Jacques Derrida



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Jacques Derrida

Aula 1

“Jacques Derrida, o intelectual francês, nascido na Argélia, que se tornou um dos filósofos mais celebrados e notoriamente difíceis do final do século XX, morreu sexta-feira em hospital parisiense. Ele tinha 74 anos (...) O Sr. Derrida ficou conhecido como o pai da desconstrução, o método de análise que afirma que todo escrito é pleno de confusão e contradição, assim como afirma que a intenção do autor não poderia superar contradições inerentes à própria linguagem, privando assim os textos – seja literatura, seja história da filosofia – de conteúdo de verdade, sentido absoluto e permanência. Tal conceito foi eventualmente aplicado à toda gama das artes e ciências sociais, incluindo lingüística, antropologia, ciência política e mesmo arquitetura (...) Críticos literários quebraram textos em passagens e frases isoladas a fim de encontrar sentidos escondidos. Defensores do feminismo, dos direitos dos homossexuais e de causas do terceiro mundo abraçaram o método de Derrida como instrumento para revelar os preconceitos e inconsistências de Platão, Aristóteles, Shakespeare, Freud e outros ícones “brancos masculinos” da cultura ocidental. Arquitetos e designers podiam afirmar terem assumido pontos de vista “desconstrucionistas” ao abandonar simetrias tradicionais e criar espaços ziguezagueantes, às vezes inquietantes (...). Por volta do final do século XX, desconstrução tornou-se uma palavra-chave do discurso intelectual, assim como existencialismo e estruturalismo – duas outras filosofias escorregadias que entraram na moda vindas da França pós-Segunda Guerra. O sr. Derrida e seus seguidores não estavam dispostos – alguns dizem que eles eram incapazes – de definir “desconstrução” com alguma precisão. Por isto, ela ficou incompreendida ou interpretada infinitamente de maneira contraditória. Típico das explicações opacas dadas pelo sr. Derrida a respeito de sua filosofia foi o paper apresentado na Cardozo School of Law, em Nova York, que começa: “Desnecessário dizer, mais uma vez, que a desconstrução, se há algo como isso, encontra seu lugar como experiência do impossível” (...) Vários leitores acham sua prosa empolada e desconcertante, mesmo que os aficionados a achem iluminadora. Uma única sentença podia durar três páginas, e uma nota de rodapé podia ser ainda maior. Ás vezes, seus livros eram escritos em estilo “desconstruídos”. Por exemplo, “Glas’ (1974) oferece comentários do filósofo alemão Georg Wilhelm Frierich Hegel e do romancista francês Jean Genet em colunas paralelas nas páginas do livro; no meio há uma terceira coluna ocasional com comentários sobre as idéias dos dois (...) “O problema em ler o sr. Derrida é que há muita transpiração para pouca inspiração” escreveu o The economist em 1992, quando a Cambridge University concedeu ao filósofo um título honorário depois de uma dura discussão, na faculdade, entre seus defensores e seus críticos”1.


Estes são trechos de um obituário publicado pelo jornal The New York Times, logo após o falecimento de Derrida, em 2004. Se resolvi começar por ele um curso de introdução à experiência intelectual de Jacques Derrida, é, primeiro, para lembrar a vocês como toda verdadeira instauração filosófica é medida pelo desconforto e pela violência que ela é capaz de causar. Pois esse simpático obituário sintetiza, de maneira violenta e polêmica, todo o desconforto que nossa época sentiu diante do filósofo francês. Ele diz, de maneira intelectualmente mais ingênua e tosca, o que boa parte do meio acadêmico ainda pensa a respeito de Jacques Derrida. Filósofo que teria inventado um “método de análise” que não é um, pois não passaria de uma estratégia relativista visando quebrar a ordem das razões de um texto, ignorar contextos de produção, fazendo assim todo e qualquer texto dizer aquilo que ele decididamente não disse. Regime de leitura que esconde, na verdade, uma operação mistificadora que se serviria de um estilo “empolado e desconcertante” apenas como estratégia diversionista de um “niilismo” estilizado. Regime responsável por um nivelamento perigoso da diferença genérica entre filosofia e literatura, entre reflexão conceitual e metáfora poética. Jürgen Habermas, por exemplo, dirá que o programa de Derrida não seria mais do que a tentativa de “estetização da linguagem, que é resgatada através da dupla negação do sentido próprio do discurso normal e poético”2. O que significa dizer que Derrida seria incapaz de compreender a diferença de sentido entre um texto filosófico em suas expectativas descritivas de verdade e validade e um texto literário em suas exigências de expressão estética.

Por fim, last but not least, Derrida teria cometido o pecado maior de ignorar o regime de clareza geométrica própria à natureza argumentativa da escrita conceitual. Como se para falar sobre alguns objetos fosse necessário torcer a estilística filosófica até que ela fique no limite do reconhecível, até que ela adquira a monstruosidade destas frases de três páginas e notas cancerígenas que parecem querer tomar de assalto o texto principal. Este pecado de atentado contra a clareza chegará a ser chamado por alguns de “terrorismo”. Lembremos, a este respeito, do que diz o filósofo norte-americano John Searle:


“Com Derrida, como ele é tão obscuro, você dificilmente pode interpretá-lo mal. Cada vez que você diz: “Ele disse tal e tal”. Ele sempre diz: “Você não entendeu nada”. Mas se você tenta imaginar a interpretação correta, não será tão fácil. Uma vez disse isto a Foucault, que era ainda mais hostil a Derrida do que eu, e ele disse que Derrida praticava o método do ‘obscurantismo terrorista’. Como estávamos falando em francês, perguntei: “O que você quer exatamente dizer com isto?”. Ele disse: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: ‘Você não entendeu nada, você é um idiota’. Esta é a parte terrorista3.
Não deixa de ser desprovido de interesse lembrar que este tipo de argumento (“seu uso da linguagem é tal, ele é tão distante do senso comum, que não se sabe do que ele está falando”) não é exatamente novo. Se vocês quiserem, poderíamos fazer aqui uma pequena “genealogia do obscurantismo terrorista” em filosofia. Começaríamos, por exemplo, com Hegel, o mesmo Hegel que não temerá em dizer, por exemplo:
Não é difícil perceber que a maneira de expor um princípio, de defendê-lo com argumentos, de refutar também com argumentos o princípio oposto, não é a forma na qual a verdade pode se manifestar. A verdade é o movimento dela mesma nela mesma, enquanto que este método é o conhecimento exterior à matéria. É por isto que ele é particular à matemática e devemos deixá-lo à matemática4.

Pensando nisto, Adorno chegou a sintetizar bem a vertigem que se sente diante da linguagem hegeliana, com suas “frases de três páginas”: “Hegel é sem dúvida o único dentre os grandes filósofos que, em alguns momentos, não sabemos e não podemos decidir sobre o que ele fala exatamente, o único a respeito de quem a própria possibilidade de tal decisão não é assegurada”5.

Mas poderíamos aqui lembrar também de Heidegger, que ouviu do Círculo positivista lógico de Viena o mesmo tipo de acusação que Searle endereçava a Derrida: “suas proposições eram simplesmente desprovidas de sentido”. Quando ele diz: “o nada nadifica”, “o espaço espaça” ele não quer dizer nada. “Terrorista” porque, em suas mãos, o solo seguro das certezas da linguagem ordinária se dissolve. Mas, não seria esta a obrigação de toda verdadeira filosofia? Nos retirar o solo seguro das certezas da linguagem ordinária. Como dirá alguém para quem estas questões de estilo e escrita eram da maior importância: “A filosofia do senso comum [e vocês compreenderão mais a frente porque devemos falar do senso comum e de suas exigências de clareza como uma “filosofia’] quer que pensemos como pensamos. A questão da filosofia é outra: - por que pensamento assim? – Mais precisamente: - por que já não podemos pensar exatamente assim?6.

Esta é talvez uma boa questão inicial para abordar a experiência intelectual de Jacques Derrida: a natureza da discursividade própria à filosofia, do regime de escrita que realmente lhe convém, não seria uma questão filosófica da mais alta grandeza? Se colocarmos a questão “Como os filósofos escrevem?” talvez ficaremos impressionados com a profunda dispersão estilística que faz com que cada experiência filosófica fundamental venha necessariamente acompanhada de uma instauração discursiva singular. Como se cada experiência filosófica fundamental sempre repetisse a proposição: “Não é mais possível escrever como até agora se escreveu”. Montaigne e os Ensaios, Descartes e a perspectiva experimental da primeira pessoa nas Meditações, Hegel e a escrita de experiências que vão dissolvendo as certezas gramaticais elementares da consciência na Fenomenologia, Nietzsche e o perspectivismo herdado dos moralistas franceses. Todos eles dizem, à sua maneira: “Não é mais possível escrever como até agora se escreveu”. É necessário passar a uma instauração discursiva. A primeira condição para ler Derrida talvez seja então partir desta proposição e, assim, colocar a questão: “Por que, para Derrida, não é mais possível escrever como até agora se escreveu?”.


Margens
Procuro me conservar no limite do discurso filosófico. Digo limite, e não morte, pois não acredito em absoluto nisto que se nomeia atualmente de “a morte da filosofia” (nem acredito na morte do que quer que seja, do livro, do homem ou deus; até porque, como se sabe, o morto conserva uma eficácia bem específica). Limite, pois, a partir do qual a filosofia tornou-se possível, definiu-se como episteme, funcionando no interior de um sistema de restrições fundamentais, de oposições conceituais fora das quais ela torna-se impraticável (...) ‘Desconstruir’ a filosofia seria assim pensar a genealogia estruturada de seus conceitos da maneira a mais fiel, a mais interior, mas ao mesmo tempo desde um certo exterior inqualificável para ela, inominável, determinar o que essa história pôde dissimular ou proibir, fazendo-se história exatamente através dessa repressão, de uma certa forma, interessada7.
Eis proposições bastante claras para um autor com fama de obscuro. O que diz afinal Derrida? Primeiro, que a própria discursividade filosófica, seu estilo, seu modo de expor e definir problemas, sua textualidade não é construída através de uma gramática neutra e desinflacionada do ponto de vista metafísico. Enquanto discurso, a filosofia é uma episteme e depende de uma episteme. O termo, tal como Derrida o utiliza, vem de Michel Foucault, em especial de seu livro As palavras e as coisas. Ele indica a idéia de que os múltiplos discursos que se entrelaçam em uma dada época histórica estão todos submetidos a uma mesma matriz comum de racionalidade, a uma mesma episteme. Ou seja, episteme deve ser aqui entendida como conjunto de regras e sistemas que organizam o campo de experiências possíveis e de possibilidades de saberes. A partir disto, Foucault procurava demonstrar como os saberes positivos de uma época configuram-se a partir da definição de regimes gerais de ordenamento com suas relações de diferença e de identidade. Isto lhe permitia dizer que: “a filosofia não é nem historicamente nem logicamente fundadora de conhecimento, mas existem condições e regras de formação do saber aos quais o discurso filosófico encontra-se submetido a cada época, como toda forma de discurso com pretensões racionais”. Pois haveria uma espécie de “inconsciente do saber que tem suas próprias formas e regras específicas”8.

O que diz então Derrida? Ele diz querer fazer filosofia no limite do discurso filosófico, colocando-se à margem do que funda a episteme da qual a filosofia como discurso é tributária. Mas aqui uma pergunta deve ser imediatamente posta? Haveria afinal uma episteme, uma matriz comum do logos a respeito da qual a filosofia como discurso seria tributária? Notemos quão estranha é esta pergunta. Pois trata-se de dizer que haveria algo de fundamental, um certo projeto a unificar vários momentos da filosofia (e vemos como, afinal, Derrida lê filósofos tão diferentes como Platão, Husserl, Hegel, Heidegger mostrando a mesma dificuldade em escapar de um projeto que muitas vezes está prestes a se quebrar, que acaba por abrir outros possíveis, mas que, graças a uma astúcia de múltiplas faces, retoma a palavra final). Qual é este projeto que Derrida nomeia (e ainda não sabemos nada sobre esse nome, o que ele pode bem significar, qual a estrutura de parentesco que ele sustenta com outros modelos de crítica) de “metafísica da presença”? Que regime de discursividade é este fundado em um conjunto de pressupostos, de exclusões e de tensões cujo nome correto, ao menos segundo Derrida, seria “metafísica da presença”? Quais são seus verdadeiros pressupostos, ou ainda, o que deve acontecer à história da filosofia para que ela possa aparecer como a história da hegemonia de uma metafísica da presença? Tais questões serão respondidas no decorrer deste curso.

Mas, por enquanto, lembremos como essas perguntas chamam outras com as quais também teremos que nos confrontar constantemente. Pois o que pode significar fazer a crítica desta discursividade, desta metafísica que se confundiria com a própria instauração da filosofia como lugar que pensa as expectativas de validade presentes na multiplicidade dos saberes e práticas ou, se quisermos, que se confundiria com o que normalmente entendemos por “razão”? “Poder-se-á, em todo rigor, marcar um lugar não-filosófico, um lugar de exterioridade ou de alteridade a partir do qual se pode ainda tratar da filosofia? Esse lugar não terá sido sempre, previamente, ocupado pela filosofia?”. Até porque: “A exterioridade, a alteridade, são conceitos que, por si só, nunca surpreenderam o discurso filosófico”9. Proposição decisiva, pois, desde ao menos a História da Loucura, de Foucault, uma problemática não cessava de se inscrever no interior do debate filosófico francês : se quisermos fazer uma crítica da razão, mostrando todos estes pontos nos quais ela configura seu Outro (a loucura, o irracional, a infância, etc.), de nada adianta deixar o Outro falar, pois ele falará mimetizando nossa língua. Não é possível deixar a loucura falar, dirá o próprio Derrida em ‘Cogito e história da loucura”, porque o reconhecimento de sua alteridade é modo de sua inscrição no interior da minha gramática. E não há gramática neutra do ponto de vista de suas implicações metafísicas. Como dirá Nietzsche, em uma colocação da maior importância para nossa compreensão do que estava realmente em jogo neste momento do pensamento filosófico francês: “Temo não nos desvencilharmos de Deus enquanto continuarmos a acreditar na gramática”10.

Se vocês me permitem, diria temer não compreendermos Derrida enquanto não meditarmos de maneira demorada esta frase. Pois voltemos um pouco atrás e recoloquemos mais uma vez a questão: “Poder-se-á, em todo rigor, marcar um lugar não-filosófico, um lugar de exterioridade ou de alteridade a partir do qual se pode ainda tratar da filosofia?”. Alguns dariam de ombros para tal questão e diriam: “Claro, o lugar não-filosófico a partir do qual se pode tratar da filosofia (e, talvez também, tratar a filosofia, no sentido clínico de alguém que trata de doenças e ilusões) é a linguagem pré-filosófica do senso comum com suas certezas imediatas. O senso comum sadio nos fornece uma linguagem desinflacionada do ponto de vista metafísico, linguagem presente no mundo cotidiano da vida, linguagem que todos nós aceitaríamos sem reservas.



Este é talvez um dos pontos fundamentais que aproximam o que convencionamos chamar de crítica pós-estruturalista da razão (e insistiria neste aspecto, há uma crítica da razão que aproxima autores como Derrida, Deleuze e Foucault, mesmo que ela seja conjugada de maneira diferente, a partir de referências filosóficas distintas e com resultados não homogêneos). Pois todos eles dirão, juntamente com Nietzsche, que nossa linguagem pré-filosófica naturaliza categorias filosóficas como unidade, substância, duração, causa, realidade, ser e, principalmente, sujeito (e veremos, em outras aulas, de onde vem esta centralidade do conceito de “sujeito”) devido simplesmente à sua gramática. Deleuze compreendeu isto de maneira exemplar ao falar da relação entre filosofia e “imagem do pensamento”. Neste contexto, “imagem” significa o que determina o regime de visibilidade do pensamento, aquilo que o pensamento é capaz de ver, de dispor e determinar, um pouco como determinamos e diferenciamos coisas no espaço. Esta condição de visibilidade do pensar está ligada aos pressupostos implícitos que colocam o pensamento em uma boa direção “natural”. Isto significa elevar as relações entre linguagem filosófica e linguagem pré-filosófica à condição de problema filosófico maior. Pois é a linguagem pré-filosófica, esta linguagem “ordinária” própria ao senso comum, que forneceria ao pensar filosófico seu conjunto tácito de pressuposições não problematizadas. Neste sentido, a crítica à imagem do pensar é, no fundo, avaliação crítica das relações entre filosofia e senso comum. Isto fica claro em afirmações como:
Os postulados em filosofia não são proposições a respeito das quais o filósofo nos pede que aceitemos, mas ao contrário temas de proposições que continuam implícitas e que são ouvidas de maneira pré-filosófica. Neste sentido, o pensamento conceitual filosófico tem por pressuposto implícito uma Imagem do pensamento, pré-filosófica e natural, tomada do elemento puro do senso comum11.
No fundo, Deleuze quer insistir que o bom senso e o senso comum são imagens ortodoxas do pensamento e, neste sentido, carregadas de implicações metafísicas e morais. É exatamente devido a perspectivas como estas que Derrida insistirá não ser mais possível escrever como até então se escreveu:
Seria simultaneamente necessário, por meio de análise conceituais rigorosas, filosoficamente intratáveis, e pela inscrição de marcas que não pertencem já ao espaço filosófico, nem mesmo à vizinhança do seu outro, deslocar o enquadramento, pela filosofia, dos seus próprios tipos. Escrever de outro modo12.
Mas que tipo de escrita é esta ou, ao menos, que tipo de escrita ela quer ser? Voltemos a esta explicação fundamental: “‘Desconstruir’ a filosofia seria pensar a genealogia estruturada de seus conceitos da maneira a mais fiel, a mais interior, mas ao mesmo tempo desde um certo exterior inqualificável para ela, inominável, determinar o que essa história pôde dissimular ou proibir, fazendo-se história exatamente através dessa repressão, de uma certa forma, interessada”. Desconstruir a gramática que suporta a filosofia como discurso equivaleria a operar uma certa genealogia. O termo nietzscheano indicava este modo de se perguntar sobre a gênese do que estamos dispostos a contar como incondicional e universalmente válido. Qual a gênese do que aparece como pressuposto para nossa forma de pensar? Gênese que nos leva a uma história dissimulada, reprimida que não é outra que a história da razão e de nossos modos de racionalização.

No entanto, podemos dizer (e este dizer é apenas inicial, ele será corrigido, mas devemos partir dele) que a desconstrução é uma genealogia. Uma forma muito peculiar de genealogia. Sua peculiaridade vem da compreensão que tem Jacques Derrida a respeito do que é um texto filosófico.


O que é um texto filosófico?
Talvez uma das melhores maneiras de começar a compreender o que é afinal a desconstrução passe pelo retorno a seu solo de origem. Enquanto prática de leitura que nasceu da confrontação com textos da tradição filosófica (Husserl, Heidegger, Rousseau, Hegel, Nietzsche) e apenas posteriormente com textos das ciências humanas (linguística, antropologia, psicanálise) e da literatura, ela, na verdade, era uma recusa do modo dominante de leitura de textos filosóficos na vida universitária francesa dos anos 50 e 60, modo cujos nomes de Martial Guéroult e Victor Goldschmidt sintetizaram admiravelmente bem.

De fato, contrariamente a uma perspectiva hegemônica no meio francês de então, que via a filosofia como prática de análise interna da sistematicidade de textos que compõem a tradição do pensamento filosófico através da construção de “ordens de razões” claramente pressupostas pelo filósofo, para Derrida, ler um texto filosófico era principalmente forçar a sistematicidade do discurso filosófico a deparar-se continuamente com seus limites e misturar-se com aquilo que lhe era aparentemente estranho. Forçagem que impediria a filosofia de se transformar em um comentário infinito de seus próprios textos e sem relação a exterioridade alguma. Comentário infinito que nos levaria necessariamente a esta prática de análise que ignora a relevância filosófica dos espaços em branco, dos não-ditos, das resistências e das elisões necessárias à instauração de todo discurso fundador.

Todos vocês sabem do que trata aqui. Creio que esta é uma questão de suma importância porque vocês estão no interior de um processo de aprendizagem de leitura. Vocês aprenderão técnicas fundamentais para todo e qualquer processo filosófico de leitura de textos da tradição : saber identificar o tempo lógico que nos ensina a reconstituir a ordem das razões internas a um sistema filosófico, pensar duas vezes antes de separar as teses de uma obra dos movimentos internos que as produziram, compreender como o método se encontra em ato no próprio movimento estrutural do pensamento filosófico, entre outros. Trata-se de um ensinamento fundamental para a constituição daquilo que chamamos de “rigor interpretativo” que respeita a autonomia do texto filosófico enquanto sistema de proposições e não se apressa em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos lembra como o ato de “compreender” está sempre subordinado ao exercício de “explicar”. Mas ele não define o campo geral dos modos filosóficos de leitura. Ele define, isto sim, procedimentos constitutivos da formação de todo e qualquer pesquisador em filosofia. Ele é o início irredutível de todo fazer filosófico mas, por mais que isto possa parecer óbvio, o fazer filosófico vai além do seu início.

Lembremos, por exemplo, do que diz Kant a respeito de seu modo de leitura dos textos filosóficos : “Não raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos, compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre seu objeto, melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque não determinou suficientemente o seu conceito e, assim, por vezes, falou ou até pensou contra sua própria intenção”13. Este comentário aparentemente inocente é a exposição de todo um programa de leitura que, aparentemente, não está totalmente de acordo com as regras do rigor interpretativo. Afinal, Kant reconhece que sua leitura é, digamos, sintomal. Ele irá procurar aqueles pontos da superfície do texto nos quais a letra não condiz com o espírito, nos quais o autor estranhamente pensou contra sua própria intenção. Ou se quisermos utilizar uma formulação que agradaria Derrida, pontos nos quais o texto pensou contra a intenção de seu autor. Mas o que significa admitir um pensamento que se descola de sua própria intenção e que deixa traços deste descolamento nos textos que produz? Podemos dizer que significa, principalmente, estar atento às regiões textuais nas quais o projeto do sistema filosófico é traído pelo encadeamento implacável do conceito que insiste em abrir novas direções. Estar atento as estas estruturas que atravessam a consciência do texto e que deixam marcas nos caminhos trilhados pela escrita. Ao menos neste ponto, é difícil estar de acordo com Goldschmidt, para quem : “as asserções de um sistema não podem ter por causas, tanto próximas quanto imaginárias, senão conhecidas do filósofo e alegadas por ele”14.

A história da filosofia, ao contrário, mostra que é sim possível pensar a partir daquilo que o autor produz sem o saber, ou sem o reconhecer. Sabemos todos, e Derrida em primeiro lugar, que o estabelecimento de regras de prática de leitura é a base de todo e qualquer aprendizado em filosofia. Mas em um dado momento de sua história, a filosofia (ou, ao menos, uma parte dela) começou a desconfiar sistematicamente de suas práticas. Pois, ao menos no caso de Derrida, tratava-se de afirmar que um texto, e fundamentalmente o texto filosófico, é sempre uma operação tensa de negociação. Como se um verdadeiro texto filosófico fosse sempre e necessariamente um campo de linhas divergentes de força, como se sua redação fosse sempre a história de certos abandonos, restrições e surpresas. Como se todo filósofo, ao escrever, colocasse em marcha um sistema de conceitos, uma maquinação conceitual que ele apenas no limite é capaz de controlar. Porque no interior do texto trabalha algo que não é apenas o querer dizer do autor, a não ser que liberemos este querer dizer da noção de “intencionalidade consciente”, de “causas conhecidas do filósofo” e de todos estes dispositivos que ainda remetem a figura-autor às temáticas herdadas de uma filosofia da consciência. Isto talvez nos explique porque lá onde normalmente vemos apenas “erro de leitura”, “distorção de perspectiva” ou “redução do texto a um mero pretexto”, Derrida verá um momento fundamental de todo fazer filosófico. Pois talvez não exista fazer filosófico sem certos deslocamentos, sem torções e reconfigurações.

Neste ponto, começamos a nos aproximar do que Derrida entende por desconstrução. Desconstruir não consiste em criticar um texto comparando-o com o que ele foi incapaz de apreender, apontando suas falhas e limitações a partir de uma perspectiva que seja exterior ao próprio texto. A aposta de Derrida é muito mais arriscada, e por isto mesma mais interessante. Trata-se de comparar um texto com ele mesmo, mostrar como, nele, trabalham questões que um autor mobiliza sem saber (já que ele é muito mais um suporte do que um agente destas questões), mostrar como, neste sentido, a exterioridade do texto, aquilo com o qual o texto será confrontado, já está inscrita no próprio texto. Costuma-se repetir muito este logon tão associado a Derrida, “não há nada fora do texto”. Diz-se isto como se Derrida afirmasse alguma espécie de profissão de fé relativista onde toda exigência de objetividade seria sumamente desqualificada. Veremos como este não é o caso. Talvez seja o caso de dizer que afirmar a inexistência de uma exterioridade ao texto significa, ao mesmo tempo, ver todo texto como algo a mais do que os escritos de uma página de papel. “Texto” é aqui o nome de um sistema de coordenadas que articula múltiplas produções de saberes e práticas a partir de um regime particularmente instável de ordenamento (e precisaremos entender de onde vem tal instabilidade, porque tais sistemas não são fundados em um fundamento que permitiria a clarificação de tais práticas e saberes). E mesmo os escritos de uma página de papel, quando pensados como textos, nunca são homogêneos. Exemplo disto é o que Derrida diz de Saussure:


Mais do que qualquer outro texto, o de Saussure não é homogêneo. De fato, eu analisei um estrato “logocêntrico” e “fonocêntrico” dele (que não havia sido apreendido e cuja eficácia é considerável), mas para mostrar ao mesmo tempo que ele constituía uma contradição no projeto científico de Saussure, tal como ele é legível e que eu levei em conta15.
Estrutura do curso
A fim de analisar de maneira sistemática essas e outras questões que compõem o fundamento da experiência intelectual de Derrida, proponho um curso que visa discutir alguns textos fundamentais. Neste curso, centraremos nossas leituras em três livros que compõem a base da filosofia de Derrida. Três livros lançados no mesmo ano (1967) e que marcaram o aparecimento do projeto derrideano. São eles: A voz e o fenômeno, Da gramatologia e Escritura e diferença. Além destes textos, trabalharemos também um texto sobre a crítica ao humanismo editado em 1972, Os fins do homem e um conjunto de conferências que apareceu em 1994 com o título Força de Lei : o fundamento místico da autoridade, além de Voyous: dois ensaios sobre a razão.

Começaremos pois a partir da leitura de um textos do livro Escritura e diferença intitulado A estrutura, o signo e o jogo no discurso das ciências humanas. Trata-se de uma porta de entrada que nos permitirá compreendermos a natureza da relação entre Derrida e este movimento que aparecia como hegemônico no interior das discussões sobre as ciências humanas na França dos anos 60, a saber, o estruturalismo. A experiência intelectual de Derrida foi marcada por uma dupla recusa em relação às duas correntes hegemônicas do pensamento francês de então: o estruturalismo e a fenomenologia. No que diz respeito ao estruturalismo, a posição de Derrida sempre consistiu em denunciar o que seria sua dependência em relação a uma certa metafísica visível nas noções linguísticas de signo, significante e sistema (inspirado na fonologia). Denúncia que o permite mobilizar as temáticas da desconstrução contra a antropologia de Lévi-Strauss, a linguística de Saussure e Jakobson, a psicanálise de Lacan e mesmo aspectos maiores da filosofia de Foucault. Começaremos discutindo alguns aspectos fundamentais do estruturalismo. Por isto, pediria a leitura de três textos fundamentais: A estrutura dos mitos e A análise estrutural em lingüística e antropologia, de Claude Lévi-Strauss, e o capítulo “Princípios gerais”, do Curso de lingüística geral, de Ferdinand de Saussure.

O segundo texto a ser trabalhado é o pequeno livro A voz e o fenômeno. Através de uma leitura cuidadosa e inovadora de aspectos do problema da relação entre linguagem, significação e consciência em Husserl, Derrida se pergunta: “A necessidade fenomenológica, o rigor e a sutileza da análise husserliana, as exigências às quais ela responde e às quais nós devemos respeitar, não dissimulariam um pressuposto metafísico?”. Uma metafísica no coração da fenomenologia? “Trata-se pois de ver, a partir do exemplo privilegiado do conceito de signo, anunciar-se a crítica fenomenológica da metafísica como momento no interior da segurança metafísica. Mais: trata-se de começar a verificar que o recurso à crítica fenomenológica faz parte do próprio projeto metafísico, em sua realização histórica e na pureza restaurada de sua origem”16. Veremos como esta maneira de expor a metafísica presente na teoria husserliana da linguagem permitirá duas operações : a constituição da temática da metafísica da presença (dispositivo maior de articulação do pensamento de Derrida à história da filosofia) e a surpreendente produção de um campo comum de crítica que abarca tanto fenomenologia como estruturalismo. Para tanto, eu pediria a leitura suplementar um texto de Husserl; Origem da geometria (traduzido e extensamente comentado pelo próprio Derrida).

O terceiro texto vem também de Escritura e diferença. Trata-se de Freud e a cena da escritura. Como vocês verão, este é um texto decisivo na constituição de noções centrais na filosofia de Derrida, como: escritura, traço, a crítica da origem e a crítica à concepção moderna de sujeito. A leitura derrideana de Freud será constante e profícua. Contrariamente à sua leitura de Lacan, que será sempre crítica devido, principalmente, à teoria do sujeito deste último. Gostaria de discutir aqui dois pontos: primeiro, como um projeto filosófico recorre às temáticas psicanalíticas a fim de constituir um campo conceitual a ser mobilizado no interior de um projeto de crítica da razão? O que significa este recurso à exterioridade da filosofia? Segundo: em que o próprio projeto da desconstrução depende de uma certa absorção da prática psicanalítica. Para o comentário deste texto, pediria a leitura de Notas sobre o bloco mágico e o capítulo VII de A intepretação dos sonhos, de Freud.

O comentário destes três textos permitirá compreendermos os modos de articulação do pensamento de Derrida com o estruturalismo, a fenomenologia e a psicanálise. A partir daí, poderemos abordar de maneira sistemática este que talvez seja o livro mais importante de Derrida: Da gramatologia. Gostaria de dedicar ao menos quatro aulas para este livro, para a elucidação de seu projeto, de seu métodos de relação com a história da filosofia e de suas dificuldades. Veremos porque ele era visto por Derrida como o anúncio do fim de uma era patrocinada pelo desenvolvimento de certos setores das chamadas ciências humanas. Desenvolvimento a respeito do qual a filosofia deveria ser capaz de pensar. Fim tão claramente enunciado em frases como:
“a unidade de tudo o que se deixa visar atualmente através dos conceitos mais diversos da ciência e da escritura é, a princípio, mais ou menos secretamente mas sempre, determinada por uma época histórico-metafísica a respeito da qual entrevemos seu término. (...) O futuro só pode ser antecipado na forma do perigo absoluto. Ele é o que rompe absolutamente com a normalidade constituída e só pode anunciar-se, apresentar-se, sob a forma da monstruosidade. Para este mundo por vir e para aquilo que, nele, teria feito tremer os valores do signo, da palavra e da escritura, para aquilo que aqui conduz nosso futuro anterior, não há ainda epígrafe” 17.
Por que seríamos contemporâneos de uma época histórico-metafísica próxima de seu término? Que época seria esta, que história esta leitura derrideana pressupõe? E, além disto e acima de tudo, o que vem após o término de uma época? Gostaria de ler Da gramatologia tendo tais questões em mente. Para tanto, peço ainda as leituras do Ensaio sobre a origem das línguas, de Rousseau, e o capítulo “Introdução”, do Curso de lingüística geral.

Por fim, vamos ler dois textos mais recentes. Estes dois textos adiantam alguns aspectos importantes do que poderíamos chamar de “as conseqüências politicas da desconstrução”. O primeiro é Os fins do homem, um capítulo de Margens da filosofia (1972). Um texto que expõe claramente os meandros da crítica derrideana ao humanismo. Ele deve ser lido conjuntamente com Carta sobre o humanismo, de Martin Heidegger, já que ele é, em larga medida, um comentário das posições heideggerianas. O segundo é Força de Lei, um texto a meu ver fundamental para a compreensão do interesse que a desconstrução pode ter para a discussão de noções como validade, autoridade e poder. Ele deve ser seguido da leitura de outros dois textos: Crítica da violência, de Walter Benjamin e Estado de exceção, de Giorgio Agamben.



Antes então de terminar a aula de hoje, eu gostaria de dizer duas ou três palavras mais pessoais a respeito do que me levou a apresentar para vocês um curso sobre Jacques Derrida. Creio ser obrigado a dizer tais palavras porque aqueles que conhecem o que faço sabem que alguém que escreveu livros sobre Lacan e a dialética não parece ser a pessoa mais indicada para falar sobre a filosofia de Derrida. Todos meus interesses maiores são por autores contra os quais Derrida claramente se contrapõe, como Hegel, Lacan, embora ele reconheça um campo aberto de aproximações com outro autor que trabalho, Theodor Adorno. Mas, se decidi oferecer este curso sobre Derrida é porque tive um professor que um dia me ensinou que só começamos realmente a pensar quando perdemos o medo de nos confrontar com autores que parecem nossos antípodas. Este professor era um profundo leitor de Sartre que, devido exatamente a esta crença, decidiu escrever uma tese sobre o aparente antípoda de seu autor: Henri Bergson. Foi ele quem me mostrou, pela primeira vez, o interesse que pode existir na filosofia de Derrida e, a cada dia que passa, tenho certeza de que sua própria filosofia em muitos pontos se encontrava, graças a caminhos absolutamente próprios, com dispositivos maiores do pensamento de Derrida. Por isto, que este curso seja uma certa maneira de prestar uma pequena homenagem não apenas a ele, mas à forma de fazer filosofia que ele próprio representou. Um fazer filosofia que é, acima de tudo, o ato de pensar contra si mesmo. Se vocês me permitem, é isto que gostaria de fazer durante este semestre, é isto que gostaria de fazer junto com vocês.



1 KANDELL, Jonathan, In: New York Times, 10/10/2004

2 HABERMAS, O discurso filosófico da modernidade, Lisboa: Dom Quixote, p. 194

3 SEARLE, John; Realities principle : na interview with John Searle, In: http://www.reason.com/news/show/27599.html

4 HEGEL, Fenomenologia do espírito - prefácio

5 ADORNO, Drei Studien über Hegel, GS 5, p. 326

6 PRADO Jr. Bento ; Alguns ensaios, São Paulo : Paz e Terra, 2000.

7 DERRIDA, Jacques; Positions, Paris : Seuil, 1972, pp. 14-15

8 FOUCAULT, Dits e écrits, p. 1152

9 DERRIDA, Jacques; Margens da filosofia, Campinas : Papirus, 1991, p. 14

10 NIETZSCHE, Friedrich; Crepúsculo dos ídolos, “A razão na filosofia”, § 5

11 DELEUZE, Différence et répétition, Paris : Seuil, 1969, p. 172

12 DERRIDA, Margens da filosofia, op. cit. p. 27

13 KANT, Crítica da razão pura, A 314

14 GOLDSMITH, Tempo lógico e tempo histórico na interpretação dos sistemas filosóficos, p. 141

15 DERRIDA, Jacques; Positions, Paris: Seuil, 1972, p. 71

16 DERRIDA, La voix e le phénomène, Paris : PUF, p. 3

17 DERRIDA, De la grammatologie, Paris: Seuil, 1967, p.14


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