Marx: estado, política e capital – notas



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MARX: ESTADO, POLÍTICA E CAPITAL – NOTAS

Autor: Paulo Henrique Furtado de Araujo1.



1. INTRODUÇÃO

O presente artigo apresenta um esboço interpretativo das categorias Estado, Política e Capital no pensamento marxiano. Num primeiro momento assinalamos que a crítica ontológica à política é a primeira crítica ontológica realizada por Marx após compreender que o ser social só pode ser tratado corretamente a partir de um estatuto ontológico. Motivo pelo qual já na “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel” de 1843, ele opera com a prioridade para o que é e não para a ideia que se faz sobre o ser existente. Destacada a virada ontológica de Marx, tratamos de demonstrar que no texto “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução” ocorre uma nova ruptura, desta vez com a posição expressa no texto inicial para o qual o último deveria funcionar como apresentação. A ruptura pode ser resumida pela perda de centralidade e altura da política na construção teórica marxiana. Ao longo de alguns textos de Marx e com o amparo de intérpretes de Marx, como Lukács (1978, 2008) e Chasin (2000a, 2000b, 2000c, 1995), aprofundamos essa interpretação de ruptura de Marx com qualquer tipo de positividade da política. Contudo, ressaltando, o lugar da política no processo de emancipação humana. Findamos, mostrando como a crítica ontológica à economia política, completa a interpretação marxiana do ser social sob o predomínio da lógica do capital. Mais precisamente, destacamos, seguindo Postone (2003) que a partir dos “Grundrisse”, Marx percebe que a forma de dominação específica instaurada pela lógica do capital, não é mais a da dominação direta, mas a dominação semi-material das coisas produzidas pelos homens sobre os próprios homens. Defendemos que essa compreensão introduz mudanças no entendimento de Marx sobre as categorias Estado, Política e superação da lógica do capital, contudo essas mudanças não implicam uma ruptura radical com as compreensões iniciais do autor.



2. A Ruptura Ontológica de Marx

Marx no início de sua produção teórica apresenta uma trajetória clara que parte de posições liberais e de uma crença na positividade da política, ou ainda, de uma crença de que a esfera política por si traz a possibilidade da resolução da contradição existente entre Estado e Sociedade Civil. Contradição esta que marca a cisão do homem no sistema do capital entre o cidadão (universal) e o indivíduo inserido na vida prática (particular), cisão que origina uma alienação do homem frente às estruturas sócio-políticas de controle que têm no Estado moderno sua forma mais refinada.

Nos artigos “Debates sobre a lei punitiva do roubo de lenha” de 1842 (publicados na “Gazeta Renana”)2, Marx resolve a questão do roubo e, portanto, da pobreza, no âmbito político, pela proposta de intervenção do Estado num sentido oposto ao que este Estado fazia na Prússia naquele instante. Mas tal resolução ainda se demonstrava insatisfatória para nosso autor, o qual diante do fechamento do referido Jornal pela censura se recolhe ao gabinete de estudos em Kreuznach e realiza uma revisão da Filosofia do Direito de Hegel. Tal revisão parametrada pela dificuldade encontrada por Marx no tratamento das questões dos interesses materiais (expressas nos artigos acima referidos) e pela publicação, em 1843, de dois textos de Feuerbach (“Teses Provisórias para a Reforma da Filosofia” e “Princípios da Filosofia do Futuro”) leva-o a uma ruptura radical com Hegel. Tal ruptura deve ser entendida em pelo menos três dimensões, conforme indica Chasin (1985, p. 361): (a) abandono da postura especulativa, do logicismo e “dos volteios da razão auto-sustentada; (b) reconhecimento da prioridade posta pelo próprio ser ou “objetividade auto-postas, determinação ontológica mais geral que subjaz ao delineamento, igualmente ontológico, do homem em sua auto-efetividade material”; (c) a sociabilidade humana passa a ser vista “como a base da inteligibilidade”.

“Crítica da filosofia do direito de Hegel” é o primeiro resultado de tal ruptura e dá início “à configuração do pensamento marxiano” (idem) ou do pensamento do Marx maduro em contraposição com escritos pré-marxianos de Marx. Neste texto é clara a inversão promovida por Marx em relação à Hegel. Em Hegel3 o Estado enquanto complexo real é a manifestação concreta da Ideia real, do Espírito que se auto-põe no mundo e assim se divide em sociedade civil e família para assim vir a ser Espírito real e infinito para si. Ficando patente o misticismo da argumentação hegeliana. Marx inverte a relação determinativa, causal entre estes complexos reais, e o faz não por meio de uma inversão meramente metodológica. Partindo do seu recém-constituído estatuto ontológico captura a lógica própria da coisa constituída pelos nexos causais da coisa em si, ou seja, Marx captura o ser-precisamente-assim.

Chasin (ibid., p. 362) argumenta que nesta virada ontológica de Marx, não só a razão especulativa interroga o mundo, mas o mundo interroga a razão e o faz por que a possibilidade de compreender o real exige que se parta do que é.

Marx na sua virada ontológica patenteada em “Crítica da Filosofia do Direito...” deixa claro que a formação real (o Estado real) tem prioridade ontológica na explicação da sociedade civil. E isto exige certo proceder intelectual, gnosiológico, para a captura da lógica da coisa em si. Entretanto, é clara a predominância do momento ontológico sobre o gnosiológico, a prioridade da Coisa-em-si em relação à representação ideal, especulativa desta coisa.

Ainda em “Crítica da Filosofia do Direito...” identificamos um momento que é do interesse do presente artigo: a questão da alienação política. Para Hegel o Estado é realização da Ideia, do Espírito, a realização do Estado em sua concretude implica na supra-sunção da família e da sociedade civil (que de resto são postas pela divisão do Estado e pressuposições do Estado). O Estado, com três poderes instituídos é a resolução da oposição entre constituição e sociedade civil. Em sua crítica a Hegel, Marx explicita que o Estado político (a constituição) implica na separação do povo (Estado real) de sua vontade genérica. Contudo, o povo é a base da constituição, logo o povo é o todo, a essência, e a constituição a decorrência lógica desta essência. Marx (2005a, p. 52) nos lembra que “Na Idade Média, a vida do povo e a vida política são idênticas. O homem é o princípio real do Estado, mas o homem não é livre”. A vida política é a vida da sociedade política (Estado) e a vida do povo é a vida da sociedade civil, logo nosso autor argumenta que na Idade Média, sociedade política e sociedade civil constituem uma unidade. E isto mediado através dos estamentos medievais. No Estado moderno não há esta unidade entre sociedade civil e sociedade política. Ao contrário, há uma alienação política do povo, da sociedade civil frente à sociedade política. O todo (o povo, o Estado real) torna-se parte e a parte (a constituição, o Estado político) torna-se o todo. Eis a contradição entre sociedade civil e sociedade política, entre o todo e a parte. E Marx (2005a, p. 105) adianta que tal contradição não pode ser mediada, não cabe a mediação de um extremo pelo outro, pois aqui não temos uma relação reflexiva, uma relação reciprocamente condicionada, mas temos extremos reais. Essa constatação nos leva a pensar na forma que pode vir a assumir a suprassunção desse par de contrários. Em outras palavras, quais formas possíveis que a organização social, que se constitui no próprio processo de superação da sociabilidade do capital, pode assumir? De imediato, podemos adiantar que essa forma deverá conter aspectos constitutivos tanto da sociedade civil quanto da sociedade política, sem, contudo, ser uma ou outra, mas algo inteiramente novo, que nega e supera o par anterior. Logicamente que, o desvelamento dessa possibilidade exige que acompanhemos o próprio desenvolvimento da crítica ontológica que Marx constrói ao longo de sua produção intelectual

Voltando à “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel”, percebemos que nele, Marx critica a alienação política e ataca a posição hegeliana de defesa da figura do monarca utilizando-se da categoria democracia. Tomemos algumas passagens nas quais Marx (2005a) explicita sua compreensão de democracia e parece adiantar o papel que a ela é reservado no combate à Hegel e à alienação política:

“Na monarquia o todo, o povo, é subsumido a um de seus modos de existência, a constituição política; na democracia, a constituição mesma aparece somente como uma determinação e, de fato, como autodeterminação do povo. Na monarquia temos o povo da constituição; na democracia, a constituição do povo. A democracia é o enigma resolvido de todas as constituições [negritos meus]. Aqui, a constituição não é somente em si, segundo a essência, mas segundo a existência, segundo a realidade, em seu fundamento real, o homem real, o povo real, e posta como a obra própria deste último. A constituição aparece como o que ela é, o produto livre do homem; (...)” (p. 50)

“(...) na verdadeira democracia o Estado político desaparece [negritos meus]. O que está correto, considerando-se que o Estado político, como constituição, deixa de valer pelo todo” (p. 50-51)

Marx nesse texto opera a partir das contradições entre as categorias universal, particular e singular, seguindo o proceder de Hegel. A constituição surge como a forma universal e os estados (monárquicos, república democrática, etc) como formas particulares e pelas quais o universal se manifesta. A democracia é entendida como “o enigma resolvido das constituições, pois a constituição é obra do povo real, a expressão, em tese de sua vontade. Sendo que nos regimes monárquicos as constituições subsumem o próprio povo. Lembrando, com Lukács (1978) que o universal só existe no singular, e o singular no universal, constatamos que Marx assinala uma contradição econômico-social ontologicamente fundada entre o universal na forma da monarquia ou do estado democrático moderno e o particular, o povo que essas formas políticas representam. De tal forma que, somente na verdadeira democracia, o particular (o povo e seu metabolismo social específico) não se põem contraditoriamente com a forma de organização social. Portanto, a verdadeira democracia é a sociedade auto-regulada, a sociedade dos produtores livremente associados ou a sociedade comunista. Alguns estudiosos tomam os trechos citados acima como uma evidência de que a categoria democracia é apreendida por Marx enquanto gênero (verdadeira democracia) e como espécie (república democrática). O que os levou a verem aqui mais uma prova de que Marx é um democrata radical e a democracia uma categoria constitutiva da essência do ser social4. Entendemos que Marx, neste texto, ainda não havia rompido totalmente com a tradição politicista.5 E isto explica o peso e a importância que a política e a democracia têm neste constructo teórico.6

Se esta parametrização do desenvolvimento da categoria democracia no texto “Crítica à Filosofia do Direito de Hegel” estiver correta, torna-se compreensível o peso e estatura que Marx atribui a democracia na resolução da contradição entre sociedade civil e sociedade política. Pois se o “Estado moderno é um compromisso entre o Estado político e o não político”, somente “na verdadeira democracia o Estado político [pode] desaparece[r]”. Ou seja, somente por meio da radicalização da democracia a separação entre sociedade civil e política poderá desaparecer pela reabsorção pela sociedade civil das funções usurpadas dela pela sociedade política. Toda a ênfase do argumento de Marx recai sobre a política e a democracia. Não há referência sobre o fundamento ontológico do ser social – a esfera da produção e reprodução da vida material. A tarefa dos que buscam resgatar o pensamento marxiano, portanto, é capturar como o autor trata das categorias política, democracia e Estado em textos subsequentes, considerando que Marx instaura, já com “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel”, um novo estatuto ontológico, uma ontologia do ser social.7



3. Ruptura na Ruptura ou a Perda de Centralidade da Política

Alguns meses depois de ter escrito “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel”, Marx escreve outro texto intitulado “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução” e que deveria funcionar como apresentação ao primeiro texto. Entretanto, nesta “Introdução” há uma clara ruptura com o pensamento acima resumido, nela Marx já faz a crítica da política ao demonstrar que a emancipação humana está para além da mera emancipação política, ou ainda, ao demonstrar que a emancipação política, devido a negatividade da politicidade, pode e deve dar início ao processo de emancipação radical, social, humana, mas a emancipação do homem exige que se vá à raiz do homem e como a raiz do homem é o próprio homem, exige que se vá para as esferas nas quais o homem se determina ontologicamente, para a esfera da produção e da reprodução da vida material. Nela é que se decidirá a emancipação humana, nela está a raiz do homem. Portanto, a emancipação humana não pode se limitar à emancipação política, não se trata de uma simples radicalização da democracia, mas da mudança pela raiz da forma como os homens produzem sua vida material e espiritual. Mudança esta que só pode ter início por uma emancipação política, mas que não pode se restringir a ela, logo trata-se de um permanente revolucionar da sociabilidade humana, do homem, de uma revolução permanente que vá à raiz do homem.

Segundo Chasin (1995, p. 365-366) neste texto (“Introdução”) Marx inferioriza a política, esta esfera perde altura e centralidade. Agora a prioridade é para a “emancipação humana geral” a ser obtida a partir da revolução radical que tem na revolução política a mediação necessária, mas não suficiente, para a emancipação do homem. A política enquanto forma de poder, de luta pela posse e manutenção do poder e que possui uma contraparte material para o domínio do homem sobre o homem perde centralidade. Isto por que a base econômica da era que viabiliza a emancipação humana retira o sentido da posse de valores em geral, de riqueza abstrata e seu correspondente processo de acumulação, o mesmo se aplicando para o ajuntamento de valores de uso enquanto forma de posse de riqueza.

Nas páginas finais de “Para a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução” (2005b, p. 154-156), Marx deixa evidenciada a centralidade da revolução radical (ou social) para a emancipação global do homem, para o início da realização das potencialidades inerentes ao homem, para o avanço do processo de hominização. Sendo o agente de tal processo identificado “numa classe da sociedade civil que não seja uma classe da sociedade civil, de um estamento que seja a dissolução de todos os estamentos, de uma esfera que possua caráter universal porque os seus sofrimentos são universais (...); por fim, de uma esfera que não pode emancipar-se a si mesma nem se emancipar de todas as outras esferas da sociedade sem emancipá-las a todas – o que é, em suma, a perda total da humanidade, portanto, só pode redimir-se a si mesma por uma redenção total do homem. A dissolução da sociedade, como classe particular, é o proletariado”. (2005b, p. 155-156)

Em suma, agora Marx não deixa dúvida do seu distanciamento da revolução política “stricto sensu”, não se trata mais da constituição de um estado ou de uma nova prática política mais perfeita, equilibrada ou ética. Trata-se de iniciar a humanização do homem, de findar a pré-história humana e iniciar a verdadeira história. O artigo de Marx (2010a) “Glosas Críticas ao Artigo ‘O Rei da Prússia e a Reforma Social’. De um Prussiano”, de agosto de 1844, é a reafirmação dessa perspectiva. Aqui o destaque é o ataque direto que ele realiza à incapacidade de agir da política como metabolismo resolutivo da emancipação humana. Sua incapacidade de findar com o isolamento do homem8 com relação à comunidade. Não a comunidade política, o sistema estatal, mas a comunidade dos humanos, a própria condição humana. O próprio trabalho, sob a lógica do capital (ainda que no momento em que escreve esse artigo, Marx ainda não tenha desenvolvido sua compreensão madura do metabolismo social do capital9), separa o homem da comunidade, o separa da moralidade humana, da verdadeira vida humana na qual as potencialidades de cada indivíduo podem vir a se manifestar sem os entraves postos pelo capital. A conclusão a que Marx (2010a, p. 52) chega é magistral: a revolução é um ato político pois visa “a derrubada do poder constituído e a dissolução das relações antigas”. A concretização do socialismo só poderá vir a ser através da revolução. Mas a instauração de uma sociabilidade que supere dialeticamente aquela do capital torna desnecessária a própria política. O que reforça o entendimento da negatividade implícita na política. Ou, nas palavras do autor, o socialismo:

“(...) necessita desse ato político, já que necessita recorrer à destruição e à dissolução. Porém, quando tem início a sua atividade organizadora, quando se manifesta o seu próprio fim, quando se manifesta a sua alma, o socialismo se desfaz de seu invólucro político

Marx no artigo “Sobre a Questão Judaica” (2010b, p. 51-52), escrito na segunda metade de 1843, ao tratar da revolução burguesa (que ele caracteriza como revolução política ou emancipação política) assinala que ela é a “dissolução da sociedade antiga”, é a “revolução da sociedade burguesa”. E, neste contexto, se indaga “qual é o caráter da sociedade antiga?” A resposta vem em uma única palavra – feudalidade. A característica principal era que ela possuía um “caráter político imediato” de tal maneira que os elementos da vida burguesa ou civil (posse, família, modos de trabalho) “foram elevados à condição de elementos da vida estatal nas formas da suserania, do estamento e da corporação”. E esses elementos nessas formas específicas “determinavam a relação de cada indivíduo com a totalidade do Estado, ou seja, sua relação política, ou seja, sua relação de separação e exclusão dos demais componentes da sociedade”. A organização da vida nacional fundada na feudalidade ao invés de elevar “a posse ou o trabalho à condição de elementos sociais, completou sua separação da totalidade do Estado e os constituiu em sociedades particulares dentro da sociedade”. Marx arremata dizendo que:

“Entretanto, as funções vitais e as condições de vida da sociedade burguesa [civil] permaneciam sendo políticas, ainda que no sentido da feudalidade, isto é, elas excluíam o indivíduo da totalidade do Estado, transformavam a relação particular de sua corporação com a totalidade do Estado em sua própria relação universal com a vida nacional, assim como transformava sua atividade e situação burguesa específica em sua atividade e situação universal. Como consequência necessária dessa organização, a unidade do Estado, assim como o poder universal do Estado, que constitui a consciência, a vontade e a atividade da unidade do Estado, manifestam-se como assunto particular de um soberano e de seus serviçais separados do povo”.


Este é o caráter político imediato da feudalidade assinalado acima. Pois “transformavam a relação particular da corporação” (à qual pertencia o indivíduo) com a totalidade do Estado numa relação universal do indivíduo com a vida nacional. O resultado disso é que a unidade e o poder universal do Estado manifestam-se como assunto particular do soberano separado do povo.

Lukács (2008, p. 89) assinala, acompanhando Marx em “Sobre a Questão...”, que a Revolução Francesa, enquanto revolução política, eliminou a estrutura social feudal e “estabeleceu a relação entre Estado e sociedade civil em termos puramente sociais”. Agora a vida política está unificada e livre da característica estamental da sociedade civil própria da formação feudal. O reino da razão “tornou-se a base da vida social”. Mas aqui reside o principal problema da formação social capitalista. Há uma contraditória unidade entre Estado (sociedade política) e sociedade civil, de tal forma que o indivíduo se apresenta cindido entre pertencente à sociedade política (citoyen), logo como juridicamente igual a todos os outros indivíduos, e pertencente à esfera material, econômica (homme bourgeois), da sociedade. Nessa a igualdade se verifica na esfera da circulação, da troca, da aparência, que guarda atrás de si uma essência de desigualdade necessária para a auto-expansão do valor.

A dissolução da sociedade feudal pela revolução política se deu no próprio fundamento desta sociedade, entretanto, Marx (2010b, p. 52) adverte que o homem aí é o homem egoísta. E esse homem enquanto “membro da sociedade burguesa, passa a ser a base, o pressuposto do Estado político. Este o reconhece como tal nos direitos humanos”. Adiante Marx (p. 53) acrescenta que:

A constituição do Estado político e a dissolução da sociedade burguesa [civil] nos indivíduos independentes – cuja relação é baseada no direito, [...] – se efetiva em um só e mesmo ato. O homem, na qualidade de membro da sociedade burguesa, o homem apolítico, necessariamente se apresenta então como homem natural. Os droits de l’homme se apresentam como droits naturels, pois a atividade consciente se concentra no ato político”.


Lukács (2008, p. 90), a partir dessas passagens, conclui que as “Constituições revolucionárias rebaixam o cidadão à condição de servidor dos chamados direitos humanos. Com isso, elas admitem a real supremacia social do homem material, econômico privado, sobre o cidadão ideal”. Aqui o importante para Lukács é destacar o lugar da democracia burguesa (já posto que ela é uma forma de democracia antitética à democracia da pólis) no processo de vir-a-ser homem do homem, na formação do gênero humano. Para nosso autor não há dúvidas quanto ao fato de que a “vida genérica real do homem” (o que ele chama de genericidade) “alcança o nível mais alto (em termos sociais objetivos) do que em qualquer outra formação precedente, menos socializada, [entretanto] a genericidade aqui realizada [...] apresenta-se em ‘oposição à sua vida material’”. Na democracia burguesa, ainda segundo Lukács e Marx, o indivíduo se defronta com outros homens e não os tem (e nem poderia tê-los) como parte de sua própria auto-realização, como condição para sua própria humanização, mas eles constituem limites à sua própria liberdade. Isso assim ocorre por que a práxis real-concreta da sociedade em que domina a lógica do capital é a do homem egoísta, aquele homem que, dadas as exigências de auto-expansão do valor não pode “se eleva[r] acima da particularidade”. Precisamente por isso é que aqui ocorre uma oposição entre a genericidade e a vida material. Por isso, Marx (2010b, p. 54)) afirma que:

“(...) a emancipação humana só estará plenamente realizada quando o homem individual real tiver recuperado para si o cidadão abstrato e se tornado ente genérico na qualidade de homem individual na sua vida empírica, no seu trabalho individual, nas suas relações individuais, quando o homem tiver reconhecido e organizado suas ‘forces propre’ [forças próprias] como forças sociais e, em conseqüência, não mais separar de si mesmo a força social na forma da força política”.


Lukács, no mesmo ensaio (p. 91) ressalta que uma estrutura não é “por sua natureza, um princípio estático, ou seja, anti-histórico; ao contrário ela é precisamente a base ontológica (e, precisamente por isso, algo dinâmico) do desenvolvimento de toda formação social”. Assim sendo ele passa a investigar a dinâmica existente entre a sociedade civil (burguesa) e seu materialismo e a sociedade política (no caso o Estado enquanto parte da superestrutura) e seu idealismo. A partida para essa investigação é a constatação de que a práxis concreta “do homme da sociedade burguesa [civil] tem um caráter dinâmico universal, ou seja, tem a tendência a sujeitar ao próprio interesse todos os fenômenos da formação social com os quais entra em contato” (p. 91-92). Tomando uma passagem de “A Ideologia Alemã” na qual Marx (e Engels, dado que a obra é resultado da parceria de ambos) trata da práxis do homme da sociedade burguesa (civil) frente às instituições constitutivas da superestrutura ideal, do Estado, Lukács argumenta que o comportamento do homme descrito por Marx permite a expansão econômica (esfera da sociedade civil) do metabolismo social mais adequado à expansão do valor e, ao mesmo tempo, “adequa a superestrutura estatal às necessidades econômicas que assim se vão expressando”10.

É interessante assinalar aqui o esforço que Marx (e Engels) desenvolve, nesse livro (p. 29-95, 316-325), para demonstrar a articulação necessária entre as formas de produção e reprodução da vida material e a sociedade política. Esse livro, escrito entre o 1845 e 1846, traz uma primeira apresentação da concepção materialista da história, com a carência relativa a compreensão da categoria capital enquanto forma específica de metabolismo social, e com a utilização da categoria propriedade privada enquanto contraparte necessária do Estado moderno. Nos parece óbvio que posteriormente, quando Marx descobre a especificidade do capital e do modo de produção mais adequado para a auto-expansão do valor, ele passará a usar a categoria capitalismo na mesma função e contexto em que é usada aqui a propriedade privada.

Para Lukács (ibid., p. 92-93) a superestrutura democrática (sociedade política) ao mesmo tempo em que mantem “no plano sócio-ontológico geral, o seu caráter ‘ideal’”, se adequa às necessidades materiais do homme, modificando suas formas operativas intervenientes no real concreto. E esta aparente contradição lógico-formal traz em si a concretude fática de que a livre expressão concretamente manifesta do egoísmo na vida social melhor se apresenta mediante a presença, na estrutura social, daquele caráter ideal da superestrutura. Nas formas mais puras de “‘idealismo’ abstrato” das “formas estatais de governo” temos os “instrumento[s] mais apropriado[s] para afirmar sem obstáculos os interesses individuais do egoísmo capitalista sob a máscara de interesses ideais de natureza universal”11.

De passagem, nosso autor (p. 94) assinala a importância da luta de massas para a obtenção de uma forma pura de parlamentarismo, ou ainda, para obtenção do sufrágio universal e da capacidade do parlamento efetivamente “controlar a vida do Estado”. Em suma, a democratização intuída pela Revolução francesa foi obtida por essa luta de massas que sempre provocou uma correção nos rumos “do parlamentarismo ‘puro’”.

O “Manifesto Comunista” de 1848, escrito originalmente como material de propaganda e divulgação, portanto, sem a estatura teórica de outros artigos e livros de Marx (e Engels), apresenta uma compreensão das categorias Estado e Política tributárias dos avanços verificados em “A Ideologia Alemã”, contudo, no que diz respeito à compreensão do capital enquanto relação social que produz a expansão do valor e do próprio capitalismo, ele apresenta limitações semelhantes. O foco do texto se encontra nas categorias classes sociais, propriedade privada burguesa, forças produtivas e relações burguesas de propriedade. O que é compreensível haja vista a inexistência de uma teoria do valor e do capital específicas do pensamento marxiano, até o momento da produção desse material. Desenvolvimento teórico que Marx só realizará, de fato, a partir dos “Grundrisse”. No que diz respeito ao entendimento da categoria capital, Marx (e Engels) intui que ele é criado pelo trabalho do proletário12. O trabalho vivo é o meio de aumentar o trabalho acumulado, de maneira que o passado domina o presente na sociedade burguesa. Além disso, o capital é apresentado como poder social, “uma propriedade que explora o trabalho assalariado e que só pode aumentar sob a condição de gerar novo trabalho assalariado”. Sendo que tal propriedade “se move entre dois termos antagônicos: capital e trabalho” (2005, p.52-53). Noutro trecho, ao tratar da conversão do trabalho em poder social, em formas de riqueza, nos diz que o trabalho pode se converter em capital, dinheiro e em renda da terra. O que por si já indica as dificuldades no tratamento da categoria capital.13

Contudo, o desdobramento dessa construção é que a tarefa do comunismo é “abolição da propriedade burguesa”. Pois se capital é a propriedade na forma burguesa, a emancipação humana se resolve pela abolição dessa forma de propriedade. De modo que as mudanças jurídicas quanto a posse da propriedade surgem como a solução para a contradição entre o desenvolvimento das forças produtivas impulsionado pela sociedade burguesa e os limites impostos pelas relações burguesas de produção e troca. Mais uma vez, devido à limitada base teórica da qual parte, sequer é vislumbrada a necessidade imperativa de modificação nas formas específicas de trabalho engendradas sob a lógica do capital. O trabalho alienado, o trabalhador fetichizado pelas mercadorias que produz, preso a uma sociabilidade reificada, esse sequer é percebido ao longo do “Manifesto”. Em suma, aí não se sinaliza que para além da necessária mudança das formas jurídicas de propriedade, é imperativo uma modificação radical da práxis humana vital desde o início do processo de construção de uma sociedade emancipada.

O tratamento para as categorias Estado e Política não poderia passar ao largo dessas dificuldades. Ainda que aqui se perceba uma maior continuidade com as construções teóricas expostas nos livros e artigos acima citados. De início, o texto (2005, p. 42) revela que a burguesia conquista sua “soberania política exclusiva no Estado representativo moderno”, a partir da constituição da grande indústria e do mercado mundial. Portanto, o Estado em geral e o moderno em particular, são resultado das lutas de classes antagônicas. Na sequência, arremata com a conhecida afirmação: “O executivo no Estado moderno não é senão um comitê para gerir os negócios comuns de toda a classe burguesa”. Uma observação necessária é de que ele não diz que o Estado é um comitê dos negócios da burguesia, mas sim que o executivo no Estado moderno é esse comitê. O relevo dado ao executivo pode ser explicado pelo contexto histórico de grande centralização das decisões políticas nos executivos dos Estados modernos. Além disso, a restrição ao aspecto do executivo como comitê de negócios da burguesia parece se associar ao desconhecimento da categoria de mais-valor relativo. Dado que não é possível a compreensão das possibilidade de eventuais inclusões de demandas do proletariado (o que de fato verificou-se ao longo da história) pelo Estado moderno sem essa categoria.

Um aspecto que permanece nesse texto é o da articulação entre revolução política e revolução social ou radical. Ainda que essa compreensão seja perpassada pelos limites impostos pela compreensão do capital enquanto coisa e não enquanto relação social específica. A conclusão do “Manifesto” é que os comunistas só podem alcançar seus objetivos (abolição da propriedade burguesa) através da revolução comunista, “a derrubada violenta de toda a ordem social existente” (2005, p. 69). Mas os autores advertem, páginas antes, que a revolução proletária tem uma primeira fase que é a da “elevação do proletariado a classe dominante, a conquista da democracia” (p. 58). Essa primeira fase, em nosso entendimento, é a da revolução política. E no texto ela é tipificada por uma compreensão ainda enviesada de capital e das medidas que devam ser instauradas por ela. Nessa fase o proletariado deverá utilizar sua “supremacia política para arrancar pouco a pouco todo o capital da burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produção nas mãos do Estado, isto é do proletariado organizado enquanto classe dominante, e para aumentar o mais rapidamente possível o total das forças produtivas” (p. 58). Capital aqui é coisa a ser arrancada da burguesia e o Estado deve vir a ser o proletariado organizado enquanto classe dominante. De tal maneira que uma leitura enviesada disso pode concluir que tudo se resolve na esfera jurídico-formal. A mudança das formas de propriedade, de privadas, burguesas, dos meios de produção, para formas de propriedade estatal, coletiva, resolveria a questão da emancipação humana. Na continuidade do texto, os autores assinalam que no curso do desenvolvimento do processo revolucionário, com o desaparecimento dos antagonismos de classe, essa primeira fase será superada. Aqui, entendemos, inicia-se a revolução radical ou comunista. E é nesse momento final que surge uma associação “na qual o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos” (p. 59). Nela a produção estará “concentrada nas mãos dos indivíduos associados, [e] o poder político perderá seu caráter político. [Pois] O poder político é o poder organizado de uma classe para opressão de outra” (p. 59).



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