Giovanni reale



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Além disso, convém notar o seguinte. Os termos ibéa e ei derivam ambos de iSeiv que quer dizer “ver”. Na língua grega ante rior a Platão, eram empregados sobretudo para designar a forma vi sível das coisas, a forma exterior e a figura que se capta com o olhar, portanto, o “que é visto” sensível. Sucessivamente idea e eidos pas saram a indicar, por transferência, a forma interior, ou seja, a n reza específica da coisa, a essência da coisa. Esse segundo uso, raro antes de Platão, torna-se estável na linguagem metafísica do nosso filósofo.

Portanto, Platão fala de Jdea e de Eidos sobretudo para indicar essa forma interior essa estrutura metajïsica ou essência das coisas de natureza puramente inteligível (e usa como sinônimos também os termos o isto é substância ou essência, e até púoiç, no sentido

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de natureza inteligível, realidade íntima das coisas)’. Pois bem, o problema que agora deveremos procurar compreender é justamente este: como, afinal, um termo que significa originariamente o objeto de um ver pôde chegar a exprimir a mais alta forma metaflsica do ser. Compreender profundamente as razões que levaram Platão à criação da teoria das Idéias significa compreender exatamente o nexo sintético que une estruturalmente, para o grego, “ver”-”forma”-”ser”. Procuremos compreender esse nexo sintético, peculiarmente helênico.

Vários estudiosos observaram que a civilização espiritual grega era uma civilização da “visão” e, portanto, da “forma” que é objeto de visão; e como, sob diversos aspectos, tal civilização seja antitética, por exemplo, à civilização hebraica, cujo traço predominante foi o “auscultar” e o “ouvir” (auscultar a “voz” e a “palavra” de Deus e dos profetas). Essa observação é exata e é da máxima importância em ordem à compreensão da teoria platônica das Idéias, uma vez que, no âmbito filosófico, tal teoria constitui a expressão mais significativa e mais alta da peculiaridade grega. Demócrito usara o termo La para designar o átomo, entendido no sentido de forma geométrica indivisível e pensável como invisível ao olhar físico, podendo ser captado apenas com a mente. O átomo-idéia de Demócrito é, porém, o “pleno” dife renciado e quantitativamente determinado; é visível apenas ao inte lecto e não aos sentidos e, no entanto, tem caráter físico. Portanto, a “forma” dos atomistas é pura materialidade na medida em que, como dissemos, é determinada e diferenciada apenas quantitativamente. Pode-

-se dizer que antes “da Idéia platônica, que é qualidade, imaterialidade, e finalidade, há a idéia democritiana, que é quantidade, materialidade e necessidade” Mas também Anaxágoras se lançara, de modo aná logo, nessa direção. A prova é a sua admissão de sementes (homeomerias) em número infinito. Esse conjunto de homeomerias é, com efeito, um mundo “formado” no qual, como se observou justa mente, “toda forma é cristalizada e, por assim dizer, sublimada, na medida em que as infinitas diferenças do real não somente estão aí

justificadas na sua inumerável variedade, mas mesmo demonstradas como sendo infinitamente mais verdadeiras do que parecem Num célebre fragmento, Anaxágoras usa expressamente o termo i falando de sementes que têm “formas (iS cores e gostos de todo tipo” Esse “originário qualitativo” só pode ser captado na sua pureza com o pensamento e não com os sentidos, mas não nos conduz para fora da esfera do físico. Ainda estamos na esfera do material, como vimos no caso dos atomistas.

O salto fundamental de Platão tornou-se possível por meio da “segunda navegação”: as formas ou Idéias platônicas são o originá rio qualitativo imaterial, são realidades de caráter não fisico, mas metafisico. Escreve justamente Friedilinder: “Platão possuía o olho plástico do heleno, um olho de natureza igual à daquele com o qual Policleto viu o cânon e igualmente, da mesma natureza daquele que o matemático grego dirigia às puras formas geométricas. Poderia parecer que Platão fosse consciente desse dom que lhe coube em sorte mais do que a todos os pensadores A prova dessa consciência está no fato de que é justamente a Platão que remonta a criação das expressões “a visão da mente”, “a visão da alma”, para indicar a capacidade da inteligência para pensar e captar a essência

Portanto, a analogia é clara: as coisas que captamos com os olhos do corpo são formas fisicas; as coisas que captamos com o “olho da alma” são, ao contrário, formas não-fisicas: o ver da inteligência capta formas inteligíveis que são, exatamente, essências puras. As Idéias são as essências eternas do bem, do verdadeiro, do belo, do justo, e assim por diante, que a inteligência, quando se protende no máximo da sua capacidade e se move na pura dimensão do inteligível, consegue “fixar” ou “ver”. Essa analogia leva a compreender o proble ma do qual estamos tratando. Com efeito, para Platão há uma conexão metafísica entre a visão do olho da alma e o objeto em razão do qual tal visão existe, O ver intelectivo implica, como sua razão de ser, o objeto visto intelectjvo, ou seja a Idéia. Por esse motivo a Idéia implica

1. Sobre a doutrina das Idéias, no que diz respeito à sua gênese e ao seu signi ficado filosófico, a literatura crítica é assaz conspícua. Ver o volume V.

2. Sobre esse tema continua sendo fundamental o volume: V. E. Alfieri, Atonios Idea. L’origine dei concetto deil’atomo nei pensiero greco, Florença 1953 (Galatina

19792), p. 54 (602).

3. G. Calogero, Storia delia logica antica, Laterza, Ban 1967, p. 269.

4. Diels-Kranz, 59 B 4 (ver, sobre isso, o que dizemos no vol. 1, pp. 143ss.).

5. P. Friedlãnder, Platon, vol. 1, Berlim 1964 p. 13 (trad. ital. de D. Faucei, La Nuova Italia, Florença 1979, p. 15).

6. Cf. Banquete, 219 a; República, VII, 519 b.

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um nexo sintético radical, justamente uma unidade estrutural entre vi são-visto-forma-ser. Portanto, na teoria das idéias, Platão exprime ver dadeiramente um dos traços espirituais supremos da cultura grega.



2. As características metafísico-ontológicas das Idéias

As Idéias representam a figura especulativa do pensamento de Platão que obteve maior difusão, que estimulou o maior número de repensamentos teoréticos e inspirou alguns dos maiores pensadores justamente em pontos centrais das suas doutrinas, com toda uma série de conseqüências facilmente imagináveis que não simplificaram, an tes complicaram a compreensão das Idéias platônicas.

As características básicas das Idéias - se nos apoiarmos sobre a base objetiva dos textos - podem ser resumidas nas seis seguintes, repetidamente invocadas em muitos escritos e que constituem pontos de referência verdadeiramente irrenunciáveis:

1) a inteligibilidade (a Idéia é, por excelência, objeto da inteli gência e só com a inteligência pode ser captada);

2) a incorporeidade (a Idéia pertence a uma dimensão totalmen te diversa do mundo corpóreo sensível);

3) o ser no sentido pleno (as Idéias são o ser que é verdadeira mente);

4) a imutabilidade (a Idéias são imunes a todo tipo de mudança e não só ao nascer e ao perecer);

5) a perseidade (as Idéias são em si e por si, isto é, absoluta mente objetivas);

6) a unidade (cada Idéia é uma unidade e unifica a multiplici dade das coisas que dela participam).

O exame sintético dessas seis características além de fazer-nos entender a estatura metafísica das Idéias, nos fará entender algumas razões fundamentais pelas quais, mesmo oferecendo uma explicação da realidade sensível num nível bastante elevado, elas próprias exi gem uma justificação ulterior e, portanto, uma explicação última.

Na base do que ficou dito, é claro que a primeira das caracterís ticas que define a estatura metafísica das Idéias é a da “inteligibilidade”, com a qual está estreitamente conexa a da “incorporeidade”, que com ela coincide em larga medida. Com efeito, o novo método próprio da “segunda navegação”, que Platão contrapõe ao dos naturalistas, ba seado sobretudo nos sentidos e no sensível, funda-se sobre os ra ciocínios e sobre a realidade que se capta somente com os raciocí nios, e essa é justamente a realidade inteligível das idéias. A inteligibilidade exprime, portanto, uma característica essencial das Idéias que as contrapõe ao sensível como uma esfera de realidade subsistente acima do próprio sensível e que, exatamente por isso, só pode ser captada pela inteligência que saiba libertar-se adequadamen te dos sentidos.

Leiamos a passagem mais significativa do Fédon a esse respeito:

- Se há um meio através do qual algum dos seres se manifesta à alma, acaso não será esse o raciocínio?

- Sim


- Então, acaso a alma não raciocina melhor quando nenhum desses

sentidos a perturbe, nem a vista, nem o ouvido, nem o prazer, nem a dor, mas

quando se recolhe só em si mesma e, deixando o corpo e rompendo o contato

e a comunhão com o corpo na medida do possível, com toda a sua força fixe

o olhar no ser?

Assim é.


- E portanto, também nesse caso, a alma do filósofo não despreza acaso o corpo e não foge dele, buscando permanecer só consigo mesma?

- Claro.


- E que haveremos de dizer, Símias, acerca dessa outra questão? Di remos que o Justo é alguma coisa por si mesmo ou não’

- Diremos sim, por Zeus!

- E, da mesma maneira, também o Belo e o Bom?

- E por que não?

Porventura viste alguma dessas coisas com os olhos?

- Não, respondeu, de maneira alguma.

- E alguma vez as apreendeste com outro sentido do corpo? Não falo apenas das coisas acima enumeradas, mas também da Grandeza, da Saúde, da Força, numa palavra, de todas as outras coisas na sua essência, ou seja, daquilo que cada uma é verdadeiramente. Pois bem: acaso se pode conhecer o que nelas existe de mais verdadeiro por meio do corpo ou, ao contrário, somente aquele dentre nós que está preparado para considerar apenas com

6ª. Do latim per se

7. Cf. Reale, Plazone..., pp. 169-221.

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a mente cada coisa investigada, pode aproximar-se mais do conhecimento de cada uma delas?

- Sem dúvida.

E por acaso não é verdade que poderá fazer isto da maneira mais pura aquele que, na máxima medida possível, avizinha-se de cada uma das reali dades unicamente com a razão sem apoiar-se, no seu raciocinar, na visão ou em qualquer outro sentido e sem tomar nenhum outro para companheiro do pensamento, mas usando a pura razão em si mesma e por si mesma, busca alcançar cada um dos seres na sua pureza em si e por si, separando-se o mais que puder dos olhos e dos ouvidos e enfim, de todo o corpo, na medida em que ele perturba a alma e não a deixa, quando está em comunhão com ela, adquirir a verdade e a sabedoria? E não é acaso esse, Símias, aquele que, mais do qualquer outro, poderá atingir a verdade?

O que dizes, Sócrates, é supremamente verdadeiro, respondeu Símias

É esta a nítida distinção do plano meta-físico e do plano físico, feita, do modo mais claro, pela primeira vez na história do pensamen to ocidental. A distinção dos dois planos (ou das duas “regiões” ou esferas) da realidade, o plano do inteligível e o plano do sensível, constitui verdadeiramente o caminho principal de todo o pensamento platônico; não é de admirar que todos os escritos contenham referên cias implícitas ou explícitas a esse caminho, como teremos ocasião de verificar daqui para a frente.

Mas queremos insistir num ponto ao qual já nos referimos, O inteligível, exatamente enquanto não pode ser captado pelos sentidos, que apreendem somente o corpóreo, mas apenas pela inteligência, que transcende a dimensão do físico e do corpóreo é, por sua própria natureza, “incorpóreo”

com efeito as coisas incorpóreas (àa que são as mais belas e as maiores somente com o raciocínio e de nenhuma outra maneira, manifestam-se claramente

Com Platão, o termo “incorpóreo” assume o significado e a valên cia conceptual que ainda hoje lhe atribuímos. Foi exatamente a “se gunda navegação” que tornou possível a descoberta dessa dimensão

8. Fédon, 65 c-66ª.

9. Político, 286 a (cf. ademais: Fédon, 85 e; Filebo, 64 b; Sofista, 246 b, 247 d; Epínomis, 981 b).

do ser. Mas, sendo esse um ponto pouco conhecido, convém lembrar que o termo “incorpóreo” foi usado também por outros pensadores antes de Platão, mas noutra perspectiva, a saber, na dimensão naturalística. Conta-se que Anaxímenes chamava o “ar” (que era para ele princípio de todas as coisas) de “próximo ao incorpóreo”, porque “fonte infinita e rica que nunca se esgota”°. E o eleático Melisso compreendia o seu ser como incorpóreo, dizendo: “Se, pois, o ser é, deve ser uno. E sendo uno não pode possuir corpo”; e ainda: “Sendo uno não deve possuir corpo; com efeito, se tivesse espessura teria partes e, portanto, não seria mais uno”.

Pois bem, nos pré-socráticos (aliás, nesse caso, deveríamos dizer nos pré-platônicos), o termo “incorpóreo” indica a ausência de uma forma determinada (evidentemente, forma no sentido fisico); tanto é verdade que “o incorpóreo” é conexo com o infinito o qual, exata mente, iaão tem limites nem fronteiras nem determinação e, por isso, está privado de toda forma’ Platão, porém, renova radicalmente esse significado: para ele, o incorpóreo toma-se “forma” inteligível (ou seja, meta-sensível, meta-física) e, portanto, um ser de-terminado que age como causa determinante, um ser de-limitado que age como cau sa limitante, ou seja a causa verdadeira e real, como é dito no Fédon.

Outra característica que define a estatura metafísica das Idéias é aquela que se concentra em tomo do ser. As Idéias são classificadas insistentemente por Platão como o ser verdadeiro, como o que é ser em sentido pleno, numa palavra como ser absoluto’

Essa característica tem relações muito estreitas com as duas já examinadas e com aquelas que examinaremos abaixo, e constitui como que o nexo que a todas liga estreitamente. O “ser” das Idéias é aquele tipo de ser que é puramente inteligível e incorpóreo, que não nasce nem perece de maneira alguma e que é em si e por si em sentido pleno:

10. Diels-Kranz, 13 B 3; cf. vol. 1, p. 61.

11. Diels-Kranz, 30 B 9; cf. vol. 1, p. 127.

12. Sobre esse tema, continua sendo fundamental: H. Gomperz, A in “Hermes”, 67 (1932), pp. 155-167.

13. Recordemos sobretudo as expressões T6 TrcXVTEÀC)Ç 6v (cf. República, V,

477 a; Sofista, 248 e), T6 6v ôvTcaç e oúoía Óv-rcaç oõaa (Fedro, 247 c-e). Mas Platão usa, muito amiúde, numerosas outras expressões análogas.

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- í... A realidade em si (corr i oúoia), a realidade de cujo ser ( damos razão formulando perguntas e dando respostas, mantém-se sempre de modo idêntico ou ora de uma maneira ora de outra? O Igual em si, o Belo em si e qualquer outra coisa que é em si, enfim o ser (Tà 6v), pode acaso sofrer qualquer mudança de qualquer tipo que seja? Ou então cada uma dessas coisas que é, segundo a sua forma, em si e por si, sempre se mantém idêntica a si mesma e não suporta alteração alguma de qualquer natureza que seja?

- E necessário, Sócrates, que cada uma conserve sempre a sua identida de, respondeu Cebes.

- E que haveremos de dizer de muitas coisas belas como, por exemplo, homens, cavalos, vestidos e outras do mesmo gênero que designamos como “belas” ou “iguais”, ou de todas as outras às quais damos o mesmo nome que às coisas em si? Acaso permanecem sempre do mesmo modo ou, justamente ao contrário das coisas em si, não são nunca idênticas nem com relação a si mesmas nem com relação às outras e, numa palavra, nunca se mantêm do mesmo modo?

- Assim é, disse Cebes, nunca se mantêm do mesmo modo.

E acaso não é verdade que essas coisas mutáveis podes vê-las ou tocá-las ou percebê-las com os outros sentidos corpóreos, ao passo que aque las que permanecem sempre idênticas não temos outro meio de captá-las senão com o raciocínio puro e com a mente, porque são coisas invisíveis e não se podem apreender com a vista?

- E muito verdadeiro o que dizes, respondeu.

- Se queres, estabeleçamos portanto, acrescentou ele, duas espécies de seres (Sóo Ei TGV ÓVTC uma visível, outra invisível.

Estabeleçamos, respondeu.

- E que o invisível se mantenha sempre idêntico a si mesmo, e o visível não.

- Também isso estabeleçamos, disse ele’

Também aqui é particularmente interessante a afirmação exata da existência de dois planos do ser ( ET1 Tc.W ÓVTWV): o plano do ser físico (o ser visível, sensível) e o do ser supra-físico ou meta

-físico (o ser não-visível, não-sensível). Mas é também muito interes sante outra passagem do Fédon na qual Platão apresenta o caráter do ser como o “selo” que caracteriza as Idéias e exprime a sua absolu tidade ontológica:

Com efeito, o raciocínio que estamos fazendo não vale apenas para o Igual em si, mas também para o Bom em si, para o Justo em si, para o

Santo em si e para cada uma das outras coisas, como digo, nas quais, pergun tando nas nossas perguntas e respondendo nas nossas respostas, imprimimos o “selo” do “ser em si” (aú-rô

Leia-se também a célebre passagem do Fedro, adiante citada’ que fala do mundo das Idéias como de um “Hiperurânio” e que é perfeitamente convergente com as que foram lidas até agora. Recor damos, finalmente, que na República a temática do ser torna-se centralíssima, com amplificações consideráveis também em nível gnosiológico: somente o ser verdadeiro é verdadeiramente cognoscível; o mundo sensível, o do ser misturado ao não-ser, é apenas objeto de opinião, enquanto do não-ser há somente a ignorância pura’ Não é de admirar que Platão chame a investigação feita pelo filósofo como um “anelo do ser”, como um estudo capaz de mostrar “aquele ser que sempre é e não muda por geração ou por corrupção”, como um con duzir a alma “de um dia que é noite para um dia verdadeiro” ou seja, como “uma subida para o ser”; e, mais ainda, que qualifique as ciên cias que preparam a alma para a dialética (portanto, para a verdadeira filosofia) como um “gancho que levanta a alma do vir-a-ser ao ser”, sem falar de outras célebres imagens da República das quais teremos ocasião de falar mais adiante, como a comparação da linha e o mito da caverna’ Esse caráter de ser absoluto próprio das Idéias torna-se perfeitamente claro com o mesmo raciocínio que fizemos acima. Para explicar verdadeiramente o vir-a-ser, as próprias idéias não devem estar sujeitas a ele, mas devem ter como próprio delas aquele ser que o vir-a-ser, não o tendo como seu, deve como que pedir emprestado e receber. (O vir-a-ser como tal não é ser, mas somente tem ser; com efeito, ele implica sempre também o não-ser e, portanto, o que tem de ser deve tê-lo por participação a outro.) Com isso se abria o ca minho para a recuperação tanto de Heráclito como de Parmênides e para uma mediação entre heraclitismo e eleatismo. O mundo do vir a-ser é o mundo sensível, o mundo do ser e do imóvel é o mundo inteligível. Em outras palavras: o mundo das coisas sensíveis é que

5. Fédon, 75 c-d.

16. Cf. infra, pp. 79s.

17. Cf. Repéblica, V, 478 e-479 d.

18. Cf. República, VI, 485 a-b; VII, 521 c-d; cf., ademais, VI, 509 d ss.; VII,

14. Fédon, 78 d-79ª.

514 a ss.

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possui as características que Heráclito e, sobretudo, os heraclitianos, atribuíam a todo o ser; enquanto é o mundo das Idéias que possui as características que Parmênides e os eleatas atribuíam a todo o real. Platão compõe a antítese entre as duas escolas exatamente com a distinção dos dois diversos planos da realidade. não toda a realidade é tal como a queriam os heraclitianos, mas somente a realidade sen sível; analogamente, não toda a realidade é tal como a queriam os eleatas, mas somente a realidade inteligível, as Idéias. A dimensão do ser (reinterpretado naturalmente de maneira adequada) do qual Parmênides falava é a “causa” (a “causa verdadeira”), o vir-a-ser do qual os heraclitianos falavam é, ao invés, o “causado”.

Venhamos às características da “imutabilidade” e da “perseidade” das Idéias, que constituem uma explicação e uma determinação espe cífica da sua natureza de “ser puro”. Platão une estreitamente essas duas características, que se mostram muito importantes em ordem a bem entender seu pensamento. De fato, porém, essas características e, de modo particular, a perseidade, deram origem a grandes críticas contra Platão, que remontam ao próprio Aristóteles e que ainda hoje (conquanto com matizes variados) são repetidas. Na realidade, a obje tividade absoluta das Idéias no contexto platônico tem um significado bastante mais complexo e teoreticamente bastante mais consistente. Com efeito, Platão amadurecera e fixara a sua teoria das Idéias em oposição a duas formas de relativismo, estreitamente unidas entre si.

a) A primeira forma de relativismo é a de origem heraclitiana (à qual Aristóteles faz referência, mas de modo fortemente redutiv e que, proclamando o fluxo perene e a radical mobilidade de todas as coisas, chegava, de fato e de direito, a dissipar cada coisa numa multiplicidade irredutível de estados móveis relativos e, assim acaba va por torná-la inalcançável, incognoscível, ininteligível.

b) A segunda forma de relativismo é a sofistico-protagoriana, que reduzia toda realidade e toda ação a algo puramente subjetivo e fazia do próprio sujeito a medida, ou seja, o critério de verdade de todas as coisas

19. Aristóteles, Metafísica, A 6, 987 a-b; M 4, 1078 b-1079 a.

20. Ou seja, quem, como Protágoras, punha o homem como “medida” de todas as coisas (cf. vol. 1, pp. 200ss.).

Procuremos aprofundar essas duas características de “imobilida de” e de “perseidade” das Idéias, apoiando-nos em textos exatos.

a) Mudam e se modificam as coisas belas singulares, ou seja, as coisas empíricas e os sensíveis particulares, mas o Belo-em-si não muda e não pode mudar. Uma mudança da Idéia significaria para ela um absurdo afastar-se de si e um tornar-se outra com relação a si mesma:

a coisa bela poderá, é verdade, tornar-se feia, mas exatamente enquanto é coisa empírica e sensível; ao invés, o Belo-em-si, que é a causa (a “causa verdadeira”) do belo sensível não pode absolutamente tornar-se feio. Com efeito, uma mudança na própria Idéia do Belo, isto é, o seu tornar-se não-bela, implicaria a destruição total também de toda beleza participada, o desaparecimento de toda beleza empírica já que, compro metida a causa, eo ipso ficará também comprometido o causado. Em outros termos: declarando imutável a Idéia, Platão quis afirmar o con ceito de que a causa verdadeira que explica o que muda não pode mudar ela mesma, pois do contrário não seria a “verdadeira causa”, isto é, não seria a razão última. Recordemos que as Idéias foram ex pressamente introduzidas como o postulado que é necessário introduzir, a fim de superar as contradições nas quais se cai ao explicar o sensível pelo sensível e o mutável pelo mutável. Eis como as características da imutabilidade e da perseidade das Idéias vêm à luz justamente no con texto da polêmica contra o heraclitismo, levada a cabo por Platão no

Crátilo:

Sócrates - Então, devemos ainda examinar o seguinte, a fim de que esses muitos nomes que visam à mesma coisa não nos enganem: se, em realidade, aqueles que instituíram os nomes, o fizeram pensando que todas as coisas sempre se movem e fluem e a mim me parece também que era justamente isso que pensavam no entanto, pode acontecer que não sejam assim, mas que eles mesmos, caindo como num redemoinho, sejam arrasta dos e, puxando também a nós, nos atirem lá dentro. Examina portanto, ó maravilhoso Crátilo, aquilo que continuamente estou sonhando. Devemos dizer que o Belo, o Bom e, assim, cada um dos seres, são alguma coisa em si mesmos ou não?

Crátilo - Parece-me que sim, Sócrates.



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