La Révolte de l’Engenho de Itapecuru: un projet



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A Sedição do Engenho do Itapecuru: um projeto de troca de soberania no Grão-Pará (1755)
Fabiano Vilaça dos Santos

Resumo: 1755 foi pródigo em mudanças para o Estado do Grão-Pará e Maranhão, como a publicação das leis de liberdade dos índios e a criação da Companhia de Comércio do Grão-Pará e Maranhão encarregada, dentre outras coisas, do abastecimento de africanos. Tais inovações alteraram o cotidiano dos colonos da região, transformando-a em palco de um ensaio de sedição que previa a troca de soberania: senhores de engenho, sentindo-se injustiçados com a privação do braço indígena, estariam dispostos a prestar vassalagem ao monarca francês. Para tanto, teriam escrito uma carta ao governador de Caiena, prometendo facilitar a conquista do Estado pelos franceses, caso o seu rei mantivesse a escravidão indígena. À luz da historiografia recente, também será abordada certa experiência da revolta na Amazônia, vinculada à liberdade dos índios e à fundação de companhias monopolistas.
Palavras-chave: Sedição; troca de soberania; Escravidão indígena

Résumé: L’année de 1755 a apporté beaucoup de changements à l’État de Grão-Pará et Maranhão, comme la publication des lois de liberté des indiens et la création de la Compagine Commerciale de Grão-Pará et Maranhão chargée de l’approvisionnement d’africains, entre autres choses. Ces innovations ont modifié les habitudes des colons de la région, qui a vu le début d’une révolte prévoyant le changement de souveraineté: les seigneurs d’engenho étaient prêts à agir comme des vassaux face au monarque français, car ils croyaient que la privation de la force indienne leur avait causé préjudice. Ainsi, ils auraient envoyé une lettre au gouverneur de Caiena, dans laquelle ils promettaient faciliter la domination de l’État par les Français, en cas que leur roi n’en finisse pas avec l’esclavage indienne. À la lumière de l’historiographie récente, on abordera aussi une certaine expérience de la révolte en Amazonie, associée à la liberté des indiens et à la fondation des compagnies monopolistes.
Mots-clés : Révolte, changement de souveraineté ; Esclavage indienne

A Sedição do Engenho do Itapecuru na historiografia
Na quaresma de 1755, antes da aprovação e da publicação das leis de criação da Companhia Geral de Comércio do Grão-Pará e Maranhão e de liberdade dos índios, alguns moradores de Belém demonstraram seu descontentamento com tais medidas, apresentadas pelas autoridades coloniais e metropolitanas como a sua “salvação” e o “remédio” para evitar a ruína do Estado. (CARREIRA, 1983: 35) Mas, para D. Frei Miguel de Bulhões, não fosse o temor das armas portuguesas e os colonos descontentes com o fim iminente da escravidão indígena teriam rompido em “uma sublevação manifesta, como por esta mesma causa praticaram no Maranhão no ano de 1685”, referindo-se explicitamente à Revolta de Beckman (1684-1685).1

O bispo e governador interino do Estado do Grão-Pará e Maranhão acreditava que diante da força dos dois Regimentos que guarneciam a cidade, os moradores preferiram urdir uma “conspiração particular e oculta”. A notícia foi transmitida ao secretário de Estado da Marinha e Ultramar, Diogo de Mendonça Corte Real, como mais uma manifestação das “erradas imaginações destes homens”, que os faziam romper “em escandalosos desatinos” toda vez que se pretendia “introduzir neste Estado a liberdade dos mesmos índios”.

As revoltas coloniais têm sido tema de estudos renovados que analisam o modo como as determinações metropolitanas foram encaradas pelos súditos de além-mar, os meios empregados pelas autoridades para conter as alterações, e sua importância para a constituição do que Luciano Figueiredo denominou “identidades políticas coloniais”. (FIGUEIREDO, 2001: 240-242) Porém, voltados para outras partes da América portuguesa, como Pernambuco, Bahia, Rio de Janeiro ou as Minas Setecentistas, os estudos atuais deixaram de lado as manifestações de irredentismo no Norte, no século XVIII, à exceção da Revolta de Beckman. (REIS, 2003: 423-437) (FIGUEIREDO, 2001: 212-214)

Sérgio Buarque de Holanda incluiu a sedição num rol de movimentos que “além de envolverem um pensamento de infidelidade à Coroa (...) já [pareciam] supor um desapego da velha cepa lusitana”. (HOLANDA, 1976: 9-10) Arthur Reis foi ainda mais enfático: considerou o projeto sedicioso uma manifestação de “sentimentos nacionalistas ou antilusitanos”, atribuindo-lhe o caráter de movimento nativista. (REIS, 1966: 138) Em estudo comparativo sobre a colonização do Pará e de Caiena, da década de 1980, Ciro Flamarion Cardoso considerou o comércio clandestino entre os domínios de Portugal e de França um fator subjacente à sedição, embora não tenha encontrado indícios da mesma em arquivos franceses ou ensaiado qualquer interpretação sobre o seu sentido (CARDOSO, 1984: 109-110). Nos últimos dez anos, quando a revisão historiográfica sobre as alterações coloniais adquiriu maior vulto, Ângela Domingues tangenciou o movimento, chamando a atenção para o temor das autoridades de “reações violentas por parte da população (...) quando se visse privada da sua principal fonte de trabalho e rendimentos”, o escravo indígena. (DOMINGUES, 2000: 45-46)

Assim, é pertinente que o projeto de sedição urdido no Grão-Pará seja alvo de uma revisão. A começar pela atribuição de uma identidade ao episódio, o qual será tratado como a Sedição do Engenho do Itapecuru.
O plano sedicioso
A denúncia da conspiração chegou aos ouvidos de D. Frei Miguel de Bulhões por intermédio de uma “pessoa eclesiástica, fora do sigilo sacramental”, segundo a qual certo Manuel Pinheiro Muniz havia dito que alguns moradores de Belém,
violentados de que Sua Majestade lhes não permitia os seus índios como escravos, escreveram a El Rei de França por Caiena oferecendo-lhe esta conquista, e pedindo-lhe com a maior instância que viesse logo tomar posse dela.

O bispo solicitou providências ao ouvidor-geral, recomendando-lhe sigilo total dada a gravidade da denúncia. A atitude dos conspiradores demonstrava o que a historiografia recente concebe como um “pragmatismo político”, presente nos atos de insubordinação, caracterizado pela busca de contato com nações estrangeiras pelos sediciosos, “com as quais supostamente estabeleceriam novos laços de vassalagem”. (FIGUEIREDO, 2001: 69-70)

Exposto o fato às autoridades, decidiu-se pela prisão imediata de Manuel Pinheiro Muniz, que após insistentes declarações de que nada tinha ouvido a respeito de uma sedição, conseguiu fugir. A alternativa encontrada para obter sua confissão foi a captura de sua esposa e cunhado, sob o pretexto de averiguações do Santo Ofício. Interrogados, os prisioneiros declararam que o
(...) lugar em que a dita conspiração se ajustou foi no Engenho do Itapecuru, na boca do rio Acará; o tempo foi quando o padre Roque Hunderpfundt, da Companhia de Jesus, estava fazendo os exercícios de Santo Inácio, e os autores foram o mesmo padre Roque, [o senhor do engenho] João Furtado de Vasconcelos, sargento-mor da Ordenança desta cidade [de Belém], e o padre Miguel Angelo de Morais, clérigo do hábito de São Pedro.

Todos afirmaram, ainda, que


(...) o padre Roque, ponderando a todos aqueles filhos espirituais que eram sumamente covardes em se sujeitarem às leis de Sua Majestade pelo que respeitava à liberdade dos índios, ao mesmo tempo, que buscando o amparo de el rei de França, e oferecendo-lhe o domínio deste Estado lhe havia de conservar os índios como escravos.
Pela confissão da mulher e do cunhado de Manuel Pinheiro Muniz ficaram conhecidos não apenas os mentores da conspiração, mas as motivações do plano sedicioso, embora nada tivessem esclarecido sobre a suposta carta enviada ao rei de França, via Caiena. Foragido, Manuel Pinheiro ainda teria se comunicado com João Furtado de Vasconcelos e com os padres Roque e Miguel Angelo antes que estes fossem encarcerados. Posteriormente, acreditando que sua esposa e cunhado seriam libertados, entregou-se, mas manteve-se “tão obstinadamente negativo”, que as autoridades decidiram enviá-lo preso a Portugal.

O padre Roque – um protegido da rainha D. Maria Ana d’Áustria –, assim como outros jesuítas, tinha ordem de se retirar do Pará desde 3 de março de 1755, portanto, na época em que a conspiração foi planejada.2 O motivo era a acusação de que o religioso, juntamente com o padre Antônio José, ambos missionários no rio Madeira, facilitava o contrabando de ouro vindo de Mato Grosso. (AZEVEDO, 1999: 263)

A participação de um jesuíta como um dos cabeças do plano sedicioso refletia a insatisfação da Companhia de Jesus com a perda progressiva da tutela temporal sobre os índios, a interferência do governo de Francisco Xavier de Mendonça Furtado sobre a organização das aldeias, transformadas pouco depois em vilas, e com as restrições impostas ao patrimônio da Ordem pelo monopólio comercial conferido à Companhia de Comércio do Grão-Pará e Maranhão. Com o estabelecimento da mesma, os jesuítas seriam proibidos de comerciar livremente os produtos de suas fazendas e de enviar mercadorias para Portugal por intermédio de procuradores, devendo depositá-las nos armazéns da Companhia, tal como os demais produtores. (ASSUNÇÃO, 2004: 204-205)

Por outro lado, os moradores envolvidos sentiam-se violentados com a restrição à escravidão indígena. Nas palavras do bispo do Pará, era “tão lastimosa a sua cegueira que não adoram outro ídolo mais que esta mesma escravidão”. Explorar o braço indígena era considerado um direito daqueles cujos antepassados se lançaram à conquista do espaço amazônico, ampliando os domínios portugueses e defendendo-os de investidas estrangeiras, como na invasão holandesa a São Luís. Direito expresso quando os cidadãos do antigo Estado do Maranhão representaram ao rei sobre os “maus procedimentos” do governador João da Maia da Gama (1722-1728) por desconsiderar os “privilégios que gozam aqueles cidadãos (...) pelos serviços que os pais e avós (...) fizeram à Coroa de Vossa Majestade na expulsão dos holandeses” e privando-os do único “remédio de seus filhos e cultura de suas lavouras”.3

Poucos meses depois de assumir o governo do Grão-Pará, Mendonça Furtado confessou-se cheio de dúvidas e de receios quanto à aplicação do sexto parágrafo de suas instruções, referente à liberdade dos índios, temeroso de uma sublevação: “todos estes homens se de repente se virem sem os que chamam escravos (...) é certo que poderiam produzir aqueles trabalhosos efeitos em que costumam romper muitas vezes as desesperações, e a praça totalmente sem força para poder conter aos moradores” , referindo-se ao fato de que muitos oficiais e alguns soldados possuíam índios cativos. Para ilustrar a temeridade da situação, mencionou os tumultos ocorridos em 1652, quando os capitães-mores do Pará e do Maranhão, tão logo assumiram, puseram em prática a ordem de libertar os índios e provocaram a sublevação dos “povos (...) e foi forçoso suspender-se a execução da ordem até dar conta a Sua Majestade”.4

Apoiada no parecer dos jesuítas, a decisão régia provocou alaridos no Maranhão. A grita dos colonos aconteceu cerca de quinze dias após o desembarque do padre Antônio Vieira, que registrou em carta as palavras de ordem proferidas contra os missionários: “padres da Companhia fora! Fora inimigos do bem comum! Metam-[n]os em duas canoas rotas!”, gitavam os moradores brandindo suas espadas à porta da casa onde se achavam os padres. (VIEIRA, 2008: 252-255)

Um século depois, a posição dos jesuítas sofreu mudanças cuja extensão e complexidade ultrapassam os limites desta comunicação. Os colonos, por outro lado, continuaram aferrados à exploração dos índios. Para as autoridades metropolitanas, podiam ser facilmente convencidos pelos missionários, com “os púlpitos e os confessionários livres”, de que a libertação dos índios os levaria à ruína. (MENDONÇA, 1963: 821) Diante desse quadro, o projeto de uma companhia de comércio para o abastecimento de escravos africanos não podia ser recebido sem desconfiança.
A recepção à Companhia de Comércio em Portugal e no Grão-Pará e Maranhão
O plano de sedição não está dissociado da oposição à Companhia de Comércio do Grão-Pará e Maranhão, movida na Corte por jesuítas e negociantes interessados na manutenção do livre comércio entre metrópole e colônia. Há uma relação, ainda que em nível do discurso, entre o sermão do jesuíta Manuel Ballester, no púlpito da Basílica de Santa Maria Maior, em junho de 1755, a representação da Mesa do Bem Comum dos Mercadores, de Lisboa, e a conspiração ocorrida meses antes em Belém.

Para Sebastião José de Carvalho e Melo, em carta ao irmão no Pará, a atitude do jesuíta expressava a posição de “alguns religiosos da Companhia de Jesus que se achavam excluídos do monopólio, com que têm tiranizado o comércio e a agricultura desse Estado”. Por isso, “intentaram não menos que deitarem abaixo (...) a lei fundamental da dita Companhia, suscitando contra ela uma sublevação”. E, para alcançar seu objetivo – prosseguiu Carvalho e Melo – não hesitaram em promover “conversações” em casas “nas quais sabiam haver disposições para cooperarem com eles no mesmo desatino”. (MENDONÇA, 1963: 784-788)

O conteúdo da representação da Mesa do Bem Comum demonstra mais claramente que a sedição de 1755 pode ser inserida num quadro mais amplo de reações contrárias ao estabelecimento da Companhia de Comércio. O texto recorreu à experiência de contestação às companhias de comércio pelos moradores do Estado como uma das justificativas para a não regulamentação de outra iniciativa de caráter monopolista. (DIAS, 1970: 161) Logo no início, foram lembrados os “perniciosos efeitos que produziu outra tal companhia estabelecida por Pedro Álvares Caldas nos anos de [1]681 e [1]682”, fazendo com que “os moradores daquele Estado, altamente sentidos da infração da sua liberdade, rompessem no desaforo de a ela se restituírem por meio de um levantamento formidável, e perigoso”. (CARREIRA, 1988: 26)

As companhias ideais eram as da Inglaterra, da França e da Holanda, as quais não atuavam em seus próprios domínios coloniais. Sobre o caso francês, diziam os deputados: “se aqueles sítios por onde fizerem companhias se reduzem por meio das colônias (...), suspendem-se e extinguem-se as companhias, como se extinguiu a de Caiena, só para que o comércio fique livre”. (CARREIRA, 1988: 34) Daí o risco da proximidade do Pará com a colônia francesa e as ideias que eventualmente por lá circulavam.

Ao contrário do que sucedeu Lisboa, a atitude no Pará foi mais de desconfiança do que de repulsa declarada. Mesmo assim, a situação pedia cautela. Por isso, Mendonça Furtado foi instruído pelo irmão a persuadir os moradores dos benefícios da Companhia de Comércio e a investigar se algum indivíduo, religioso ou não, espalhava ideias contrárias ao projeto. Tudo isso debaixo de “um impenetrável segredo (...) porque nem deveis dar a suspeitar que se recearam os referidos casos, senão depois de sucedidos; nem é justo ameaçar os mesmos regulares, nem os seculares fazendo-se-lhes ver que se duvidou da sua fidelidade”. (MENDONÇA, 1963: 784-788)
As formas de punição
Em virtude do descompasso na circulação de informações entre Portugal e os domínios ultramarinos, mercê das distâncias e das condições de navegação, quando Carvalho e Melo instruiu a seu irmão dos procedimentos acerca de uma eventual sedição, esta já havia ocorrido. Foi justamente quando o bispo do Pará encarregou-se de notificar o fato à Corte. Ao romar conhecimento da conspiração, Mendonça Furtado, que se encontrava no Rio Negro à frente da demarcação do Tratado de Madri – teve ímpetos de punir os sediciosos tal como a Coroa castigou os nobres envolvidos na conspiração contra D. João IV, pouco depois da Restauração, ou seja, aplicando-lhes a pena capital pelo crime de lesa-majestade. (MENDONÇA, 1963: 785 e 798).

Enquanto Manuel Pinheiro Muniz fora enviado para o Reino, João Furtado de Vasconcelos e o padre Miguel Angelo permaneceram no Pará. O senhor do Engenho do Itapecuru foi preso na Fortaleza da Barra, com recomendação para o exame do “comer que lhe for porque lhe não vá algum escrito dentro”. O padre Miguel Angelo, “companheiro fiel” e frequentador assíduo do local da conspiração, iria para bem longe “dizer missa a Nossa Senhora do Amparo”. À falta de espaço nos cárceres públicos, Mendonça Furtado sugeriu ainda que os demais sediciosos – João de Morais, João Rodrigues Coelho e Pedro Furtado –, “filhos amados do padre Roque”, fossem enviados em canoas, dois a dois, para o Rio Negro. (MENDONÇA, 1963: 798-800 e 833)

Há indícios de que João Furtado de Vasconcelos e Manuel Pinheiro Muniz foram enviados para o Reino. A família do primeiro, inocentado nos autos (consta que foi tirada uma devassa), não foi molestada ou teve seus bens confiscados, possivelmente para que a sua ruína não servisse de argumento para acusações de tirania (FIGUEIREDO, 2001: 224-230) e motivasse novos tumultos. O próprio Mendonça Furtado ponderou que a prisão de João Furtado de Vasconcelos não acarretaria grandes prejuízos à família, pois o mesmo tinha vários filhos capazes de cuidar dos negócios. (MENDONÇA, 1963: 832-835)

Diante da falta de provas cabais da infidelidade dos súditos paraenses – a carta escrita ao monarca francês, se existiu, não foi encontrada –, o governador cedeu à prudência e abrandou as penas. Passados dois anos, serenados os ímpetos sediciosos, escreveu a Lisboa informando que as diligências para encontrar novos elementos sobre a “conjuração que aqui intentou fazer o padre Roque Hunderpfundt e os miseráveis homens que ouviram aquela infame prática” resultaram infrutíferas. Por isso, considerava que João Furtado de Vasconcelos podia ser solto, ficando ciente de que a graça régia se manifestava pela “compaixão da sua casa” e que Sua Majestade o “mandava restituir a ela na certeza de que se não vivesse não só com fidelidade, mas com quietação, mandaria ter com ele o procedimento que merecesse a sua irregular conduta”.5

Na mesma ocasião, Mendonça Furtado mostrou-se indiferente ao destino de Manuel Pinheiro Muniz, “insígne mentiroso (...) sumamente pobre, (...) tolo, doido e inquieto”, deixado à mercê da vontade do soberano, assim como o “revoltoso” padre Miguel Angelo. Quanto ao padre Roque, foi finalmente expulso do Pará e enviado a Lisboa juntamente com outros irmãos, ainda em 1755. Consta que “deixou de padecer os cárceres por haver se retirado para a sua pátria por ocasião do terremoto de Lisboa”. (LEITE, 1949: 353)

Tempos depois, a crônica de uma visita pastoral à diocese do Pará (1762-1763) apresentou versão que reabilitava João Furtado de Vasconcelos. Da passagem do bispo do Pará pelo Engenho da Taboca, do filho de Vasconcelos, ficou o registro: “dois clérigos de péssima conduta delataram contra o pai de Lourenço Furtado, dizendo [que] era infiel à Coroa e que meditava meios para entregar a praça [de Belém] a Caiena (...) supondo-o de ânimo separado dos interesses da Coroa e da pátria”. Sem mencionar o nome dos dois clérigos, que só podiam ser os padres Roque e Miguel Angelo, declarou o bispo: “porém, o céu parece te[r] castigado aos dois eclesiásticos, estando um preso, por inconfidente, em um fortim; e o outro desterrado em Cachéu depois de vários trabalhos”.6

A ausência de punições exemplares – ao contrário de Beckman – e a perspectiva do perdão para João Furtado de Vasconcelos, um representante da elite senhorial do Pará, evidencia ao menos um aspecto importante: a necessidade de conquistar apoio para os projetos que a Coroa pretendia implantar. Era prudente evitar descontentamentos entre os setores mais afetados pela privação do escravo indígena e os envolvidos na atividade mercantil. Por outro lado, as punições podem ter sido mais brandas do que as aplicadas aos críticos da Companhia de Comércio do Grão-Pará (MENDONÇA, 1963: 786-788) e aos envolvidos nos motins do Porto, em 1757, contra a Companhia das Vinhas do Alto Douro (SILVA, 2001: 281-304), em virtude da “distância colonial”. (FIGUEIREDO, 2001: 224-230)

O discurso da troca de soberania
Nos meses seguintes à descoberta da conspiração e à apuração das culpas, as notícias de Lisboa procuraram tranquilizar as autoridades no Pará. O secretário Diogo de Mendonça Corte Real garantiu a D. Frei Miguel de Bulhões que os franceses de Caiena não se lançariam em “tão alta empresa sem a comunicarem a sua Corte, e é de crer que (...) na boa inteligência e harmonia em que se acha com a nossa, não entrassem em semelhante projeto de conquistar esse Estado”.7 A situação na Europa, entretanto, não demoraria a se reverter. Em 1756, França e Inglaterra iniciaram a Guerra dos Sete Anos e Portugal não conseguiria manter sua neutralidade. (AZEVEDO, 1990: 178-197)

O discurso da troca de soberania no Estado do Grão-Pará e Maranhão, fundamentado na tradição de lealdade e de serviços das principais famílias da terra, inclusive, contra invasores, e na dependência do trabalho indígena, tem algum paralelo com o discurso que se consolidou na restauração pernambucana. Respeitadas as especificidades de cada experiência, percebe-se a existência de uma barganha em torno de direitos adquiridos, entre os súditos de além-mar e a Coroa portuguesa, cujo ponto de equilíbrio era a fidelidade dos primeiros. Mas, àquela altura, as negociações reafirmavam o pacto político entre o soberano e seus vassalos, em lugar de representar qualquer tendência efetivamente separatista. (MELLO, 1986: 123-127) Ou mesmo a troca de soberania, aventada no contexto da Guerra dos Mascates, quando o governador Castro e Caldas foi acusado de pretender “entregar Pernambuco aos franceses”, ao que Evaldo Cabral de Mello deu pouco crédito. (MELLO, 2003: 294)

Considerando-se que o discurso da troca de soberania, apesar da tensão gerada, servia como artifício para obter vantagens e assegurar direitos, é possível apontar outras semelhanças. Em Pernambuco a açucarocracia reivindicava – pelo empenho de seu “sangue, vidas e fazendas” na expulsão dos holandeses – acesso privilegiado a cargos públicos e isenções fiscais (MELLO, 1986: 100-101 e 123-150), anseios que não encontraram respaldo nas decisões régias. No Grão-Pará, defendia-se a manutenção da instituição tida como pilar fundamental do Estado. A Coroa não recuou. Mais uma vez, uma espécie de predição do conselheiro Antônio Rodrigues da Costa, segundo a qual “os vassalos, aborrecendo o governo presente com a violência com que são tratados (...) desejam livrar-se da obediência do príncipe a quem servem e melhorar de fortuna na de outro”, não se cumpriu.8

Referências Bibliográficas
ASSUNÇÃO, Paulo de. Negócios jesuíticos: o cotidiano da administração dos bens divinos. São Paulo: EDUSP, 2004.

AZEVEDO, João Lúcio de. Estudos de história paraense. Belém: Tipografia de Tavares Cardoso & cia, 1893.

______. Os jesuítas no Grão-Pará: suas missões e a colonização. Edição facsimilar de 1901. Belém: SECULT, 1999.

______. O marquês de Pombal e a sua época. 2ª ed., Lisboa: Livraria Clássica Editora, 1990.

CARDOSO, Ciro Flamarion. Economia e sociedade em áreas coloniais periféricas: Guiana Francesa e Pará (1750-1817). Rio de Janeiro: Graal, 1984.

CARREIRA, Antônio. A Companhia Geral do Grão-Pará e Maranhão. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1988, vol. 2.



_______. As companhias pombalinas do Grão-Pará e Maranhão e Pernambuco e Paraíba. 2ª ed., Lisboa: Editorial Presença, 1983.

DIAS, Manuel Nunes. Fomento e mercantilismo: a Companhia Geral do Grão-Pará e Maranhão (1755-1778). Belém: Universidade Federal do Pará, 1970, vol 2.

DOMINGUES, Ângela. Quando os índios eram vassalos. Colonização e relações de poder no norte do Brasil na segunda metade do século XVIII. Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 2000.

FIGUEIREDO, Luciano. “O império em apuros. Notas para o estudo das alterações ultramarinas e das práticas políticas no império colonial português, séculos XVII e XVIII”. In: FURTADO, Júnia Ferreira (org.). Diálogos oceânicos: Minas Gerais e as novas abordagens para uma história do império ultramarino português. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2001, p. 197-254.

HOLANDA, Sérgio Buarque de. “A herança colonial – sua desagregação”. In: ______. (dir.). História geral da civilização brasileira. 4ª ed., São Paulo/Rio de Janeiro: DIFEL, 1976, t. 2, vol. 1, p. 9-39.

LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1949, t. VII.

MELLO, Evaldo Cabral de. A fronda dos mazombos. Nobres contra mascates. Pernambuco, 1666-1715. 2ª ed., São Paulo: Editora 34, 2003.

______. Rubro veio: o imaginário da restauração pernambucana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.

MENDONÇA, Marcos Carneiro de (coord.). A Amazônia na era pombalina. São Paulo: IHGB, 1963, t. 1 e 2.

REIS, Arthur Cezar Ferreira. A Amazônia e a integridade do Brasil. Manaus: Edições Governo do Estado do Amazonas, 1966.

______. “Inquietações no norte”. In: HOLANDA, Sérgio Buarque de (dir.). História geral da civilização brasileira. 10ª ed., Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, t. 1, vol. 2, 2003, p. 423-437.

SILVA, Francisco Ribeiro da. “Os motins de 1757. Os mercadores do Brasil e Pombal”. In: FURTADO, Júnia Ferreira. (org.). Diálogos oceânicos. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2001, p. 281-306.



VIEIRA, Antônio. Cartas. São Paulo: Globo, 2008, vol. 1.

 Doutor em História Social – FFLCH/USP. Pesquisador da Revista de História da Biblioteca Nacional.

1 Arquivo Histórico do Itamaraty (doravante AHI). Doc. 15 – Ofício do bispo do Pará ao senhor Diogo de Mendonça Corte Real, de 18 de agosto de 1755, sobre a origem das desordens no Estado do Pará. Documentação Rio Branco. Série Portuguesa. Esta referência abrange todas as citações sobre a sedição.

2 IEB/USP. Coleção Alberto Lamego. Códice 43.101.

3 Fundação Biblioteca Nacional. Divisão de Manuscritos. 6, 3, 10 (fls. 25-50v).

4 IANTT. Ministério do Reino. Belém do Pará, maço 597. Carta de 30/11/1751.

5 Correspondência dos governadores do Pará com a metrópole. Anais da Biblioteca e Arquivo Público do Pará. Belém, 1907, t. 6, p. 18-20. Carta de 23 de novembro de 1757.

6 Viagem e visita do sertão em o bispado do Gram Pará em 1762 e 1763. Escrita pelo bispo D. Fr. João de S. José, monge beneditino. RIHGB. Rio de Janeiro, t. 9, 1847, p. 43.

7 Arquivo Público do Estado do Pará. Códice 86, fl. 14. Carta de 26 de maio de 1756.

8 Consulta do Conselho Ultramarino a Sua Majestade, no ano de 1732, feita pelo conselheiro Antônio Rodrigues da Costa. RIHGB. Rio de Janeiro, t. 7, vol. 7, 1845, p. 481.



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