Marilena chauí



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Do IV ao V Centenário

Porque estamos falando em mito, convém relembrarmos a primeira reatualização de nosso mito fundador, ocorrida significativamente em 1900, por ocasião do IV centenário da descoberta do Brasil, com a publicação do livro de Afonso Celso, visconde de Ouro Preto, Porque me ufano de meu país.15

Para entendermos esse livro precisamos considerar, em primeiro lugar, quem é o autor, em segundo, qual o momento da redação e, em terceiro, quais os antecedentes do opúsculo.

Quem é o autor? Porque me ufano de meu país teve incontáveis edições - em 1944, era publicada a 12ª edição e, em 1997, João de Scatimburgo, ocupante da cadeira Afonso Celso na Academia Brasileira de Letras, o fez reimprimir; lembrando que, em seu tempo de escola, o livro era leitura obrigatória no 4º ano primário, e lastimando que, mais tarde, houvesse sido deixado no esquecimento, o fez republicar para servir às novas gerações como “breviário de patriotismo”. Republicano na monarquia e monarquista após a Proclamação da República, Afonso Celso, “católico nutrido do Catecismo do Concílio de Trento, filho submisso da Santa Madre Igreja, nobilitado com o título de conde por Sua Santidade Pio X, de veneranda memória”, foi membro e presidente do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, criado em 1838-39.

Em que circunstâncias é escrito o livro? Quando escreve Porque me ufano de meu país, Afonso Celso tem diante de si a crise dos pilares em que se assentava a estrutura da sociedade brasileira, isto é, a grande propriedade territorial e a escravatura, crise que abalou a monarquia e conduziu à República, estimulou o início da urbanização e a imigração. Mas tem também diante de si a crise que perpassa a chamada República Velha16 e que aparece sob a forma de lutas internas às camadas dominantes - monarquistas lusófilos e jacobinos lusófobos, liberais e conservadores, liberais e positivistas, civilistas e militaristas, agraristas-exportadores (que designavam a si mesmos como “as forças vivas da nação” e eram designados pelos inimigos como “classe parasita e lucrativa”) e industrialistas-especuladores (que Rui Barbosa convocava para a construção de uma democracia do trabalho industrial, laboriosa e robusta), cafeicultores do Vale do Paraíba (reagindo furiosamente às conseqüências econômicas da Abolição em 1888) e do oeste paulista (investindo na imigração), defensores da centralização do poder e federalistas (federalistas sendo aqueles que defendiam a autonomia dos estados para fazer empréstimos no estrangeiro e que a maior parcela da tributação permanecesse no próprio estado, sem ser transferi da para a União). Tem ainda diante de si as notícias das primeiras greves de colonos, na região cafeeira de São Paulo, e a agitação provocada pela campanha e pelo massacre de Canudos (1896-97), cuja narrativa será publicada em 1902 por Euclides da Cunha em Os Sertões. E, sobretudo, para o que aqui nos interessa, tem diante de si o contraste entre a elaboração romântica da nacionalidade (o nativismo indianista) e o primeiro trabalho científico sobre o “caráter nacional brasileiro”, a obra de Silvio Romero, O caráter nacional e as origens do povo brasileiro, de 1881, e a História da literatura brasileira, de 1888.

Inspirando-se no naturalismo evolucionista e no positivismo, e reagindo contra o nativismo romântico, Silvio Romero parte do determinismo natural na formação do caráter nacional, isto é, das condições climáticas e da raça, às quais acrescenta o determinismo “moral”, isto é, os usos e costumes. Do naturalismo europeu, Romero recebe a idéia de que o clima tropical é insalubre, provocando todo tipo de doença; o calor excessivo, em algumas regiões, as chuvas excessivas, em outras, e a seca, noutras tantas, fazem do brasileiro ora um apático, que tudo espera do poder público e só é instigado pelo estrangeiro, a quem imita; ora um irritadiço nervoso. Porém, como a natureza também é pródiga em belezas e bons frutos, sem “monstruosidades naturais” (desertos, estepes, vulcões, ciclones), a apatia e o nervosismo são compensados pela serenidade contemplativa, pelo lirismo e pelo talento precoce (que, infelizmente, se extenua logo). Quanto à raça, o brasileiro é uma sub-raça mestiça e crioula, nascida da fusão de duas raças inferiores, o índio e o negro, e uma superior, a branca ou ariana. Para evitar a degeneração da nova raça mestiça, será preciso estimular seu embranquecimento, promovendo a imigração européia. Partindo da literatura positivista, portanto, da idéia de um progresso da humanidade que passa por três estados (fetichista, teológico-metafísico e científico ou positivo), Silvio Romero afirma que o caráter nacional foi formado por três raças em estágios distintos da evolução: o negro se encontrava na fase inicial do fetichismo, o índio, na fase final do fetichismo e os portugueses já estavam na fase teológica do monoteísmo. Esse descompasso evolutivo tem sido a causa da pobreza cultural, do atraso menta da falta de unidade de nossas tradições e de nossas artes. Mas, julga Romero imigração, trazendo povos num estágio mais avançado da evolução, poderá ampliar a corrigir tais defeitos. Enfim, quanto ao determinismo moral, Silvio Romero responsabiliza os latifundiários, a “classe parasita” escravista, pelo atraso do povo e espera que o “incremento às classes produtoras” (a indústria e o comércio) levará o país aos tempos modernos e civilizará nosso povo.

A imagem construída por Silvio Romero parece contraditória, uma vez que oscila entre os determinismos geográfico e histórico, responsáveis pelas fraquezas e pelos defeitos do caráter nacional, e o sentimento de que a própria natureza compensa seus malfeitos e que o embranquecimento da raça corrigirá o determinismo histórico. Na verdade, a contradição é mais funda e explica algo paradoxal, isto é, a diferença de tom nos escritos de Romero para as elites letradas e seus livros dirigidos à escola e à infância, como parte das campanhas civilizatórias realizadas pela República. Se, nos primeiros, prevalece o pessimismo cientificista quanto às possibilidades de progresso de um país tropical e mestiço, nos segundos prevalece o otimismo nacionalista da construção de uma nova civilização. A contradição, na verdade, nasce da combinação de duas interpretações que se excluem: a que vem do cientificismo naturalista evolucionista e positivista – e corresponde ao período em que a nacionalidade é definida pela intel1igentsia pequeno-burguesa européia segundo os critérios do determinismo científico, e do “espírito do povo”, determinado pela raça e pela língua - e a que vem da tradição historiográfica do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro que, sob a influência da escola histórica alemã, trabalha com o “princípio da nacionalidade”, definida pelo território e pela demografia - tradição cuja súmula é, exatamente, o livro de Afonso Celso, que foi presidente do Instituto.

Criado em 1838, o Instituto deveria instaurar, enfim, o semióforo “Brasil”, oferecendo ao país independente um passado glorioso e um futuro promissor, com o que legitimaria o poder do imperador. Como instituto geográfico, era sua atribuição o reconhecimento e a localização dos acidentes geográficos, vilas, cidades e portos, conhecendo e engrandecendo a natureza brasileira e definindo suas fronteiras. Como instituto histórico17, cabia-lhe imortalizar os feitos memoráveis de seus grandes homens, coletar e publicar documentos relevantes, incentivar os estudos históricos no Brasil e manter relações com seus congêneres internacionais. Num dos concursos promovidos sobre a tarefa do historiador brasileiro, o vencedor foi o naturalista alemão Von Martius, cuja monografia, Como se deve escrever a história do Brasil, publicada em 1845, definiu o modo de se fazer história no país. Cabia ao historiador brasileiro redigir uma história que incorporasse as três raças, dando predominância ao português, conquistador e senhor que assegurou o território e imprimiu suas marcas morais ao Brasil. Cabia-lhe também dar atenção às particularidades regionais, escrevendo suas histórias de maneira a fazê-las convergir rumo ao centro comum ou à unidade de uma história nacional. Era de sua responsabilidade demonstrar que a vasta extensão do território e suas diferenças regionais exigiam como regime político a monarquia constitucional, tendo a unidade figurada no imperador. E era tarefa sua prover a história com os elementos que garantiriam um destino glorioso à nação. A realização dessa história luso-brasileira e imperial coube àquele que é considerado o fundador da historiografia brasileira, Francisco Adolpho de Varnhagen, com a História Geral do Brasil, publicada entre 1854 e 1857.

Isso não impediu que duas outras histórias, paralelas à produzida pelo Instituto, fossem elaboradas: aquela inspirada em Ferdinand Denis e no romantismo, que fez da América, da natureza tropical e do índio a sua referência fundamental; e uma outra surgida no período da abolição, que conta a história a partir do negro escravizado. Ambas, porém, possuem o mesmo traço que a historiografia oficial: assim como nesta o português é o desbravador corajoso e aventureiro que vai criando o solo nacional, naquelas, como observa José Murilo de Carvalho em Pontos e bordados, o índio é o símbolo do Brasil audaz, guerreiro e puro, enquanto o negro simplesmente não aparece, substituído pela escravidão como instituição bárbara que é preciso destruir. E nessas duas histórias não se acredita que o índio ou o negro possam ser a base de uma nação civilizada, tarefa que os historiadores do Instituto atribuíam aos portugueses e os abolicionistas atribuirão aos imigrantes europeus.

É a partir desse conjunto de referências que Afonso Celso escreve Porque me ufano de meu país. Tida como ingênua por muitos, vituperada na crítica dos modernistas ao “porquemeufanismo”, o livro do visconde de Ouro Preto é o pressuposto tácito de tudo quanto se fez em matéria de civismo neste país, particularmente nas obras escolares de um Bilac ou de um Coelho Netto, ou na história do Brasil para crianças de um Viriato Correia.

Ao iniciar o livro, Afonso Celso18 declara que, com exemplos e conselhos, dedica a obra, por intermédio dos filhos, aos que desejam ser “úteis à vossa família, à vossa nação e à vossa espécie” e que seu principal ensinamento será o patriotismo. Este, porém, não há de ser cego nem irrefletido, não se deve amar a pátria somente por ser a pátria, mas também pelos motivos reais que ela nos dá para amá-la e para que dela nos orgulhemos. Muitos há, prossegue o autor, que julgam que ser brasileiro “importa condição de inferioridade”. Isso só pode ser fruto de ignorância ou de má-fé. Pode haver países mais prósperos, mais poderosos e mais brilhantes do que o Brasil, mas “nenhum mais digno, mais rico de fundadas promessas, mais invejável”.

Quais hão de ser os motivos para que nos ufanemos de nosso país? Afonso Celso apresentará 11 motivos para a superioridade do Brasil, distribuídos entre a natureza, o povo e a história.

Do lado da natureza, o primeiro motivo de ufanismo é a grandeza territorial (“o Brasil é um mundo” e “sobreleva em tamanho quase todos os países do globo. Quando lhe falecessem outros títulos à precedência - e esses títulos abundam - bastava-lhe a grandeza física”). Sem dúvida, o visconde de Ouro Preto tem que explicar a grandeza histórico-cultural da pequenina Grécia e de Roma. Não titubeia e explica que, países pequenos, a Grécia e a Itália tiveram que se tornar impérios conquistados pela guerra. O Brasil, porém, não carece de conquistas militares e pode progredir em paz.

Qual a função do vasto território? Monso Celso parece reduzi-la ao motivo de orgulho, porém, o fato de que seja o primeiro motivo, de onde derivarão muitos outros, deve suscitar a pergunta sobre a razão dessa escolha. Ora, vimos há pouco que o liberalismo e a escola histórica alemã (cuja presença se faz sentir no Instituto Histórico e Geográfico com Von Martius) estabeleceram que o princípio da nacionalidade é definido pela extensão territorial. Assim, ao fazer da grandeza do território o primeiro motivo de ufanismo, Monso Celso está afirmando que preenchemos o requisito da nacionalidade e somos, de fato e de direito, uma nação.

Ainda do lado da natureza, é motivo de orgulho a beleza incomparável do país, atestada por viajantes e poetas que cantam seus primores (a fauna, a flora, o Amazonas, a Cachoeira de Paulo Afonso, a baia de Guanabara). Vêm a seguir as riquezas naturais (“o Brasil as possui todas”), que permitem “a distribuição natural da riqueza conforme as leis naturais do trabalho”, de sorte que são protegidas as liberdades de todos e “não conhecemos proletariado, nem fortunas colossais [...], nem argentarismo, pior que a tirania, nem pauperismo, pior que a escravidão [...]. No Brasil, com trabalho e honestidade, conquistam-se quaisquer posições”. O motivo seguinte é a variedade e amenidade do clima, graças ao qual “nenhuma moléstia lhe é peculiar ou exclusiva”, “nenhum problema sanitário se lhe apresenta insolúvel”, as feridas e amputações, aqui, cicatrizam mais depressa do que em hospitais do velho mundo e (contrariamente ao que vimos dizer Silvio Romero e do que, dois anos depois, dirá Euclides da Cunha) “a temperatura não incomoda ou acabrunha o homem, exigindo-lhe sacrifícios”. Por fim, é preciso mencionar a ausência de calamidades, isto é, “privilegiado da Providência”, o Brasil não registra flagelos, catástrofes como ciclones, terremotos, vulcões, correntes traiçoeiras, furacões. Em resumo, o brasileiro pode confiar na Natureza, pois ela não o trai, não o surpreende nem o amedronta, não o maltrata nem o aflige. “Dá-lhe tudo quanto pode dar, mostrando-se-lhe sempre magnânima, meiga, amiga, maternal”. Ou, como dirá anos depois o soneto de Bilac: “A natureza aqui perpetuamente em festa/ É um seio de mãe a transbordar carinhos”.

Do lado da população ou do “tipo nacional”, a superioridade do Brasil é dada pela excelência dos três elementos que entraram na formação do tipo (beleza, força e coragem dos índios; afetividade, estoicismo, coragem e labor do negro; bravura, brio, tenacidade, união, filantropia, amor ao trabalho, patriotismo do português) e por isso “o mestiço brasileiro não denota inferioridade alguma física ou intelectual [...] São Paulo, lugar em que mais considerável se operou o cruzamento com índios, marcha na vanguarda de nossa civilização”. À mestiçagem são devidos os nobres predicados do caráter nacional, em número de dez: sentimento de independência; hospitalidade; afeição à ordem, à paz e ao melhoramento; paciência e resignação; doçura e desinteresse; escrúpulo no cumprimento das obrigações contraídas; espírito extremo de caridade; acessibilidade (por isso corremos o risco de imitar o estrangeiro); tolerância ou ausência de preconceitos de raça, cor, religião, posição (por isso corremos o risco de cair na promiscuidade); e honradez no desempenho das funções públicas ou particulares.

Qual a função dos motivos de orgulho trazidos pela idéia da raça mestiça? Novamente é preciso lembrar que a escola histórica alemã propunha como critério para decidir se um aglomerado humano era ou não uma nação a densidade demográfica e a unidade racial. Não podendo apresentar a unidade de uma única raça, Afonso Celso a produz pela fusão de três raças primitivas.

É de suma importância observar a maneira como o índio e o negro são apresentados pelo autor. No primeiro caso, são enumerados todos os índios que se celebrizaram como amigos dos portugueses - Tibiriçá, Araribóia, Cunhambebe, Jaraguari, Poti, Paraguaçu, Moema - e os costumes indígenas são apresentados em paralelo com os dos antigos germanos, descritos por Tácito nas Histórias. No caso dos negros, Afonso Celso começa explicando como vieram dar em nossas terras: “foram importados para o Brasil, desde os primeiros anos do descobrimento” (não há, portanto, nenhuma referência ao tráfico negreiro e à escravidão). A seguir, como no caso anterior, menciona os negros que se destacaram como amigos dos portugueses, declara que contribuíram com tantos serviços para o Brasil que, graças a eles, aqui não existe preconceito de cor, salienta a coragem negra da República dos Palmares (deixando supor que sua destruição foi obra da fúria dos paulistas) e sua bravura durante a Guerra do Paraguai, lembrando ainda que muitos negros são soldados sem reivindicar soldo, pois lhes basta a honra e a glória de pertencer ao exército brasileiro.

Do lado da história estão três motivos de nossa superioridade: o Brasil nunca sofreu humilhações, pois nunca foi derrotado nas guerras e batalhas e, quando houve alguma derrota, não foi definitiva “e não tardou a desforra”; o procedimento cavalheiresco e digno para com outros povos, pois não desafiou nenhum à guerra e só fez guerra se provocado ou chamado a auxiliar um país amigo; e, se não há feito extraordinários em nossa história, pelo menos “não os há deprimentes ou vergonhosos” (Afonso Celso não faz uma única menção a Canudos!). Mas há que celebrar alguns feitos épicos: a obra dos jesuítas, a marcha dos bandeirantes, a guerra contra os holandeses, a República de Palmares e a retirada de Laguna.

Que a história seja narrada sob a perspectiva da guerra não surpreende. Foi exatamente dessa maneira que a história nasceu, com as obras de Heródoto, Tucídides e Políbio, isto é, para narrar grandes guerras e imortalizar os feitos militares dos grandes homens. Que a história brasileira seja narrada como celebração militar da dignidade política e da coragem moral dos heróis também não surpreende, pois foi dessa maneira que a Antiguidade clássica deu origem a um gênero novo, o discurso político, inaugurado com a Oração Fúnebre de Péricles para celebrar os primeiros mortos da Guerra do Peloponeso e elogiar o imperialismo ateniense. Todavia, ainda que Afonso Celso se inspire nos modelos antigos, o ufanismo despertado pelas missões jesuítas, pelas entradas e bandeiras e pelos feitos militares não se explica simplesmente como um recurso literário. Ele corresponde à exigência do “princípio da nacionalidade”, que define a nação não somente por seu território presente, mas por sua capacidade de expansão, conquista e unificação de territórios novos. Mais uma vez, portanto, o livro assegura que o Brasil é uma nação.

Finalmente, o último motivo de ufanismo são “as glórias a colher nele”, isto é, tudo o que o país, por sua natureza, por seu tipo humano e por sua história oferece aos estudos dos naturalistas, antropólogos e historiadores, além de material inesgotável para suas artes e literatura. Esse ufanismo intelectual poderia parecer um tanto deslocado, se comparado à envergadura dos motivos anteriores. No entanto, ele também corresponde a um requisito do “princípio de nacionalidade”, qual seja, que só é uma nação o agrupamento humano que possuir uma elite cultural solidamente estabelecida.

Afonso Celso encerra seu livro com três capítulos nos quais resume as razões para o ufanismo, aponta os perigos que rondam o país e prognostica a glória do futuro. O ufanismo não é infundado porque o Brasil, por sua vastidão, poderia conter toda a população da terra (em termos do “princípio da nacionalidade”, deveríamos ser considerados uma supernação); por suas belezas e riquezas, por sua primavera eterna, está em progresso contínuo; pelo cruzamento de três raças valorosas constitui um povo bom, pacífico, ordeiro, serviçal, sensível, sem preconceitos; por sua notável história, em que não sofreu humilhações nem fez mal a ninguém, tendo sido o primeiro país autônomo da América sem derramar para isso uma só gota de sangue, é um país privilegiado, o belo quinhão que nos deu a Providência. Quanto aos perigos, são pequenos e superáveis, pois, na verdade, trata-se de um único problema, qual seja, a debilidade institucional da unificação e da centralização do poder. Quanto ao futuro, escreve o autor:

“Confiemos. Há uma lógica imanente: de tantas premissas de grandeza só sairá grandiosa conclusão. Confiemos em nós próprios, confiemos no porvir, confiemos, sobretudo em Deus que não nos outorgaria dádivas tão preciosas para que as desperdiçássemos esterilmente. Deus não nos abandonará. Aquinhoou-se o Brasil de modo especialmente magnânimo, é porque lhe reserva alevantados destinos”.
O mito fundador


Em certo sentido, somos todos fundadores.

Fundar é dedicar o pensamento, a vontade e o coração.

[...) Não haveria pátria, família, igreja, se não renovasse,

pelo pensamento ou pelo espírito, o ato de sua fundação. [...j

Não há igreja, não há família, não há pátria que se funde

num dia para sempre, se o ato de fundação não se repete

ou se renova com a fé, a fidelidade do primeiro dia.

Francisco Campos, 1936


Criamos nosso mito. O mito é uma crença, uma paixão.

Não é necessário que seja uma realidade. É realidade

efetiva, porque estimulo, esperança,fé, ânimo. Nosso

mito é a nação; nossa fé, a grandeza da nação.

Francisco Campos, 1940

Certa vez, o filósofo francês Maurice Merleau-Ponty comparou o aparecimento de novas idéias filosóficas - no caso, a idéia de subjetividade no pensamento moderno - e a descoberta da América. A comparação o levou a dizer que uma nova idéia não pode ser descoberta, pois ela não estava ali à espera de que alguém a achasse. Ela é inventada ou construí da para que com ela sejam explicados ou interpretados acontecimentos e situações novos, feitos pelos homens. Uma idéia, escreveu ele, não está à nossa espera como a América estava à espera de Colombo.

O filósofo se enganou.

A América não estava aqui à espera de Colombo, assim como o Brasil não estava aqui à espera de Cabral. Não são “descobertas” ou, como se dizia no século XVI, “achamentos”. São invenções históricas e construções culturais. Sem dúvida, uma terra ainda não vista nem visitada estava aqui. Mas Brasil (como também América) é uma criação dos conquistadores europeus. O Brasil foi instituído como colônia de Portugal e inventado como “terra abençoada por Deus”, à qual, se dermos crédito a Pero Vaz de Caminha, “Nosso Senhor não nos trouxe sem causa”, palavras que ecoarão nas de Afonso Celso, quando quatro séculos depois escrever: “Se Deus aquinhoou o Brasil de modo especialmente magnânimo, é porque lhe reserva alevantados destinos”. É essa construção que estamos designando como mito fundador.

No período da conquista e colonização da América e do Brasil surgem os principais elementos para a construção de um mito fundador. O primeiro constituinte é, para usarmos a clássica expressão de Sérgio Buarque de Holanda, a “visão do paraíso” e o que chamaremos aqui de elaboração mítica do símbolo “Oriente”. O segundo é oferecido, de um lado, pela história teológica providencial, elaborada pela ortodoxia teológica cristã, e, de outro, pela história profética herética cristã, ou seja, o milenarismo de Joaquim de Fiori. O terceiro é proveniente da elaboração jurídico-teocêntrica da figura do governante como rei pela graça de Deus, a partir da teoria medieval do direito natural objetivo e do direito natural subjetivo e de sua interpretação pelos teólogos e juristas de Coimbra para os fundamentos das monarquias absolutas ibéricas.

Esses três componentes aparecem, nos séculos XVI e XVII, sob a forma das três operações divinas que, no mito fundador, respondem pelo Brasil: a obra de Deus, isto é, a Natureza, a palavra de Deus, isto é, a história, e a vontade de Deus, isto é, o Estado.

Em suma, o mito fundador é construído sob a perspectiva do que o filósofo judeu-holandês Baruch Espinosa designa com o conceito de poder teológico-político.

A sagração da Natureza
Do ponto de vista histórico, ou seja, econômico, social e político, sabemos por que se realizam as grandes navegações, as conquistas e a colonização, isto é, sabemos que são elas constitutivas do capitalismo mercantil: “A colonização européia moderna aparece, em primeiro lugar, como um desdobramento da expansão puramente comercial. Foi no curso da abertura de novos mercados para o capitalismo mercantil europeu que se descobriram as terras americanas”.19

Entretanto, do ponto de vista simbólico, as grandes viagens são vistas como um alargamento das fronteiras do visível e um deslocamento das fronteiras do invisível para chegar a regiões que a tradição dizia impossíveis (como a dos antípodas) ou mortais (como a zona tórrida). Os mapas do período inicial das navegações são cartografias do real e do fabuloso e as primeiras viagens não trazem apenas novas mercadorias e novos saberes, mas também trazem novos semióforos: os países exóticos (índia, China e Japão) e um Mundo Novo, no qual se julga haver reencontrado o Paraíso Terreal, de que falam a Bíblia e os escritos medievais. Assim, as viagens de descoberta e de conquista - alargando o visível e atando-o a um invisível originário, o Jardim do Éden - produzem o Novo Mundo como semióforo. Mas não só isso.

Os escritos medievais consagraram um mito poderoso, as chamadas Ilhas Afortunadas ou Ilhas Bem-aventuradas, lugar abençoado, onde reinam primavera eterna e juventude eterna, e onde homens e animais convivem em paz. Essas ilhas, de acordo com as tradições fenícia e irlandesa, encontra-se a oeste do mundo conhecido. Os fenícios as designaram com o nome Braaz e os monges irlandeses as chamaram de Hy Brazil. Entre 1325 e 1482, os mapas incluem a oeste da Irlanda e ao sul dos Açores a Insulla de Brazil ou Isola de Brazil, essa terra afortunada e bem-aventurada que a Carta de Pero Vaz de Caminha descreveu ao comunicar a El-Rei o achamento do Brasil.

Um pouco mais tarde, virá o nome do lugar e, com esse nome, se nomeia a primeira riqueza mercantil: pau-do-Brasil, pau-Brasil. Foi achado o Brasil.



Sobre as terras e as gentes do brasil
“Tem, ao longo do mar, nalgumas partes, grandes barreiras, delas vermelhas, delas brancas; e a terra por cima toda chã e muito cheia de grandes arvoredos. De ponta a ponta, tudo praia-plana, muito chã e muito formosa.

Pelo sertão nos pareceu, vista do mar, muito grande, porque, a estender os olhos, não podíamos ver senão terra com arvoredos que nos parecia muito longa.

Nela, até agora, não pudemos saber que haja ouro, nem prata, nem coisa alguma de letal ou ferro; nem lho vimos. Porém a terra em si é de muito bons ares, assim frios, assim temperados, como os de Entre Doiro e Minha, porque neste tempo de agora os havíamos como os de lá.

Águas são muitas; infindas. E em tal maneira é gracioso que, querendo-se aproveitar, dar-se-á nela tudo, por bem das águas que tem.”

[...]

“Andavam todos tão dispostos, tão bem-feitos e galantes com suas tinturas, que pareciam bem. [...].Andavam já mais mansos e seguros entre nós, do que nós andávamos entre leso [...]. Parece-me gente de tal inocência que, se homem os entendesse e eles a nós, ~riam logo cristãos, porque eles, segundo parece, não têm nem entendem em nenhuma crença. [...] porque, certo, essa gente é boa e de boa simplicidade [H']' E, pois, Nosso Senhor, que lhes deu bons corpos e bons rostos, como a bons homens, por aqui nos trouxe, creio que não foi sem causa.



[...] Eles não lavram nem criam. (...). Nem comem senão desse inhame, que aqui há mito, e dessa semente e frutos, que a terra e as árvores de si lançam. E com isso andam lis e tão rijos e tão nédios que o não somos nós tanto, em maneira que são muito mais nossos amigos que nós seus.”
(Caminha, Pero Vaz de. Carta a El-Rei D. Manuel sobre o achamento do Brasil. In: Aguiar, Flávio .rg.). Com palmos medida. Terra, trabalho e coriflito na literatura brasileira. Editora Fundação Perseu Abramo/Boitempo, São Paulo, 1999, p. 23.)

Quando lemos os diários de bordo e a correspondência dos navegantes, bem como a correspondência, os ensaios e os livros dos evangelizadores, particularmente dos franciscanos e jesuítas, percebemos que a palavra Oriente é um símbolo, ou seja, indica algo mais do que um lugar ou uma região, e nos damos conta de que este símbolo é bifronte.



Oriente significa, por um lado, o Japão, a China e a índia, portanto impérios constituídos com os quais se pretende tanto a relação econômica como a diplomática, mas, sobretudo, se possível, uma dominação militar e política pelo Ocidente. Mas Oriente é também o símbolo do Jardim do Éden.

De fato, a Bíblia, no livro do Gênesis, afirma que o paraíso terrestre, terra de leite e mel, cortado por quatro rios, localiza-se no Oriente. A partir do relato bíblico, as grandes profecias, particularmente as de Isaías, descreveram com profusão de detalhes o oriente-paraíso, terra cortada por rios cujos leitos são de ouro e prata, safiras e rubis, por onde correm leite e mel, em cujas montanhas derramam-se pedras preciosas, habitadas por gentes belas, indômitas, doces e inocentes como no Dia da Criação, promessa de felicidade perene e redenção. Com base nos textos proféticos e em textos dos clássicos latinos, particularmente Ovídio, Virgílio e Plínio, o Velho, o cristianismo medieval criou uma literatura cujo tema era a localização e descrição do Paraíso Terrestre, literatura que será retomada com vigor durante a Renascença, sob o impacto de fortes correntes milenaristas e proféticas. Numa palavra, portanto, Oriente significa o reencontro com a origem perdida e o retorno a ela.

O que é o Paraíso Terrestre? Antes de tudo, o jardim perfeito: vegetação luxuriante e bela (flores e frutos perenes), feras dóceis e amigas (em profusão inigualável), temperatura sempre amena (“nem muito frio, nem muito quente”, repete toda a literatura), primavera eterna contra o “outono do mundo” de que falava o fim da Idade da Média, referindo-se ao sentimento de declínio de um velho mundo e à esperança de restituição da origem, idéias vigorosamente retomadas pela Renascença, particularmente pelos neoplatônicos herméticos que, como Campanella, elaboraram utopias de cidades perfeitas guiadas pelo Sol e pelos “sete planetas”, fonte da futura elaboração da imagem do Brasil como Eldorado. No relato de sua Terceira Viagem e numa carta aos reis, em 150120, Colombo afirma haver localizado o Paraíso Terrestre, descrevendo-o tal como vislumbrado ao longe (descrição, aliás, que repete as descrições imaginárias elaboradas durante a Idade Média, nas quais o Paraíso está protegido por uma muralha de montanhas e rios bravios).

Os textos dos navegantes estão carregados com essas imagens, como vimos há pouco na carta de Pero Vaz, na qual a ausência de pedras e metais preciosos não indica que a terra achada não seja o portal do Paraíso, pois não só os recém chegados não adentraram pelo sertão e por isso nada podem asseverar sobre as riquezas, como ainda, diante de objetos dourados e prateados, os nativos fazem sinais para o interior da terra, não sendo descabido interpretá-los como indicação de que nela há metais preciosos. Em contrapartida, estão presentes e visíveis três signos paradisíacos que um leitor dos séculos XVI e XVII compreende imediatamente: a referência à abundância e à boa qualidade das águas (dizendo tacitamente que a terra achada é cortada pelos rios de que fala o Gênesis), a temperatura amena (sugerindo tacitamente a primavera eterna) e as qualidades da gente, descrita como bela, altiva, simples e inocente (dizendo tacitamente que são a gente descrita pelo profeta Isaías).

Cartas e diários de bordo impressionam porque descrevem o mundo descoberto como novo e outro, mas o sentido desses termos é diverso do que esperaríamos. De fato, ele não é novo porque jamais visto nem é outro porque inteiramente diverso da Europa. Ele é novo porque é o retorno à perfeição da origem, à primavera do mundo, ou à “novação do mundo”, oposta à velhice outonal ou à decadência do velho mundo. E é outro porque é originário, anterior à queda do homem. Donde a descrição da gente nova como inocente e simples, pronta para ser evangelizada.

Essa “visão do paraíso”, o topos do Oriente como jardim do Éden, essa Insulla de Brazil ou Isola de Brazil, são constitutivos da produção da imagem mítica fundadora do Brasil e é ela que reencontramos na obra de Rocha Pita, que afirma explicitamente ser aqui o Paraíso Terrestre descoberto, no livro do conde Afonso Celso, nas poesias nativistas românticas, na letra do Hino Nacional, na explicação escolar da bandeira brasileira e nas poesias cívicas escolares, como as de Olavo Bilac. Compreendemos agora o sentido mítico do auriverde pendão nacional. De fato, sabemos que, desde a Revolução Francesa, as bandeiras revolucionárias tendem a ser tricolores e são insígnias das lutas políticas por liberdade, igualdade e fraternidade. A bandeira brasileira é quadricolor e não exprime o político, não narra a história do país. É um símbolo da Natureza. É o Brasil jardim, o Brasil-paraíso.

Essa produção mítica do país-jardim, ao nos lançar no seio da Natureza, lança-nos para fora do mundo da história. E, como se trata da Natureza-paraíso, não há sequer como falar num estado de Natureza à maneira daquele descrito, no século XVII, pelo filósofo inglês Hobbes, em que a guerra de todos contra todos e o medo da morte suscitariam o aparecimento da vida social, o pacto social e o advento do poder político. Nesse estado de Natureza paradisíaco em que nos encontramos, há apenas nós - pacíficos e ordeiros - e Deus, que, olhando por nós, nos deu o melhor de Sua obra e nos dá o melhor de Sua vontade.

Que efeitos reais produzem o Brasil-Natureza?

Mencionemos, brevemente, alguns efeitos, vindos desde a época colonial, cujo ocultamento foi decisivo na construção do mito fundador.

Desde o início da colonização, o escravismo se impôs como exigência econômica. De fato:

“Produzir para o mercado europeu nos quadros do comércio colonial tendentes a promover a acumulação primitiva do capital nas economias européias exigia formas compulsórias de trabalho, pois do contrário, ou não produziria para o mercado europeu [...] ou, se se imaginasse uma produção exportadora organizada por empresários que assalariassem o trabalho, os custos da produção seriam tais que impediriam a exploração colonial [...] atendendo, pois, às necessidades do desenvolvimento capitalista, só se podia ajustar ao sistema colonial [...] assente sobre várias formas de compulsão do trabalho - no limite o escravismo -, e a exploração colonial significava, em última instância, exploração do trabalho escravo”.21
Como justificar a escravidão no Paraíso?

Ora, se não estamos num estado de Natureza pensado com os conceitos modernos e capitalistas, isto é, como guerra de todos contra todos, ou como aquilo que um historiador chamou de “individualismo possessivo”, é porque aqui se concebe o estado de Natureza segundo as teorias desenvolvidas pelos teólogos da Contra-Reforma na Universidade de Coimbra, inspiradas nas idéias de direito natural objetivo e subjetivo.

A teoria do direito natural objetivo parte da idéia de Deus como legislador supremo e afirma haver uma ordem jurídica natural criada por Ele, ordenando hierarquicamente os seres segundo sua perfeição e seu grau de poder, e determinando as obrigações de mando e obediência entre esses graus, em que o superior naturalmente comanda e subordina o inferior, o qual também naturalmente lhe deve obediência. A teoria do direito natural subjetivo, por sua vez, afirma que o homem, por ser dotado de razão e vontade, possui naturalmente o sentimento do bem e do mal, do certo e do errado, do justo e do injusto, e que tal sentimento é o direito natural, fundamento da sociabilidade natural, pois o homem é, por Natureza, um ser social.

Nessas teorias, o estado de Natureza, tal como narrado pela Bíblia, isto é, como estado de inocência do primeiro homem e da primeira mulher, é ameaçado (em decorrência do pecado original) pelo risco de degenerar em injustiça e guerra, o que é evitado porque Deus, como governante e legislador, envia a lei e um representante de Sua vontade, o qual, em conformidade com o direito natural objetivo, manterá a harmonia natural originária estabelecendo o estado de sociedade. De acordo com essas teorias, o ordenamento jurídico natural, por ser uma hierarquia de perfeições e poderes desejada por Deus, indica que a Natureza é constituída por seres que naturalmente se subordinam uns aos outros. Explica-se assim que Pero Vaz de Caminha, depois de descrever a inocência dos habitantes da terra achada, se lembre de dizer que não possuem crença alguma, situando-os na escala de seres abaixo dos cristãos e sugerindo a El-Rei que “o melhor fruto, que dela se pode tirar, me parece será salvar essa gente. E essa deve ser a principal semente que Vossa Alteza deve nela lançar”.

Assim, em conformidade com as teorias do direito natural objetivo e subjetivo, a subordinação, e o cative!r° dos índios serão consideradas obras espontâneas da Natureza. De fato, pela teoria da ordem jurídica natural, os nativos são juridicamente inferiores e devem ser mandados pelos superiores naturais, o conquistador-colonizador. Por outro lado, graças à teoria do direito de Natureza subjetivo, diz-se que alguém é sujeito de direito quando está na plena posse da vontade, da razão e dos bens necessários à vida - seu corpo, suas propriedades móveis e imóveis e sua liberdade. Modernizado, esse direito subjetivo natural consagra a idéia de propriedade privada incondicional ou absoluta, tal como definida pelo antigo direito romano. Em outras palavras, a vida, o corpo, a liberdade são concebidos como propriedades naturais que pertencem ao sujeito de direito racional e voluntário. Ora, dizem os teóricos, considerando-se o estado selvagem (ou de brutos que não exercem a razão), os índios não podem ser tidos como sujeitos de direito e, como tais, são escravos naturais.

A inferioridade natural dos índios, aliás, pode ser compreendida imediata mente por uma pessoa dos séculos XVI e XVII pelo simples fato de que a palavra empregada para referir-se a eles é a palavra “nação”, que, como vimos, exprime (até meados do século XIX) um agrupamento de gente com descendência comum, mas que não possui estatuto civil ou legal - os índios, dizem os navegantes e os colonizadores, são gente “sem fé, sem lei e sem rei”. Nessas condições, estão naturalmente subordinados e sob o poder do conquistador. Todavia, se essa teoria parecer excessivamente brutal, pode-se corrigi-Ia com o conceito de servidão voluntária.

De fato, segundo a teoria do direito natural subjetivo, a liberdade que caracteriza o sujeito de direito é a liberdade da vontade para escolher entre alternativas contrárias possíveis. A escolha significa que a vontade é uma capacidade e que seu exercício depende da racionalidade do sujeito de direito. Uma capacidade é uma faculdade e é da essência de uma fàculdade poder exercer-se ou não ser exercida, isto é, seu uso é facultativo. Assim sendo, os que escolhem não exercer a faculdade da liberdade escolhem, espontaneamente ou por vontade, a servidão e por isso mesmo esta é uma servidão voluntária. A inferioridade objetiva dos nativos na hierarquia natural dos seres justifica que, subjetivamente, escolham a servidão voluntária e sejam legal e legitimamente escravos naturais.

Que fazer, porém, quando a situação é aquela descrita por Pero de Magalhães Gandavo?

“Os moradores desta costa do Brasil todos têm terras de sesmarias dadas e repartidas pelos capitães da terra, e a primeira coisa que pretendem alcançar são escravos [“.] porque sem eles não se podem sustentar na terra: e uma das coisas por que o Brasil não floresce muito mais é pelos escravos que se alevantarão e fugirão para suas terras e fogem cada dia: e se estes Índios não foram tão fugitivos e mudáveis, não tivera comparação a riqueza do Brasil”.22
Ao que tudo indica, os índios decidiram usar a livre faculdade da vontade e recusar a servidão voluntária. Será preciso que a Natureza ofereça nova solução.

Passa-se, então, a afirmar a natural indisposição do índio para a lavoura e a natural afeição do negro para ela. A Natureza reaparece, ainda uma vez, pelas mãos do direito natural objetivo - pelo qual é legal e legítima a subordinação do negro inferior ao branco superior - e do direito natural subjetivo, porém não mais sob a forma da servidão voluntária e sim pelo direito natural de dispor dos vencidos de guerra. Afirmava-se que nas guerras entre tribos africanas e nas guerras entre africanos e europeus os vencidos eram naturalmente escravos e poder-se-ia dispor deles segundo a vontade de seus senhores. Dada a “afeição natural” dos negros para a lavoura era também natural que os vencidos de guerra fossem escravos naturais para o trabalho da terra. A naturalização da escravidão africana (por afeição à lavoura e por direito natural dos vencedores), evidentemente, ocultava o principal, isto é, que o tráfico negreiro “abria um novo e importante setor do comércio colonial”.

A escravização dos índios e dos negros nos ensina que Deus e o Diabo disputam a Terra do Sol. Não poderia ser diferente, pois a serpente habitava o Paraíso.

Com isso, somos levados a um outro efeito da imagem do Brasil-Natureza. A disputa cósmica entre Deus e o Diabo aparece, desde o início da colonização, sem se referir às divisões sociais, mas como divisão da e na própria Natureza: o Mundo Novo está dilacerado entre o litoral e o sertão.

Os poemas e autos de Anchieta são os primeiros a construir a fratura da Natureza entre a costa litorânea, lugar do bem onde a palavra de Deus começa a frutificar, e a mata bravia, lugar do mal onde o demônio espreita, sempre pronto a atacar.

“O mal se espalha nos matos ou se esconde nas furnas e nos pântanos, de onde sai à noite sob as espécies da cobra e do rato, do morcego e da sanguessuga. Mas o perigo mortal se dá quando tais forças, ainda exteriores, penetram na alma dos homens”.


Para compreender o embate entre Deus e o Diabo, centro do drama de Canudos, Euclides da Cunha, no final do século XIX e início do século XX, tomado pelo “complexo de Caim”, na bela expressão de Walnice Galvão, descreve o sertão. (Esta autora usa a expressão “complexo de Caim” para referir-se ao intelectual que, tendo sido conivente com o massacre, se arrepende, sente-se responsável e passa a chamar os mortos de “patrícios” e “brasileiros”, buscando entender por que surgiu Canudos. Nessa tentativa de compreender o acontecimento político, Euclides, homem de sua época, começa pelo determinismo geográfico e geológico.)

Substituindo Deus e o Diabo pela ciência, isto é, pelo estudo do clima, da geologia e da geografia, a descrição de Euclides é duplamente impressionante: em primeiro lugar, pela força literária do texto, mas, em segundo lugar, porque ela poderia ser lida como o avesso épico e dramático da descrição idílica de Pero Vaz, em cuja carta o sertão era apenas adivinhado e permanecia invisível.

Como é o sertão de Os Sertões?
“É uma paragem impressionante.

As condições estruturais da terra lá se vincularam à violência máxima dos agentes exteriores para o desenho de relevos estupendos. O regime torrencial dos climas excessivos, sobrevindo de súbito, depois das insolações demoradas, e embatendo naqueles pendores, expôs há muito, arrebatando-lhes para longe todos os elementos degradados [...] dispondo-se em cenários em que ressalta, predominantemente, o aspecto atormentado das paisagens. [...] no contorcido dos leitos secos dos ribeirões efêmeros, no constrito das gargantas e no quase convulsivo de uma flora decídua embaralhada em esgalhos - é de algum modo o martírio da terra, brutalmente golpeada pelos elementos [...].

As forças que trabalham a terra atacam-na na contextura Íntima e na superfície, sem intervalos na ação demolidora, substituindo-se, com intercadência invariável, as duas estações únicas da região.

Dissociam-na nos verões queimosos; degradam-na nos invernos torrenciais”.23


Euclides descreve uma terra torturada pela fúria elementar. Descreve um estupro. Feminina, a terra é golpeada, atormentada, martirizada em sua contextura íntima, dissociada pelo calor e degradada pelo líquido. Mas essa visão trágica de uma Natureza desgraçada é compensada pela descrição épica do sertanejo, contrapondo à dor do feminino a força corajosa do masculino. Não nos enganemos, escreve Euclides, com a aparência raquítica, o andar e a fala preguiçosos, pois sob essa aparência esconde-se aquele que luta contra a fúria dos elementos. Aos “mestiços neurastênicos do litoral” é preciso contrapor o sertanejo, aquele que “é, antes de tudo, um forte”.

A divisão natural do Brasil em litoral e sertão dá origem a uma tese de longa persistência, a dos “dois Brasis”, reafirmada com intensidade pelos integralistas dos anos 20 e 30, quando opõem o Brasil litorâneo, formal, caricatura letrada e burguesa da Europa liberal, e o Brasil sertanejo, real, pobre, analfabeto e inculto. O sertão, diz Plínio Salgado, é uma mentalidade, um estado de espírito, a brasilidade propriamente dita como sentimento da terra.

Esse mesmo contraponto reaparece nas imagens o oeste e o centro, formuladas politicamente durante o Estado Novo, como se escuta na fala de Getúlio Vargas, em 1939, ao convocar a nação para a marcha rumo ao sertão: “Caminhamos para a unidade, marchamos para o centro, não pela força de preconceitos doutrinários, mas pelo fatalismo de nossa definição racial”.24

Esse “fatalismo de nossa definição racial”, que faz do sertão ou do centro o lugar de nossa destinação natural, recebe seu sentido ideológico claro na elaboração do modernista Cassiano Ricardo, quando constrói a imagem do sertanista e das bandeiras como figuração da essência e do destino da brasilidade, e quando faz do sertão a barreira natural protetora que se ergue para defender as origens nacionais contra os perigos do litoral, importador do liberalismo, do comunismo e do fascismo:

“Bandeirante no apelo às origens brasileiras; na defesa de nossas fronteiras espirituais contra quaisquer ideologias exóticas e dissolventes da nacionalidade; [...] na soma de autoridade conferi da ao chefe nacional; na 'marcha para o oeste' que é também o sinônimo de nosso imperialismo interno e no seu próprio conceito; isto é, no seu sentido 'dinâmico' de Estado”.25
Como observa Alcir Lenharo, elabora-se aqui uma geografia do poder em que “o espaço físico unificado constitui o lastro empírico sobre o qual os outros elementos constitutivos da nação se apóiam”. O Brasil é o solo nacional e este possui uma qualidade primordial instituinte, a cor, que tinge o céu, a mata, a fauna e as raças porque, no dizer de Cassiano Ricardo, “parece que Deus derramou tinta por tudo”. Dessa maneira, “a Nação em marcha redescobre sua selvageria tropical cromática, a sua qualidade natural própria, força criadora viva, obra-prima divina que o homem não corrompera”.

Essa longa construção do sertão mítico, que começa nos autos de Anchieta, passa pelo determinismo de Euclides, aloja-se na ideologia integralista da mentalidade sertaneja e na getulista das entradas e bandeiras, encontra sua culminância em Grande Sertão: Veredas, que retoma o sentido jesuíta inicial do embate entre duas forças cósmicas, Guimarães Rosa escrevendo que “sertão é onde manda quem é forte, com as astúcias. Deus mesmo, quando vier, que venha armado!” E forte com as astúcias, sabemos, é o Diabo.

Por isso mesmo, na luta contra o Diabo, não foi menos significativa a maneira como se exprimiu a esperança milenarista de Canudos, que, como toda revolta popular, intenta virar o mundo de pernas para o ar: “então o certão virará praia e a praia virará certão [...]. Hade chover uma grande chuva de estrellas e ahi será o fim do mundo”, profetiza Antônio Conselheiro.

“O sertão vai virar mar / O mar vai virar sertão”, canta o músico poeta, nos anos 60 do século xx. Essa promessa assinala o modo como, embebidos na Natureza, entramos na história. Ou, como escreveu Euclides, o “messianismo religioso” fazendo irromper o “messianismo da raça”, com a “desgraça dos poderosos, o esmagamento do mundo profano, o reino de mil anos e suas delícias”. E pergunta: “Não há, com efeito, nisto, um traço superior do judaísmo?”.


A sagração da história
Assim, o segundo elemento na produção do mito fundador vai lançar-nos na história, depois que o primeiro nos havia tirado dela. Trata-se, porém, da história teológica ou providencialista, isto é, da história como realização do plano de Deus ou da vontade divina.

A Antiguidade - tanto oriental como ocidental - concebia o tempo cósmico como ciclo de retorno perene e o tempo dos entes como reta finita, marcada pelo nascimento e pela morte. No primeiro caso, o tempo é repetição e a forma da eternidade; no segundo, é devir natural de todos os seres, aí incluídos os impérios e as cidades. O tempo dos homens, embora linear e finito, é medido pelo tempo circular das coisas, pois a repetição eterna é a medida de tudo quanto é perecível: movimento dos astros, seqüência das estações, germinar e desenvolver das plantas. Enquanto o tempo cíclico exclui a idéia de história como aparição do novo, pois não faz senão repetir-se, o tempo linear dos entes da Natureza introduz a noção de história como memória. O primeiro se colocará sob o signo da caprichosa deusa Fortuna, cuja roda faz inexoravelmente subir o que está decaído e decair o que está no alto; o segundo posto sob a proteção da deusa Memória, garante imortalidade aos mortais que realizaram feitos dignos de serem lembrados, tornando-os memoráveis e exemplos a serem imitados, a perenidade do passado garantindo-se por sua repetição, no presente e no futuro, como imitação dos grandes exemplos. O tempo da história antiga é épico, narrando os grandes feitos de homens e cidades cuja duração é finita e cuja preservação é a comemoração.

Diferentemente do tempo cósmico (natural) e épico (histórico), o tempo bíblico, como mostra Auerbach26, é dramático, pois a história narrada é não somente sagrada, mas também o drama do afastamento do homem de Deus e da promessa de reconciliação de Deus com o homem. Relato da distância e da proximidade entre o homem e Deus, o tempo não exprime os ciclos da Natureza e as ações dos homens, mas a vontade de Deus e a relação do homem com Deus: o tempo judaico é expressão da vontade divina que o submete a um plano cujos instrumentos de realização são os homens afastando-se Dele e Dele se reaproximando por obra Sua.

Esse tempo e esse plano podem ser decifrados, pois Deus oferece a alguns o dom do deciframento temporal, isto é, a profecia. O tempo é, assim, tempo profético, disso resultando duas conseqüências principais que podem ser percebidas de imediato. Em primeiro lugar, o presente pode receber sinais divinos por intermédio dos quais o homem tem como decifrar o sentido do passado e do futuro; em segundo lugar, o tempo é sempre realização de uma promessa divina e, por isso, finalizado e messiânico. O tempo não é repetição (cósmica) nem simples escoamento (humano), mas passagem rumo a um fim que lhe dá sentido e orienta seu sentido, sua direção.

É esse caráter dramático do tempo judaico que dará forma e sentido à idéia cristã de história, na qual o drama reúne homem e Deus, tanto porque o homem é o ponto mais alto do primeiro momento do tempo, isto é, da Criação, como porque o homem é a forma escolhida por Deus para cumprir a Promessa de salvação, isto é, a Encarnação.

No mundo judaico-cristão, história é, pois, a operação de Deus no tempo, e por isso ela é: 1) providencial, unitária e contínua porque é manifestação da vontade de Deus no tempo, o qual é dotado de sentido e finalidade graças ao cumprimento do plano divino; 2) teofania, isto é, revelação contínua, crescente e progressiva da essência de Deus no tempo; 3) epifania, isto é, revelação contínua, crescente e progressiva da verdade no tempo; 4) profética, não só como rememoração da Lei e da Promessa, mas também como expectativa do porvir ou, como disse o Padre Vieira (1608-97), a profecia é “história do futuro”. A profecia traz um conhecimento do que está além da observação humana, tanto daquilo que está muito longe no tempo - o sentido do passado e do futuro como do que está muito longe no espaço - os acontecimentos do presente não presenciados diretamente pelo profeta. A profecia oferece aos homens a possibilidade de conhecer a estrutura secreta do tempo e dos acontecimentos históricos, isto é, de ter acesso ao plano divino; 5) salvívica ou soteriológica, pois o que se revela no tempo é a promessa de redenção e de salvação como obra do próprio Deus; 6) apocalíptica (palavra grega que significa uma revelação feita diretamente pela divindade) e escatológica (do grego, ta schatón, as últimas coisas ou as coisas últimas), isto é, está referida não só ao começo do tempo, mas sobretudo ao fim dos tempos e ao tempo do fim, quando despontará, segundo o profeta Isaías, o Dia do Senhor, cuja ira e julgamento antecedem a redenção final, quando a Promessa estará plenamente cumprida; 7) universal, pois não é história deste ou daquele povo ou império, mas história do Povo de Deus, que criou o homem e salvará a humanidade escolhida; 8) completa, pois terminará quando estiver consumada a Promessa. Essa completude, para uns, já se deu com o Advento do Messias; ainda se dará, com o Segundo Advento do Cristo, no Fim dos Tempos, julgam outros, chamados de milenaristas. Seja como história messiânica, seja como história milenarista, a história se completará e o tempo findará.

Vem do Livro da Revelação do profeta Daniel a expressão tempo do fim, precedido de abominações e da realização da promessa de ressurreição e salvação dos que estão “inscritos no Livro” de Deus. Esse tempo final é descrito pelo profeta como tempo do aumento da ciência, quando os homens “esquadrinharão a terra e o saber se multiplicará” porque, então, se dará a abertura do “livro dos segredos do mundo”. Esse tempo tem duração predeterminada: “será um tempo, mais tempos e a metade de um tempo”, escreve o profeta, e se iniciará após “mil e duzentos dias” de abominação e durará “mil trezentos e trinta e cinco dias”, depois dos quais os justos estarão salvos.

A completude da história universal (o que judeus e cristãos chamam de plenitude do tempo e os ideólogos do século XX chamam de fim da história) foi, desde o início do cristianismo, matéria de controvérsia, disputa e, portanto, de heresia e ortodoxia. De fato, a cristologia nasce em dois movimentos sucessivos: no primeiro movimento, o Antigo Testamento é interpretado como profecia do Advento do Messias; no movimento seguinte (quando, historicamente, o mundo não acabou depois da Ressurreição do Cristo e o Juízo Final tarda a acontecer enquanto o mal se espalha por toda parte), o Novo Testamento passou a ser interpretado como profecia do Segundo Advento, a Segunda Vinda do Messias no fim dos tempos, com a qual, finalmente, a história estará completamente consumada.

Para decifrar os sinais da aproximação do tempo do fim dos tempos, os cristãos buscam os textos dos profetas Daniel e Isaías e os chamados “pequenos apocalipses” dos Evangelhos de Mateus, Lucas e Marcos, e, evidentemente, o Grande Apocalipse de João. De Isaías, vem a figura do Dia da Ira ou Dia do Senhor, quando se dará o Juízo Final. Vem de Daniel, com a interpretação dos sonhos de Nabucodonosor, a idéia de que a sucessão temporal se realiza como ascensão e queda de quatro monarquias ou reinos injustos, até que, sob a ação do Messias, se erga o último reino, a Quinta Monarquia ou o Quinto Império (que Daniel julgara ser Israel, evidentemente). Do Grande Apocalipse vêm os sinais de abominação que anunciam a proximidade do fim (os Quatro Cavaleiros do Apocalipse - guerra, fome, peste e morte), o reino do Anticristo ou Babilônia, a batalha final entre o Cristo e o Anticristo, e a idéia do Reino de Mil Anos de abundância e felicidade, que precedem o Juízo Final, quando se dará o término do tempo e a entrada dos justos e santos na eternidade.

A consolidação institucional da Igreja durante a queda e o término do Império Romano levou à condenação da esperança milenarista, pois esta dava pouca importância à instituição eclesiástica e não tinha motivos para submeter-se ao poder da Igreja, fugaz e efêmero. Como reação e afirmação de seu poderio, a instituição eclesiástica, ou a “Igreja dos justos e bons”, foi proclamada o Reino de Mil Anos ou a Jerusalém Celeste, determinando que a revelação estava concluída com a Encarnação de Jesus e que a história universal estava terminada com os Evangelhos. Tudo está consumado no mundo e mesmo que este não acabe hoje, mas somente quando Deus assim decidir, nada mais há para acontecer, senão o progresso individual do caminho da alma a Deus e a difusão da Igreja por toda a terra. Passa-se, assim, a se fazer uma distinção entre o século, ou o tempo profano, e a eternidade, ou o tempo sagrado: a ordem sagrada da eternidade está concluída e a ordem profana do século é irrelevante em termos universais, tendo relevância apenas para a alma individual, peregrina neste mundo e em itinerário rumo a Deus. a tempo perfeito e completo está dividido em sete dias (a Semana Cósmica: Criação, Queda, Dilúvio, Patriarcas, Moisés, Encarnação e Juízo Final) e em três eras, correspondentes à ação da Santíssima Trindade: o tempo antes da lei ou o tempo do Pai, que vai de Adão até Moisés; o tempo sob a lei, ou o tempo do Pai e do Filho, que vai de Moisés até Jesus; e o tempo sob a graça, ou tempo do Filho e do Espírito Santo, momento final da história universal e do tempo sagrado, tempo do cristianismo ou do Reino de Deus na Terra.

Essa cronologia esvazia uma questão antiga que não cessará de ser retomada como problema: que se passa no intervalo de tempo entre o Primeiro e o Segundo Advento, naquele intervalo de “silêncio de meia hora no céu”, entre a abertura do Sexto e do Sétimo Selo, de que fala o Grande Apocalipse? Que se passa no intervalo de tempo entre a vinda do Filho da Perdição (o Anticristo) e o Juízo Final? Ora, esses intervalos temporais são o que une o tempo profano e o tempo sagrado e formam o centro da história milenarista, pois neles haverá revelação, inovação, acontecimento e preparação para o fim do tempo.

Há desordem no mundo. A desordem é um acontecimento que pesa sobre a cristandade e seu sentido precisa ser decifrado. Esse deciframento reabre a temporalidade e se torna busca do conhecimento da estrutura secreta do tempo e de seu sentido numa interpretação apocalíptico-escatológica da história profética e providencial, cuja elaboração mais importante encontra-se na obra do abade calabrês Joaquim de Fiori, escrita no século XII.

Com Fiori, o tempo é a ordem de manifestação sucessiva e progressiva da Trindade, mas a temporalidade sagrada é escandida por três estados que não correspondem exatamente aos da seqüência eclesiástica oficial: o tempo do Pai é o tempo da Lei (o Antigo Testamento), o tempo do Filho é o tempo da Graça (os Evangelhos) e o tempo do Espírito Santo é o tempo da Ciência ou da plenitude do saber (o Evangelho Eterno). A Semana Cósmica mantém as sete eras ou os sete dias, mas entre o sexto e o sétimo dia o Anticristo será aprisionado por um representante do Cristo, e essa prisão permitirá o estabelecimento de um Reino de Mil Anos de paz e felicidade, ao término dos quais o Cristo libertará o Anticristo, o combaterá e o vencerá para todo o sempre. Virá, então, a sétima era, o Juízo Final, e o oitavo dia será o Jubileu eterno.

O tempo sagrado tece o tempo profano. Esse tecido é a ordem do tempo, estruturada pelos fios de três tempos progressivos rumo à apoteose, graças ao ordenamento figurado ou simbólico dos acontecimentos narrados ou profetiza dos pela Bíblia. O Reino de Mil Anos de felicidade, que antecede a batalha final entre o Cristo e o Anticristo, é a obra de um enviado especial, o Enviado dos Últimos Dias. Esse enviado é a contribuição própria de Joaquim de Fiori para explicar a ordem do tempo e se desdobra em duas personagens: o Papa Angélico - depois interpretado pelos joaquimitas corno o Imperador dos Últimos Dias – e os homens espirituais - duas novas ordens monásticas de preparação para o tempo do fim, a ordem dos pregadores ativos e a dos contemplativos espirituais. (É desse Enviado e da ordem monástica espiritual que trata o romance de Umberto Eco, O nome da rosa.) A plenitude do tempo será assinalada, corno profetizara Daniel, pelo aumento da espiritualidade ou do conhecimento no mundo e pela instituição do Quinto Império ou da Jerusalém Celeste, quando “todos os reinos se unirão em um cetro, todas cabeças obedecerão a urna suprema cabeça e todas as coroas rematarão num só diadema”. Um só rebanho e um só pastor, profetizados por Isaías, são a condição para realização do futuro.

Resta saber o que a construção judaico-cristã da história, seja na versão providencial da instituição eclesiástica, seja na versão profética joaquimita, teria a ver com o achamento do Brasil.

Se o Brasil é “terra abençoada por Deus”, se é paraíso reencontrado, então somos berço do mundo, pois somos o mundo originário e original. E se o país está “deitado eternamente em berço esplêndido” é porque fazemos parte do plano providencial de Deus. Pero Vaz julgou que Nosso Senhor não os trouxera aqui “sem causa” e Afonso Celso escreveu que ''há urna lógica imanente: de tantas premissas de grandeza só sairá grandiosa conclusão”, pois Deus “não nos outorgaria dádivas tão preciosas para que as desperdiçássemos esterilmente. [...]. Se aquinhoou o Brasil de modo especialmente magnânimo, é porque lhe reserva alevantados destinos”.

Nosso passado assegura nosso futuro num continuum temporal que vai da origem ao porvir e se somos, como sempre dizemos, “Brasil, país do futuro”, é porque Deus nos ofereceu os signos para conhecermos nosso destino: o Cruzeiro do Sul, que nos protege e orienta, e a Natureza-Paraíso, mãe gentil.

No entanto, no período da conquista e da colonização, não é a história providencial eclesiástica que prevalece entre os navegantes e os evangelizadores, mas a história profética milenarista de Joaquim de Fiori.

Eis por que, ao escrever aos reis católicos, Colombo explicara que, para seu feito, não haviam sido necessários mapas-múndi nem bússola, mas lhe bastaram as profecias de Isaías e do abade Joaquim. Essa idéia também é conservada por franciscanos e parte dos jesuítas, porque essas duas ordens se julgam a realização das duas ordens religiosas profetizadas por Fiori para o milênio ou o tempo do Espírito (a ordem dos pregadores ativos e a ordem dos contemplativos).

Qual o sinal de que as profecias de Joaquim de Fiori sobre o milênio estão sendo cumpridas? O primeiro sinal são as próprias viagens e o achamento do Mundo Novo, pois é evidente que foram cumpridas, de um lado, as profecias de Isaías - a de que o povo de Deus se dispersaria na direção dos quatro ventos, mas Deus viria “a fim de reunir todas as nações e línguas”, e a de que seriam vistas novas terras e novas gentes, porque Deus estava para criar “novos céus e nova terra” - e, de outro, a profecia de Daniel sobre o esquadrinhamento de toda a terra no tempo do fim.

Que disse Isaías? “Assim, tu chamarás por uma nação que não conheces, sim, uma nação que não te conhece acorrerá a ti” (Isaías 55, 6).

Que disse Daniel? “Quanto a ti, Daniel, guarda em segredo essas palavras e mantém lacrado o livro até o tempo do fim. Muitos esquadrinharão a terra e o saber se multiplicará” (Daniel 12, 4).

Se tais profecias se cumpriram, são elas o sinal de que a mais importante, feita por Isaías, está para ser cumprida:

“Eu virei, a fim de reunir todas as nações e línguas; elas virão e verão minha glória [...] Sim, da maneira que os novos céus e a nova terra que eu estou para criar subsistirão na minha presença, assim subsistirá a vossa descendência e o vosso nome” (Isaías 66,18-22).


Deus virá às nações e línguas, e elas virão a Ele: está profetizada a obra da evangelização dos novos céus e da nova terra, que foram efetivamente criados. Por que a evangelização foi profetizada? Por que o profeta fala em “nações” que acorrerão a Deus, isto é, em gente sem fé, sem rei e sem lei que deverá tornar-se Povo de Deus por obra dos evangelizadores. As nações vêm a Deus, e Deus virá a elas: essa vinda divina, restauração de Sião descrita pelo profeta, será a obra de unificação de todas as nações e línguas, a unificação do mundo sob um único poder, isto é, por um único cetro e um único diadema, o Quinto Império, profetizado por Daniel.

É exatamente essa a perspectiva defendida com vigor, no século XVII, pelo Padre Antônio Vieira ao escrever a História do Futuro ou Do Quinto Império do Mundo e as Esperanças de Portugal.28

Numa interpretação minuciosa dos grandes profetas, particularmente de Daniel e Isaías, versículo por versículo, o Padre Vieira demonstra que Portugal foi profetizado para realizar a obra do milênio e cumprirá a profecia danielina, instituindo o Quinto Império do Mundo, tendo à frente o Encoberto, um rei que será o último avatar de El Rei Dom Sebastião.

Que disse Isaías para que Vi eira tenha essa esperança? “Quem são estes que vêm deslizando como nuvens, como pombas de volta aos pombais?”, indaga o profeta. Responde o jesuíta: “As nuvens que voam a estas terras para as fertilizar são os Portugueses pregadores do Evangelho, levados ao vento como nuvens; e chamam-se também pombas porque levam estas nuvens a água do batismo sobre que desceu o Espírito Santo em figura de pomba”.

Para o Padre Vieira, as profecias de Daniel, se somadas às de Isaías, permitem recolher os sinais de que estão sendo cumpridas as condições para a Quinta Monarquia ou o Quinto Império e a chegada do Reino de Mil Anos: a aparição de uma “nação desconhecida” ou de um Mundo Novo, a dispersão do Povo Eleito (no caso, a Igreja) na direção dos quatro ventos, e a descoberta de uma “nova gente a espera e “anjos velozes”.

Para provar que Portugal é o sujeito e o objeto das grandes profecias, Vi eira terá de mostrar qual o lugar do Brasil no plano de Deus. Ele o faz, provando que o Brasil foi profetizado por Isaías como feito português.

O profeta Isaías diz:

“Ai da terra dos grilos alados, que fica além dos rios da Etiópia. Que envia mensageiros pelo mar em barcos de papiro, sobre as águas! Ide mensageiros velozes, a uma nação de gente de alta estatura e de pele bronzeada, a um povo temido por toda parte, a uma nação poderosa e dominadora cuja terra é sulcada de rios” (Isaías 18, 1- 2).


Interpreta o Padre Vieira:

“Trabalharam muito os intérpretes antigos por acharem a verdadeira explicação deste texto; mas não atinaram nem podiam atinar com ele porque não tiveram notícia nem da terra, nem das gentes de que falava o profeta [...] que falou Isaías da América e do Novo Mundo se prova fácil e claramente. Pois esta terra que descreve o profeta que está situada além da Etiópia e é terra depois da qual não há outra, estes dois sinais tão manifestos só se podem verificar da América [...] Mas porque Isaías nesta descrição põe tantos sinais particulares e tantas diferenças individuantes, que claramente estão mostrando que não fala de toda a América ou Mundo Novo em comum, senão de alguma província particular dele [...]. Digo primeiramente que o texto de Isaías se entende do Brasil...”


Donde a dupla conclusão: a primeira é que a interpretação dos textos de Isaías revela que este profeta “verdadeiramente se pode contar entre os cronistas de Portugal, segundo fala muitas vezes nas espirituais conquistas dos Portugueses e nas gentes e nações que por seus pregadores convertem à Fé”. A segunda é que os tempos estão prontos para seu remate porque “há profecias que são mais do que profecias”, como as de João Batista, que prometeu o futuro com a voz e mostrou o presente com o dedo:

“Assim espero eu que o sejam aquelas em que se fundam minhas esperanças e que, se nos prometem as felicidades futuras, também hão de mostrar presentes. [...]. Só digo que quando assim suceder, perderá essa nossa História gloriosamente o nome, e que deixará de ser História do Futuro, porque o será do presente. Mas [...] se o império esperado, como diz no mesmo título, é do mundo, as esperanças por que não serão também do mundo, senão só de Portugal? A razão (perdoe o mesmo mundo) é esta: porque a melhor parte dos venturosos futuros que se esperam e a mais gloriosa deles será não somente própria à Nação portuguesa, senão única e singularmente sua. [...] Para os inimigos será a dor, para os êmulos a inveja, para os amigos e companheiros o prazer e para vós, então, a glória, e, entretanto as Esperanças”.


O Padre Vieira foi acusado pela Inquisição de “judaizar” e Euclides da Cunha referiu-se a Antônio Conselheiro como uma “forma superior de judaísmo”. Que significam a acusação que pesou sobre o jesuíta e a crítica que desceu sobre o chefe messiânico? Os cristãos chamam “judaizar” e “judaísmo” a crença, que a Igreja chama de “carnal”, de que o reino de Deus é deste mundo e não de outro.

O Brasil, achamento português, entra na história pela porta providencial, que tenderá a ser a versão da classe dominante, segundo a qual nossa história já está escrita, faltando apenas o agente que deverá concretiza-la ou completá-la no tempo. É essa visão que se encontra na abertura do Hino Nacional, quando um sujeito oculto - “ouviram” - é colocado como testemunha de “um brado retumbante”, proferindo por “um povo heróico”, grito que, “no mesmo instante”, faz brilhar a liberdade no “céu da pátria”. Num só instante ou instantaneamente surge um povo heróico, significativamente figurado pelo herdeiro da Coroa portuguesa, que, por um ato soberano da vontade, cinde o tempo, funda a pátria e completa a história.

Mas também entramos na história pela porta milenarista, que, pouco a pouco, tenderá a ser a via percorrida pelas classes populares. “O certão virará praia, a praia virará certão [...] e ahi será o fim do mundo”, promete Antônio Conselheiro. Pela história profética, nossa história está prometida, mas inteiramente por fazer, devendo ser obra da comunidade dos santos e dos justos, exército auxiliar do Messias na batalha última contra o Anticristo, isto é, a treva, o mal e a injustiça. Canudos, Pedra Bonita, Contestado, Muckers, Teologia da libertação são alguns episódios dessa longa história por fazer.

Mas, tanto na via providencial como na via profética, somos agentes da vontade de Deus e nosso tempo é o da sagração do tempo. A história é parte da teologia.


A sagração do governante
Um só rebanho, um só pastor. Uma só cabeça, um único cetro e um único diadema. A imagem teológica do poder político se afirma porque encontra no tempo profano sua manifestação: a monarquia absoluta por direito divino dos reis.

Os historiadores nos mostram que a expansão ultramarina e a formação dos impérios coloniais são contemporâneas “do absolutismo, no plano político, e, no social, da persistência da sociedade estamental, fundada nos privilégios jurídicos”. Assim, o capitalismo mercantil, que vai desagregando a estrutura feudal, é simultâneo ao “Estado absolutista, com extrema centralização do poder real que, de certa forma, unifica e disciplina uma sociedade organizada em 'ordens', e executa uma política mercantilista de fomento do desenvolvimento da economia de mercado, interna e externamente”. O mercantilismo é favorecido por um Estado centralizado que o fomenta e o garante, com o rei operando como

“agente econômico extremamente ativo (forçava as casas senhoriais a lançarem-se nos empreendimentos comerciais marítimos), buscando na navegação oceânica e respectivos tráficos, bem como em certas atividades industriais novas, as rendas que a terra não lhe dá em montante que satisfaça as necessidades crescentes e que a contração econômica lhe nega no mercado interno”.29
Porque somente um Estado unificado e centralizado pode operar como organizador e catalisador dos recursos internos e externos, compreende-se que Portugal pudesse iniciar as navegações e os impérios ultramarinos, pois estava precocemente centralizado e se encaminhava para o mercantilismo como solução das crises feudais.

Em suas origens, a monarquia absoluta se instala para resolver as crises do mundo feudal e assegurar à nobreza a manutenção de seus privilégios quando esta se vê ameaçada pelo desaparecimento da servidão (isto é, de uma economia fundada não só no trabalho servil, mas também no poder arbitrário do senhor de terras sobre a vida e a morte de seus servos) e pelas revoltas camponesas que se alastram pela Europa. Os poderes locais já não tinham força para se opor a esses dois acontecimentos e o resultado foi

“o deslocamento da coerção político-legal no sentido ascendente, em direção a uma cúpula centralizada e militarizada - o Estado absolutista [...] um aparelho reforçado do poder régio, cuja função permanente era a repressão das massas camponesas e plebéias, na base da hierarquia social”.30
Porém, a função da monarquia absoluta não se esgotava em assegurar o domínio da nobreza sobre as massas rurais. Cabia-lhe também ajustar o poder aristocrático e os interesses da burguesia mercantil, que se desenvolvera nas cidades medievais. A monarquia absoluta surge, portanto, determinada pelo reagrupamento feudal contra o campesinato e sobredeterminada pela ascensão da burguesia urbana ou pela pressão do capital mercantil.

Se a expansão ultramarina e o sistema colonial são a resposta da monarquia absoluta ibérica às pressões econômicas antagônicas que a travejam, contudo, do ponto de vista político e social essa monarquia lançou mão de outros instrumentos. O primeiro deles foi o direito romano, o segundo, a burocracia de funcionários, e o terceiro, o direito divino dos reis.

O direito romano possuía duas faces: o direito civil, relativa à propriedade privada absoluta e incondicional, regendo as relações entre os particulares, e o direito público, que regia as relações políticas entre o Estado e os cidadãos. Ou, na linguagem romana, o jus (que trata do que é objeto de litígio e arbitragem) e a lex (que define o imperium, o poder de mando legalmente estabelecido e reconhecido). A adoção do direito romano pelas monarquias modernas, a partir do século XVI, permitia a quebra lenta, gradual e segura do sistema feudal de vassalagem (isto é de um poder fundado na relação pessoal de lealdade e fidelidade entre os senhores feudais, segundo uma hierarquia de poderes intermediários até chegar ao rei) com o reconhecimento da autoridade una e única do monarca. Para que a intensificação da propriedade privada, na base da sociedade, não se chocasse com a autoridade pública, no topo, a monarquia absoluta passou a invocar a tese do jurista Ulpiano, segundo a qual “o que apraz ao rei tem força de lei”, e a tese complementar, de acordo com a qual, sendo o rei a origem da lei, não pode ser submetido a ela e por isso é legibus solutus (donde o regime ser denominado monarquia absoluta). Ora, estando acima da lei e não estando obrigado por ela, o rei não pode ser julgado por ninguém, é a nemine judicatur.

A unificação territorial, feita sob a tese romana de que o fundo público (a terra) é dominium e patrimonium do rei, e a autoridade régia como fonte da lei e não obrigada pela lei, determinou a fisionomia do Estado absolutista, obra de burocratas, funcionários do Estado, versados no direito romano: os letrados, de Portugal e Espanha, os maltres de requêtes, da França, os doctores, da Alemanha.

Estamento a serviço dos interesses monárquicos, os burocratas ou funcionários do rei estavam encarregados não somente da imposição das teses jurídicas, mas também do funcionamento do sistema civil e fiscal. Seus serviços eram cargos e tais cargos podiam ser adquiridos ou por um favor do rei ou por compra (os gastos com essa aquisição sendo fartamente compensados pelo uso dos privilégios do cargo e pela corrupção). Assim, a “expansão da venda de cargos foi, naturalmente, um dos subprodutos mais surpreendentes da crescente monetarização das primeiras economias modernas e da ascensão relativa, no seio destas, da burguesia mercantil e manufatureira”.

A política fiscal não tributava a nobreza e o clero e, graças aos cargos, pouco ou quase nada tributava a burguesia, de sorte que o peso dos impostos recaía sobre as massas pobres, não sendo casual que os coletores de impostos viessem acompanhados de fuzileiros e que revoltas populares espocassem em toda parte. Todavia, porque um princípio jurídico estabelecia que “o que tange a todos deve ser aprovado por todos”, os monarcas eram forçados a convocar os estamentos ou as “ordens” - nobreza, clero e burguesia - ou os “estados do reino” (as Cortes, de Portugal e Espanha) para o estabelecimento das políticas fiscais e para “os altos negócios do reino”. Pouco convocados na prática, os “estados do reino” ou as Cortes tornaram-se o espaço da disputa entre clientelas nobres, religiosas e burguesas, formando redes rivais de apadrinhamento no aparelho de Estado. O estamento, como lembra Faoro31, é um grupo fechado de pessoas cuja elevação se calca na desigualdade social e que busca conquistar vantagens materiais e espirituais exclusivas, assegurando privilégios, mandando, dirigindo, orientando, definindo usos, costumes e maneiras, convenções sociais e morais que promovem a distinção social e o poderio político. Um estamento define um estilo completo de vida.

Para exercer o pleno controle sobre essa rede intricada de privilégios e poderes estamentais, essa teia de clientelas e favores, corrupção e venalidade, a monarquia absoluta precisará de uma teoria da soberania com que possa livrar o monarca desses mandos intermediários que se interpõem entre ele e o seu próprio poder. Essa teoria será o direito divino do rei, graças à qual o poder político conserva estamentos (nobreza e clero) e gera estamentos (os letrados e funcionários vindos da burguesia), mas os limita, sobrepujando-os como instância que dá origem à lei e se situa acima da lei porque obedece apenas à lei divina, da qual o rei é o representante, e o único representante.

A moderna teoria do direito divino dos reis está fundamentada numa nova teoria da soberania como poder uno, único e indivisível. Todavia, só alcançaremos sua força persuasiva se a entrelaçarmos com a teoria do direito natural objetivo como ordem jurídica divina natural, que oferece o fundamento para uma concepção teocrática do poder político, isto é, uma concepção que afirma que o poder político vem diretamente de Deus. (Teocracia é uma palavra vinda do grego e se compõe de dois vocábulos gregos: théos, deus; e kratós, poder, comando. Um regime no qual o poder pertence a deus ou emana diretamente da vontade de deus é um regime teocrático.)

A formulação desse poder teocrático depende de duas formulações medievais diferentes, mas complementares. A primeira delas afirma que, pelo pecado original, o homem perdeu todos os direitos e, portanto, também o direito ao poder. Este pertence exclusivamente a Deus, pois, como lemos na Bíblia: “Todo poder vem do Alto/Por mim reinam os reis e governam os príncipes”. De acordo com essa teoria, se algum homem possuir poder é porque o terá recebido de Deus, que, por uma decisão misteriosa e incompreensível, o concede a alguém, por uma graça ou favor especial. A origem do poder humano é, assim, um favor divino àquele que representa a fonte de todo poder, Deus. Isso implica uma idéia muito precisa da representação política: o governante não representa os governados, mas representa Deus, origem transcendente de todo poder. Representante de Deus, o governante age como Seu mandatário supremo, e governar é realizar ou distribuir favores. É por uma graça ou por um favor do rei que outros homens terão poder, pelo qual se tornam representantes do rei.

A segunda fonte da concepção teocrática, sem abandonar a noção de favor divino, introduz a idéia de que o governante representa Deus porque possui uma natureza mista como a de Jesus Cristo. Assim como Jesus Cristo possui uma natureza humana mortal e uma natureza divina eterna e imperecível, assim também o governante possui dois corpos: o corpo físico mortal e o corpo político ou místico, eterno, imortal, divino. O rei recebe o corpo político ou o corpo místico no momento da coroação, quando recebe as insígnias do poder: o cetro (que simboliza o poder para dirigir), a coroa (que simboliza o poder para decidir), o manto (que simboliza a proteção divina e aquela que o rei dará aos súditos), a espada (que simboliza o poder de guerra e paz) e o anel (que simboliza o casamento do rei com o patrimônio, isto é, a terra).

Escolhido por Deus para ser o pastor do Seu rebanho e dele cuidar como pai (isto é, como um senhor), o governante pela graça de Deus, ao receber o corpo político, recebe a marca própria do poder: a vontade pessoal absoluta com que representa a vontade divina. Essa tese teológica se acomoda perfeitamente à tese jurídica de Ulpiano de que “o que apraz ao rei tem força de lei”, e à tese complementar, isto é, não tendo recebido o poder dos homens e sim de Deus, o rei está acima da lei e não pode ser julgado por ninguém, mas apenas por Deus. A teoria do corpo político místico também se adapta à idéia jurídica do fundo público (a terra) como domínio e patrimônio régios: a terra (entendida como todos os territórios herdados ou conquistados pelo rei e todos os produtos que neles se encontram ou nele são produzidos) se transforma em órgão do corpo do governante, transmissível a seus descendentes ou podendo ser, em parte, distribuída sob a forma do favor. Essa terra patrimonial é, em sentido rigoroso, a pátria (cujo sentido vimos acima) e é ela que os exércitos do rei juram defender quando juram “morrer pela pátria”. A concepção patrimonial se ajusta perfeitamente à idéia de monopólio exclusivo da Coroa sobre os produtos do território metropolitano e colonial, monopólio que é um dos pilares da monarquia absolutista do período mercantilista.

Como o poder teocrático da monarquia absoluta se realiza na colônia do

Brasil? Antes de mais nada, convém lembrar que é pela teoria do favor que é dada base jurídica para a distribuição das sesmarias e para as capitanias hereditárias, distribuições que mantêm o rei como o senhor absoluto das terras concedidas por favor aos senhores. A capitania é um dom do rei e seus senhores são donatários.

Parte integrante do sistema capitalista mercantil, a sociedade colonial é estamental do ponto de vista político, dos usos e dos costumes. As classes sociais (senhores de terra e escravos) operam no plano econômico da produção e do comércio, mas os estamentos mandam. Esse mando possui três fontes: ou a origem nobre do mandante (sua qualidade de fidalgo ou de “homem bom”), ou a compra do título de nobreza (com que um plebeu se nobilita, torna-se “bom” e ganha fidalguia para mandar) ou a compra de um cargo na burocracia estatal (com que o letrado se torna intermediário entre a colônia e a metrópole, decide o curso dos processos e das demandas, obstrui caminhos e abre outros, usando e abusando de seus privilégios, distribuindo favores e bloqueando direitos). O poder régio aparece sob duas formas: como coletor de impostos e impositor de leis, de um lado, e como árbitro final dos litígios, quando sua solução é entravada pela teia de poderes locais - o poder econômico das classes, o poder social dos estamentos e o poder político dos “homens bons” e da burocracia.

A sociedade é inteiramente vertical ou hierárquica, a divisão social fundamental entre senhores e escravos é sobredeterminada pela horizontalidade intra-estamental e pela verticalidade interestamental, formando uma rede intricada de relações na qual os negros aprenderão a se movimentar, não se reduzindo à condição de vítimas, antes pondo-se como agentes nas relações sociais, e na qual, como assinala Laura de Mello e Souza em Os desclassificados do ouro32, os homens livres pobres, mulatos e mestiços, não conseguirão se mover porque não tinham lugar, sua utilidade estando em servir de figuração da vadiagem com que se podia deixar invisível a base da hierarquia social, dando-lhe apenas visibilidade negativa. Disso resulta que as relações sociais se realizam sob a forma do mando-obediência e do favor, tornando indiscernível o público e o privado, estruturalmente já confundidos por que a doação, o arrendamento e a compra de terras da Coroa garantem aos proprietários privilégios senhoriais com que agem no plano público ou administrativo.

Como o poder monárquico é visto na colônia? A centralização monárquica é enxergada com as lentes da ideologia do direito natural objetivo e, portanto, como necessária e natural. E todos os poderes são percebidos como formas de privilégios e favores que emanam diretamente da vontade da Coroa, vontade que tem força de lei.

Na prática, porém, como observa Caio Prado Jr., os dispositivos jurídicos ou legais da metrópole estão aquém da realidade da colônia, que inventa sua própria ação nos meandros, intervalos e silêncios do aparato legal e jurídico. A dispersão da propriedade fundiária pelo território, a fragmentação dos interesses e poderes locais, o fardo do monopólio econômico da Coroa, os conflitos entre senhores e escravos, entre senhores e homens livres pobres, entre os próprios senhores e entre os homens livres pobres, deles todos com o estamento religioso e com o estamento letrado produziram dois efeitos aparentemente opostos: de um lado, a centralização monárquica e o monarca por direito divino aparecem como o único pólo capaz de conferir alguma unidade aos interesses das classes abastadas e aos privilégios dos estamentos; de outro, a referência metropolitana parece ineficaz e inoperante diante da realidade social fragmentada, costurada apenas com os fios de decretos, alvarás e ordenações emanados da Coroa.

Ora, do ponto de vista ideológico, que é o que nos ocupa aqui, essa dualidade não é um obstáculo que nos impediria de compreender o que se passa no imaginário político. Pelo contrário, ela reforça a imagem de um poder percebido como transcendente, mas que, distante, também aparece como um lugar vicário e, como tal, preenchido pelas múltiplas redes de mando e privilégio locais, cada uma delas imitando e reproduzindo os dois princípios da sagração do poder: a vontade do senhor como lei acima das leis e o direito natural ao poder, segundo a hierarquia do direito natural objetivo.

Uma vez que não nos propusemos a acompanhar a formação histórica da política brasileira, não nos cabe (nem saberíamos fazê-lo) seguir as transformações ocorridas na passagem da Colônia ao Império e deste à República, a recepção das idéias liberais, jacobinas, positivistas, fascistas e socialistas, nem as formas tomadas pela luta de classes, nem os avatares do mandonismo brasileiro. Iremos, como nos casos anteriores, simplesmente apontar alguns exemplos nos quais se podem notar os efeitos deixados pela sagração do poder.

Um primeiro efeito pode ser visto diretamente e a olho nu: o símbolo escolhido pela República recém-proclamada para representá-la é Tiradentes como um Cristo cívico33 - expressão de José Murilo de Carvalho - ou como uma figura crítica, a ênfase não recaindo sobre sua possível ação política e sim sobre o seu martírio no altar da pátria. E isso sem que ninguém tenha contestado ou posto em dúvida a adequação dessa imagem à realidade histórica da “Inconfidência”, como também para representar um poder que se pretende laico e que teve na chamada “questão religiosa” ou do Padroado (isto é, a separação entre a Igreja e o Estado) um dos estopins para a propaganda republicana.

Um outro efeito pode ser observado se reunirmos a sagração da história e a sagração do governante. Ao articulá-las, notaremos que o mito fundador opera de modo socialmente diferenciado: do lado dos dominantes, ele opera na produção da visão de seu direito natural ao poder e na legitimação desse pretenso direito natural por meio das redes de favor e clientela, do ufanismo nacionalista, da ideologia desenvolvimentista e da ideologia da modernização, que são expressões laicizadas da teologia da história providencialista e do governo pela graça de Deus; do lado dos dominados, ele se realiza pela via milenarista com a visão do governante como salvador, e a sacralização-satanização da política. Em outras palavras, o mito engendra uma visão messiânica da política que possui como parâmetro o núcleo milenarista como embate cósmico final entre a luz e atreva, o bem e o mal, de sorte que o governante ou é sacralizado (luz e bem) ou satanizado (treva e mal).

A sagração do governante tem ainda como efeito a maneira como se realiza a prática da representação política no Brasil. De fato, como vimos, o rei representa Deus e não os governados e os que recebem o favor régio representam o rei e não os súditos. Essa concepção aparece na política brasileira, na qual os representantes, embora eleitos, não são percebidos pelos representados como seus representantes e sim como representantes do Estado em face do povo, o qual se dirige aos representantes para solicitar favores ou obter privilégios. Justamente porque a prática democrática da representação não se realiza, a relação entre o representante e a população é de favor, clientela e tutela. E é exatamente isso que se manifesta na força do populismo na política brasileira.

De fato, que é o populismo?



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