Giovanni reale



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Sócrates - Devemos, pois, examinar aquele “em si mesmo” (aúTó): e se não é belo um rosto ou alguma coisa desse tipo, dessas que parecem sempre fluir; mas “em si mesmo”, dizemos, o Belo não é sempre tal e qual é?

Crátilo - Necessariamente.

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Sócrates - Mas, então, é possível denominá-lo justamente “em si” se sempre nos foge e dizer, primeiramente, que ele é e, depois, que é tal; ou é necessário que, no mesmo momento no qual falamos dele, torne-se imedia tamente outro e nos escape e não seja mais -dessa maneira?

Crátilo - E necessário.

Sócrates - Portanto, como poderia ser alguma coisa o que nunca permanece da mesma maneira? Com efeito, se fica momentaneamente da mesma maneira, é evidente que, ao menos nesse tempo, não vai embora; e se permanece sempre da mesma maneira e é “em si mesmo”, como poderia mudar e mover-se, não se afastando nunca da própria idéia?

Crátilo - Jamais poderia fazê-lo.

Sócrates - Mas também de outro modo não poderia ser conhecido por ninguém. De fato, no próprio momento em que quem quer conhecê-lo chega perto dele, ele se torna outro e de outra espécie; e assim não se poderia mais conhecer que coisa seja ele nem como seja. E certamente nenhum conheci mento conhece o objeto que conhece se este não permanece de nenhum modo estável.

Crátilo - Assim é como dizes

Igualmente nas passagens do Fédon que lemos no parágrafo pre cedente, esse conceito é perfeitamente reiterado.

b) E eis como a “perseidade”, no sentido de solidez e esta bilida de das Idéias, emerge da polêmica contra o relativismo sofístico

-protagoriano (ao qual Platão associa também a forma oposta do eleatismo, segundo o qual todas as coisas são sempre e juntamente no mesmo modo de ser, e não são objetivamente diferenciadas, mas são juntamente con-fundidas):

Sócrates - Pois bem, vejamos, Hermógenes, se também a ti os seres sejam tais que a sua essência seja, por sua própria conta, relativa a cada um de nós como pensava Protágoras ao dizer que o homem é “medida de todas as coisas”, de sorte que as coisas sejam para mim tais como parecem sê-lo e sejam para ti tais como a ti parecem ser; ou antes, não te parece que elas tenham certa estabilidade de essência?

Hermógenes - Aconteceu-me já, ó Sócrates, estando eu em dificulda de, ser arrastado a essas coisas que Protágoras diz; mas, na verdade, não me parece que a realidade seja desse modo.

Sócrates - E assim te deixaste arrastar a ponto de crer que não exista um homem mau?

Hermógenes - Isso não, por Zeus! Antes, muitas vezes eu mesmo expe rimentei que era preciso crer haver homens maus e, mesmo, muitos deles.

Sócrates - E alguma vez te pareceu que haja homens muito bons?

Hermógenes - Sim, mas bem poucos.

Sócrates - Em todo caso, parece-te que haja alguns.

Hermógenes - Sim.

Sócrates - Pois bem, como podes assegurar-te disso? Talvez assim: os homens muito bons são muito sensatos, os homens muito maus muito insen satos?

Hermógenes - Assim me parece.

Sócrates - Por conseguinte, se Protágoras dizia a verdade e se a ver dade é que cada coisa seja assim como parece a cada um, é possível que alguns de nós sejamos sensatos e outros insensatos?

Hermógenes - Certamente não.

Sócrates - Creio, pois, que te parecerá indubitável o seguinte: se há sensatez e insensatez não é possível que Protágoras diga a verdade; com efeito, homem nenhum poderia ser verdadeiramente mais sensato do que outro se o que parece a cada um seja para ele verdadeiro.

Hermógenes - Assim é.

Sócrates - Mas nem mesmo creio que te pareça, segundo Eutidemo, que todas as coisas sejam da mesma maneira sempre juntas; com efeito, também desse modo nunca os homens poderiam ser uns bons outros maus se, a todos e sempre, conviessem juntas a virtude e o vício.

Hermógenes - E verdade o que dizes.

Sócrates - Portanto, se as coisas não são juntamente da mesma ma neira e sempre para todos, nem cada coisa é para cada um segundo o modo próprio dele, é evidente que as coisas possuem nelas mesmas uma essência própria e estável, que não estão em relação conosco e não são arrastadas por nós daqui e dali com a nossa imaginação, mas são por si mesmas em relação com a sua essência, conforme a sua natureza

Meditando essas duas formas de relativismo, Platão concebeu e fixou duas características fundamentais das Idéias, justamente a imutabilidade e a perseidade, ou seja sua objetividade estável; as Idéias têm uma realidade que não é arrastada no vir-a-ser e não é relativa ao sujeito, uma realidade que não é impelida pela mudança contínua e não pode ser manipulada segundo o capricho do sujeito, mas implica uma firmeza e uma estabilidade estruturais. Se assim não fosse, todos os nossos conhecimentos e as nossas avaliações (em particular nossas

21. Crátilo, 439 b-440 a.

22. Crátilo, 385 e-386 e.

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avaliações morais) estariam carentes de qualquer significado e o nosso falar não teria sentido algum. Numa palavra, a imutabilidade e o em-si e o por-si das Idéias implicam a sua natureza absoluta.

3. O supremo caráter metafísico da “unidade” das Idéias

A última característica das Idéias sobre a qual importa voltar particularmente a atenção (a sexta entre aquelas que acima enumera mos), pelo fato de que goza de uma importância verdadeiramente excepeional (não obstante ter sido em larga medida transcurada ou subestimada no âmbito do paradigma tradicional), é a da “unidade”. Cada Idéia é uma “unidade” e, como tal, explica as coisas sensíveis que dela participam, constituindo deste modo uma multiplicidade uni ficada. Justamente por isso, o verdadeiro conhecimento consiste em saber uni-ficar a multiplicidade numa visão sinótica que reúne a multiplicidade sensorial na unidade da Idéia da qual depende.

Note-se que, para Platão, a própria natureza do filósofo se mani festa exatamente em saber captar e possuir essa unidade, como ex pressamente nos é dito nessa importante passagem da Reptíblica:

- Quem dizes que são, perguntou, os verdadeiros filósofos?

- Aqueles que amam contemplar a verdade, respondeu.

- E certo, disse; mas que queres dizer com isto?

- Dizê-lo a outro, respondi, não seria fácil; mas creio que concordarás comigo num ponto.

- Qual?


- Uma vez que o Belo é contrário ao Feio, eles são dois.

- Como não?

- Ora, sendo dois, cada um deles é uno.

- Isto também.

- E sobre o Justo e o Injusto, sobre o Bem e sobre o Mal, e sobre todas as outras Idéias deve-se dizer o mesmo, isto é, que cada uma delas é una; mas como aparecem sempre e em toda a parte em comunhão com ações, corpos e outras Idéias, cada uma aparece múltipla

Justamente nisso consiste o que separa o homem comum, que se limita ao sensível, do filósofo; o primeiro se agarra ao múltiplo repe lindo a unidade e, além disso:

não suportaria de maneira nenhuma que outros dissessem que Uno é o Belo, o Justo, e assim por diante

caminham errantes na multiplicidade e não são filósofos

Ao invés, o filósofo é justamente aquele que sabe ver o conjunto e sabe captar a multiplicidade na unidade. Platão resume seu pensa mento nessa admirável máxima:

Quem sabe ver o conjunto (ouvoTrrlxóç) é dialético, quem não sabe não o é

Essa característica na definição das Idéias mostrava-se de tal modo importante que os acadêmicos fundaram sobre ela uma das argumentações dirigidas a demonstrar a existência das Idéias e a denominaram justamente “prova que deriva da unidade do múltiplo”, e que pode ser formulada da seguinte maneira: se há muitos homens e cada um é essencialmente homem e se há algo que se atribui a cada um e a todos os homens sem ser idêntico a nenhum deles, então é necessário que haja, além de cada um deles, algo separado deles e eterno, e que exatamente enquanto tal se possa predicar de modo idêntico, de todos os homens numericamente diferentes. Justamente esse “uno que está além dos muitos” e que os transcende e é eterno, é a Idéia

Mas as implicações complexas dessa característica fundamental das Idéias só poderão ser examinadas mais adiante, em relação com a problemática protológica.

4. O dualismo platônico como expressão da transcendência

Depois de tudo o que dissemos, pareceria inevitável falar de concepção “dualista” da realidade em Platão: as realidades empíricas

24. República, V, 479 a.

25. República, VI, 484 b.

26. República, VII, 537 e.

27. Aristóteles Metafisica, A 9, 990 b 13; Alexandre de Afrodisia, In AnsI. Metaph., p. 80, 9ss. Hayduck ( Aristóteles, De ideis, fr. 3 Ross). Para uma porme norizada análise desse argumento, ver: E. Berti, La filosofia dei primo Anistotele, Pádua 1962, pp. 208ss.; W. Leszl, Ii “De ideis” di Aristotele e la teoria platonica deiie Idee, Florença 1975, pp. l4lss.

23. República, V, 475 e-47 a.

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são sensíveis, ao passo que as Idéias são inteligíveis; as realidades físicas são mescladas com o não-ser, enquanto as Idéias são ser em sentido puro e total; as realidades sensíveis são corpóreas, enquanto as Idéias são incorpóreas; as realidades sensíveis são corruptíveis, enquan to as Idéias são realidades estáveis e eternas; as coisas sensíveis são relativas, ao passo que as Idéias são absolutas; as coisas sensíveis são múltiplas, ao passo que as Idéias são unidade. Com efeito, muitos es tudiosos, repetindo ou desenvolvendo de várias maneiras as críticas movidas por Aristóteles, insistem fortemente nesse “dualismo”, susten tando que a “separação” das Idéias das realidades sensíveis, ou seja, a sua “transcendência”, compromete a sua função de “causa”.

Mas, na realidade, trata-se de puro preconceito teórico, que se deve rigorosamente evitar se se deseja compreender Platão. Desde logo ob serve-se que as Idéias têm tanto de “imanência” quanto de “transcen dência”; fato que muito freqüentemente é transcurado ou silenciado. Para Platão a transcendência das Idéias é justamente a razão de ser (ou seja, o fundamento) da sua imanência. As Idéias não poderiam ser a causa do sensível (isto é, a “causa verdadeira”) se não transcendessem o próprio sensível; e, justamente transcendendo-o ontologicamente po dem ser o fundamento da sua estrutura ontológica imanente. Em resu mo, a transcendência das Idéias é justamente o que qualifica a função que elas cumprem de “causa verdadeira”. Confundir esses dois aspec tos ou nivelá-los de algum modo sobre o mesmo plano, significa esque cer inteiramente a “segunda navegação” e os seus resultados.

Observemos que o primeiro aspecto das Idéias sobre o qual Platão chama a atenção é exatamente o da imanência. Com efeito, os primeiros diálogos apresentam o aspecto da Idéia como o que permanece idêntico nas coisas, como o que faz que cada coisa seja ela mesma e não outra, o que fixa as coisas na sua natureza e as torna, por conseguinte, inte ligíveis. Em seguida Platão, sobretudo a partir do Fédon (onde introduz o tema da “segunda navegação” e os resultados a ela ligados), desenvol ve, além do motivo da imanência o motivo que, com os devidos cuida dos teóricos, pode ser chamado, na maneira mais correta, da “transcen dência” Se as Idéias se contrapõem às coisas empíricas como o inte

ligível ao sensível, o ser ao vir-a-ser, o incorpóreo ao corpóreo, o imóvel ao móvel, o absoluto ao relativo, a unidade à multiplicidade, é claro que elas representam uma dimensão diversa da realidade, um plano novo e superior da mesma realidade. Sobre a existência de dois diferentes planos do ser, Platão é muito explícito, como lemos em algumas pas sagens acima referidas e como ele reitera solenemente ainda no Timeu, numa bela passagem que vale a pena ler:

Acaso há um Fogo em si e somente por si? E todas as outras realidades que chamamos com esses nomes são cada uma em si e por si? Ou as coisas que também vemos e as outras que percebemos por meio do corpo são as únicas que têm essa verdade e não há outras além dessas, em lugar nenhum e de maneira nenhuma, e é em vão que dizemos que de cada uma há uma forma inteligível, não sendo isso mais do que palavras?

Se deixarmos essa questão sem examiná-la e sem nos pronunciar sobre ela, não conviria afirmar algo a respeito num sentido ou noutro. Mas também não convém inserir no discurso já longo um outro também longo sobre um tema acessório. Mas se conseguirmos encontrar em poucas palavras uma definição nítida e de grande alcance, isso seria a coisa mais oportuna.

Eis a minha sentença nesse caso.

Se inteligência e opinião são dois gêneros diversos, então existem verda deiramente essas realidades em si, formas que não podemos captar com os sentidos, mas só com a inteligência. Se, ao contrário, como parece a alguns, em nada diferem a opinião verdadeira e a inteligência, então é preciso afirmar como certíssimas todas as coisas que percebemos por meio do corpo. Mas, é necessário dizer que aqueles são dois gêneros diferentes de conhecimento pois têm origem diferente e se comportam diferentemente. Com efeito, um deles se ongina por meio do ensinamento, o outro é efeito da persuasão. O primeiro está sempre acompanhado pelo raciocínio verdadeiro, o outro, ao contrário, é irracional. Um não se dobra à persuasão, o outro muda em força da persuasão. E é preciso dizer que dessa última todos os homens participam, ao passo que da inteligência participam os Deuses e alguns poucos do gênero humano.

Se assim é, é necessário admitir que há uma forma de realidade que sempre é da mesma maneira, que não nasce nem perece, que não recebe em si algo vindo de fora nem ela mesma passa para outra coisa, invisível nem podendo ser captada com outro sentido. E foi essa realidade que coube à inteligência contemplar.

28. Um excelente elenco das expressões com as quais Platão indica a imanência das Idéias e daquelas com as quais indica a transcendência foi fornecido por D. Ross,

P/ato’s Theory oJ Ideas, clt., pp. 228ss., e foi por nós reproduzida em Platone..., pp.

199s., nota 61.

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E também é preciso admitir que, homônima e semelhante a essa reali dade há uma outra sensível, que nasce e continuamente se move, que se origina num lugar e dali mesmo desaparece. Ela é apreendida pela opinião acompanhada de sensação

Quem nos seguiu até aqui dispõe de todos os elementos ne cessários para chegar a uma conclusão sobre o significado autêntico da teoria das Idéias, que constitui o primeiro e notável resultado alcançado na primeira fase da “segunda navegação”. Como freqüen temente assinalamos, Platão, com as Idéias, descobriu o mundo do inteligível como a dimensão incorpórea e metaempfrica do ser. E esse mundo do inteligível incorpóreo transcende o sensível, não no sentido de uma absurda “separação” e sim no sentido da causa metaempírica (isto é, da “causa verdadeira”), a verdadeira razão de ser do sensível. Concluindo, o dualismo de Platão não é senão o dualismo de quem admite a existência de uma causa supra-sensível como razão de ser do próprio sensível, convencido de que o sensível, por causa da sua auroconrraditoriedade, não pode possuir uma razão de ser total de si mesmo. O “dualismo” metafísico de Platão não tem absolutamente nada a ver com o ridículo dualismo que põe o sensível como subsistente e depois contrapõe essa subsistência ao próprio sensível.

Finalmente, é necessário observar que Platão apresenta, além dessa, outra forma de dualismo concernente aos Princípios supremos, sendo eles exatamente dois; mas, somente mais tarde poderemos tra tar dessa questão, em razão da complexidade dos problemas nela implicados e que serão adequadamente tratados de maneira analítica tendo em vista a compreensão dessa outra forma de dualism°.

Voltando ao “dualismo” entendido como expressão da transcendên cia, devemos ainda chamar a atenção para um ponto importante que diz respeito, de modo particular, ao grande mito do “Hiperurânio”, em torno do qual não poucos equívocos se formaram. Na realidade, o “mito” não é um logos abstrato e deve ser corretamente entendido por aquilo que é, a saber, uma expressão metafórica e um símbolo, como um falar por

29. Timeu, 51 b-52ª.

30. Veremos que essa forma de dualisnw tem uma precisa estrutura “bipolar”; cf. infra, pp.. 8Bss.

imagens. Leiamos, no entanto, a passagem do Fedro, tida entre as mais famosas, na qual Platão fala justamente do Hiperurânio:

Nenhum dos poetas daqui de baixo cantou jamais nem jamais cantará de modo digno o lugar supraceleste (Hiperurânio). Eis o que existe a respeito. Com efeito, é preciso ter realmente coragem para dizer o que é verdadeiro, sobretudo quando se trata da verdade. Aquele lugar é ocupado pelo ser que é realmente (oúaía 6 oóoa), incolor, sem figura e invisível, que pode ser contemplado somente pelo piloto da alma, isto é a inteligência, e com o qual se ocupa o gênero do conhecimento verdadeiro. Ora, já que a razão de um deus é alimentada pela inteligência e pelo conhecimento puro, assim tam bém a de toda alma que se preocupa em receber o que lhe convém, vendo, depois de certo tempo, o ser, se regozija e, contemplando a verdade, essa é para ela alimento benfazejo, até que a rotação a tenha trazido de volta ao mesmo ponto. Ora, no giro dessa rotação ela vê a própria Justiça, vê a Ciência, não aquela à qual está unido o vir-a-ser, nem aquela que é diversa enquanto se funda sobre a diversidade das coisas que nós chamamos seres ( seres fenomênicos), mas a ciência que é ciência do que é verdadeiramente ser. E depois que contemplou todos os outros seres que são verdadeiramente e deles se saciou, penetra de novo no interior do céu e volta para casa

“Hiperurânio” significa “lugar acima do céu”, uma imagem que, entendida corretamente naquilo que quer exprimir, indica um lugar que não é absolutamente um lugar no sentido físico e sim um lugar meta -físico, isto é, a dimensão do supra-sensível. O “céu” é o “visí vel” (logo, o sensível); o “supercéu” é o “supervisível” (ou seja, o super-sensível ou, exatamente, o metafísico). Note-se ainda como, no mito do Hiperurânio e sem dúvida para evitar mal-entendidos, as Idéias que ocupam aquele “lugar” são imediatamente descritas como sendo dotadas de características que nada têm a ver com o “lugar” físico: são sem figura, sem cor, invisíveis, etc..., e podem ser captadas por nós somente com a parte que detém o governo da alma, isto é, somente com a inteligência.

Concluamos que, com a teoria das Idéias, como já observamos repetidamente, Platão quis dizer o seguinte: o sensível se explica somente com a dimensão do supra-sensível, o corruptível com o ser incorruptível, o móvel com o imóvel, o relativo com o Absoluto, o múltiplo com o Uno.

3. Fedro. 247 c-e; cf. República, VI, 509 d (ver Reale, Platone pp. 204s.).

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5. O grande problema da relação entre o mundo das Idéias e o mundo sensível

O problema da relação entre o uno e o múltiplo, que se impõe em ordem à compreensão das relações Subsistentes entre as diferentes Idéias e para explicar sua derivação de um princípio primeiro, retorna no nível da explicação das relações que subsistem entre as próprias Idéias e as coisas sensíveis.

Sobre isso, convém lembrar que a interpretação das relações entre o mundo das Idéias e o mundo sensível foi objeto de mal-entendidos já por alguns contemporâneos e mesmo por alguns discípulos de Platão. Tanto é verdade que, no Parmênides, Platão toma como alvo e refuta algumas interpretações que lembram as que são sustentadas justamen te na Metafísica de Aristóteles.

Nos seus escritos, Platão apresenta diversas perspectivas, afir mando que, entre o sensível e o inteligível existe a) uma relação de mimese ( ou de imitação; b) ou de métexis (l ou de participação; c) ou de koinonía (xoIvc ou de comunhão; d) ou ainda de parusia (irapouoía) ou de presença Sobre esses termos levantou-se uma grande discussão que acabou errando o alvo. Mas, no Fédon, Platão deixou dito explicitamente que esses termos deve riam ser entendidos como simples propostas sobre as quais ele não pretendia insistir de modo algum, e às quais não pretendia dar a consistência de uma resposta última, porque essa implicava ter che gado à teoria dos Princípios. O que ele tinha em vista era simples mente estabelecer que a Idéia é a causa verdadeira do sensível. Em suma, ele pretendia deter-se no primeiro nível alcançado na primeira fase da “segunda navegação”. De fato, para chegar à resposta última seria necessário recorrer à protologia das “Doutrinas não-escritas”.

Tendo isso presente, tornam-se bastante claros os termos platô nicos acima referidos, desde que permaneçamos naturalmente no ní vel alcançado pela primeira fase da “segunda navegação”, e mesmo nesse nível deixando ainda aberto um grande problema, como vere mos. a) O sensível é niimese do inteligível porque o imita, mesmo sem nunca conseguir igualá-lo (no seu contínuo vir-a-ser avizinha-se,

crescendo, do modelo ideal e depois afasta-se dele corrompendo-se). b) O sensível, na medida em que realiza a própria essência, participa, do inteligível (em particular, justamente por seu ter parte na Idéia que é, e é cognoscível). c) Pode-se dizer que o sensível tem comunhão, isto é uma tangência com o inteligível, sendo este a causa e o funda mento daquele: tudo que o sensível tem de ser e de inteligibilidade recebe-o do inteligível e, na medida em que possui esse ser e essa inteligibilidade, tem com ele “comunhão”. d) Enfim, pode-se também dizer que o inteligível está presente no sensível, na medida em que a causa está no causado, o princípio no principiado, a condição no condicionado.

Dessa maneira, a terminologia platônica torna-se clara. E tam bém torna-se claro o célebre termo “paradigma”, ou seja, “modelo”, com o qual Platão designa o papel das Idéias em confronto com os sensíveis que as “imitam” e são como suas “cópias”. Platão exprime com o termo “paradigma” aquela que, com linguagem moderna, se poderia denominar a “normatividade ontológica” da Idéia, isto é, como as coisas devem ser, ou seja, o dever ser das coisas. A Idéia de santo é “paradigma” porque exprime o como as coisas ou as ações devam ser feitas ou ser para serem chamadas santas; a Idéia de belo é “pa radigma” porque exprime como as coisas devam ser formalmente estruturadas para ser e serem chamadas belas, e assim por diante

Nessa concepção permanece aberto, além do problema protológico da relação do Uno e dos Muitos, também o problema que a carta metafísica do Fédon apresenta como essencial (e do qual parte nada menos que a “segunda navegação”), mas que depois deixa sem resol ver: a relação entre as coisas e as Idéias não pode ser pensada como imediata; é necessário um mediador, ou seja, um princípio que realize a imitação, assegure a participação, atualize a presença e seja funda mento da comunhão. E este o grande problema da Inteligência orde nadora e da sua função. Evidentemente Platão possuía, como vere mos, a perfeita solução do problema desde quando escreveu o Fédon, tanto é verdade que a antecipou em numerosos diálogos imediata mente posteriores ao Fédon, a partir da República, mas foi no Timeu

33. Cf. Eurífron, 6 d-e, e a nossa introdução e o nosso comentário a esse diálogo (Ed. La Scuola, Brescia 19846).

32. Cf. Fédon, 00 c-d; cf. também 74 d.

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que a formulou com maior amplitude, segundo um esquema que se tomou clássico. A mediação entre o sensível e o inteligível é obra de uma Inteligência suprema, associada à imagem tornada clássica do “Demiurgo”, isto é, à imagem de um Artífice que plasma o Princípio material (uma espacialidade indeterminada ou uma espécie de substrato ou de excipiente informe) em função do “modelo” das Idéias, fazendo com que cada coisa se assemelhe e imite o mais perfeitamente pos sível o seu “paradigma ideal”. Mas, se não se tem presentes as nume rosas infiltrações de caráter protológico, não se consegue penetrar a fundo na solução desse problema. Platão apelará, sobretudo no Filebo, para as categorias metafísicas do limite, do ilimitado, da sua mistura e da causa da mistura, para explicar a obra das Idéias com relação à chora indeterminada (ao substrato de tipo material), para explicar como as coisas nascem dessa “mistura” por obra da causa que opera a mistura e que é exatamente a Inteligência demiúrgica. Em última análise, essa operação é a ação determinante exercida pe/o Uno sobre o indeterminado múltiplo por obra da Inteligência; e a “mistura” que daí deriva é unidade-na-multiplicidade, como haveremos de ver. De resto, no próprio Timeu Platão nos revela expressamente o seguinte:



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