também dessa aporia só se poderia sair com o teorema da criação.

E para terminar a exposição e a interpretação do pensamento de Aristóteles, que é, certamente, a mais completa expressão e como a síntese da filosofia clássica, a qual, por sua vez, é a forma de filosofia especulativa e metafisicamente mais empenhada, queremos, concluin do o discurso em círculo com relação ao que dissemos na Introdução,

VÉRTICES E APORIAS DA FILOSOFIA ARISTOTELICA 503

reafirmar ainda um ponto. Defendendo a filosofia contra os seus negadores, Aristóteles escreve no Protrético: “Quer se deva filosofar, quer não se deva filosofar, é preciso filosofar; mas dado que entre o filosofar e o não filosofar não existe outra escolha, deve-se em todo caso filosofar”. Que quer dizer: se devemos filosofar, filosofamos sem dúvida; se não devemos filosofar, então é preciso filosofar para demonstrar que não devemos: mas isso é, em todo caso, filosofar. Portanto, estruturalmente, não é possível prescindir do filosofar. Pois bem, quando Aristóteles exprimia essas sacrossantas verdades, estava muito longe de suspeitar que, justamente, a sua filosofia seria, em grande parte,. determinante na história dos conteúdos do filosofar humano: foram, justamente, conceitos, princípios e categorias aristotélicas a serem invocados muitas vezes a favor e contra o filo sofar, mas com os êxitos que o dilema acima lido a priori demonstra serem inevitáveis.

E não creia o homem de hoje, depois de Marx e de Freud, ter deixado definitivamente para trás a dimensão clássica da filosofia, da qual a formulação aristotélica é a mais típica: se não se refugiar rigorosamente nos estreitos âmbitos das ciências empíricas, se não se limitar exclusivamente ao empenho político e se não se entregar por inteiro à ânsia existencial, e se tentar qualquer asserção de caráter meta-setoria e metaempírico, encontrar-se-á naquele inexorável dile ma acima referido, e mais ainda - saiba-o ou não - encontrar-se-

-á manejando categorias que, por direta filiação ou por dialética e mediada transformação e contraposição, derivam de Aristóteles e da filosofia clássica que nele encontrou a forma mais completa. E então, não só é loucura renunciar a filosofar, mas é também loucura, deven do inexoravelmente filosofar, acreditar que se pode limitar ao hoje, já que o presente não é inteligível sem o passado do qual nasce e, ademais, não é nunca verdadeiramente atual, ou só é ilusoriamente atual: porque atual não é o momento que foge, mas o que resiste além do momento, e, no limite, só o eterno é, verdadeiramente, atual.

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ARISTÓTELES E A SISTEMATIZAÇÃO DO SABER FILOSÓFICO

1. Tradução italiana de E. Berti.

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