Neste artigo, tentaremos resgatar uma genealogia do termo missão integral no Brasil



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A MISSÃO INTEGRAL NO BRASIL: GENEALOGIA HISTÓRICA DE UM CONCEITO

Harley Abrantes Moreira

UFRN -Aluno do Mestrado em História

Neste artigo, tentaremos resgatar uma genealogia do termo missão integral no Brasil. Nosso objetivo com isso é demonstrar quais idéias e ações protestantes, ao longo do século XX, amadureciam uma postura progressista e uma espiritualidade mais solidária (chegando mesmo ao engajamento em alguns casos), bem antes do Pacto de Lausane que, em 1974 começa a sinalizar para o desenvolvimento teológico do termo “missão integral”. Vários elementos serão considerados para percebermos o desenvolvimento de uma postura teológica, por assim dizer, alternativa, no seio da igreja evangélica brasileira, no decorrer do século XX. Entre eles o surgimento do termo “evangelical”, do movimento evangelical e a implantação de determinados projetos missionários.


O termo evangelical
Para compreender as bases da “Missão Integral”, não devemos nos furtar de buscar algumas pistas no início do século XX, especialmente no movimento “evangelical” ou “evangelicalista”. Podemos dizer que este representa a interseção entre uma teologia conservadora e uma concepção sócio-política avançada, se comparada ao meio evangélico no qual se desenvolve. Compreender o significado teológico do termo “evangelical”, bem como as manifestações históricas destes, é imprescindível para entender o conceito de “Missão Integral”, que nasce do caldo evangelical no início do século XX.

Para uma idéia mais apurada acerca deste grupo, podemos fazer o exercício de situá-lo no ponto de equilíbrio entre as posturas adotadas pelos grupos denominados “fundamentalistas” e “liberais”, este último também denominado por alguns de “ecumênicos”. Tal classificação teológica, que parece exclusiva do âmbito protestante, pode ser, no entanto, perigosa, na medida em que toda classificação acaba por rotular e limitar as possibilidades tanto do termo em si quanto dos sujeitos que o recebem. Do mesmo modo, não sabemos se os próprios autores dos discursos taxados por “evangelicais” tinham tal concepção acerca de si próprios. Por fim, tal rótulo será aplicado ou não dependendo do lugar de onde parte o discurso. Um liberal, por exemplo, não o usaria, uma vez que considera ambos, fundamentalistas e evangelicais, como partes de um mesmo todo. Um fundamentalista, por sua vez, não faz questão de ser diferenciado de um evangelical. Estes, no entanto, tomando para si tal termo, não abrem mão dele, a fim de não serem confundidos com os fundamentalistas.


Afinal, o que é ser evangelical?
Melhor que falar da palavra é dar voz a um de seus principais militantes, o escritor Robinson Cavalcanti que afirma o seguinte ao tentar expressar os principais pressupostos desta classificação:

Preocupados com o equilíbrio, com a herança sadia da tradição conservadora, os evangélicos, grosso modo, desenvolveram as seguintes características: (1) Leitura reverente das escrituras. Como Palavra de Deus escrita por homens. Uso criterioso das ferramentas científicas. Possibilidade de errância dos leitores e intérpretes; (2) Confessionalidade credal. Credos e confissões como explicações úteis, parciais e suficientes da fé; (3) Soteriologia seletiva, apenas alguns serão salvos. Divergências sobre o conceito de penas eternas; (4) Cristologia. Trinitária com ênfase nas duas naturezas; (5) Evangelismo. Anúncio a toda criatura, com sensibilidade transcultural; (6) Missão da igreja. Anúncio, edificação, comunhão, serviço e denúncia profética; (7) Milagres. Crença tanto nos bíblicos como nos atuais, evitando-se o ceticismo, a ingenuidade e o curandeirismo; (8) Escatologia. Diversidade de posições, com tendência ao amilenismo pós-tribulacionista; (9) Ética. Individual e social. Diferenças entre aberrações e imperfeições. Espaço para adiaphora (liberdade criativa), defesa da democracia, pluralismo quanto ao sócio-econômico, diálogo criativo com o mundo, santidade ativa (fazer coisas).1


Podemos destacar também a posição de Antônio Gouveia Mendonça, que não vê diferença entre evangelicalismo e fundamentalismo:

A combinação dos elementos acima, permite traçar um perfil do protestantismo que se introduziu no Brasil do século XIX: um protestantismo evangelical sob o ponto de vista da teologia e anticatólico sob o aspecto da estratégia. Por isso é compreensível a evolução desse protestantismo para o fundamentalismo mais radical, denominacionalista e antiecumênico...

O movimento evangélico traz consigo uma linha teológica e estratégica bem definida. Como, portanto, identificar todos os protestantes brasileiros como evangélicos? Embora as linhas do movimento se ajustem bem ao perfil da média dos protestantes brasileiros, existem muitos que, sendo evangélicos, não são ‘evangelicais’. Daí a necessidade que muitos expositores do protestantismo têm de introduzir o anglicismo evangelical para distinguir ‘evangélicos’ de evangélicos. Aqueles, tipicamente conservadores, denominacionalistas, antiecumênicos e até fundamentalistas, e estes, soltos nas mais variadas correntes. Para concluir podemos dizer que os protestantes brasileiros são evangélicos mas nem todos são ‘evangelicais’. 2
Embora afirme que nem todo protestante brasileiro é evangelical, para Mendonça todo evangelicalista é um fundamentalista. Pela citação de Robinson Cavalcanti, fica fácil entender porque o primeiro autor não faz distinções entre ambos. É bom notar, porém, que embora a postura evangelical procure ser fiel a uma certa ortodoxia protestante do ponto de vista teológico, especialmente no que diz respeito à centralidade das Escrituras, há diferenças consideráveis entre estes e os fundamentalistas, que não podem ser desprezadas.

Podemos destacar o posicionamento de Paul Freston quando afirma que a fé evangélica deve ser, necessariamente, bíblica, ressalvando que algumas vezes não é necessário ser cristão para ser bíblico. Dessarte, nalguns casos um ateu pode ser muito mais bíblico que um protestante, o que deveria levar uma igreja evangélica, que precisa ser bíblica, a copiar o comportamento deste agnóstico e repudiar o daquele crente fervoroso (Freston 1993). Difícil imaginar tais idéias no pensamento de um fundamentalista.

Além da diferença de postura em relação à Bíblia, outra que consideramos ainda mais pungente é a que trata da posição da igreja quanto ao engajamento social. Entre os fundamentalistas, não é difícil perceber a ênfase em uma relação vertical do cristão com Deus, expressa essencialmente em sua vida interior. Os evangelicais, por sua vez, dão ênfase aos frutos manifestos pela igreja, que deve ser sal e luz no mundo. Prova disto temos na citação de Robinson Cavalcanti, particularmente nos pontos (6) e (9), onde aparecem as idéias de serviço e denúncia profética como partes da missão da igreja, além da ética social expressa numa santidade ativa.

Diante do que foi exposto até aqui, e concordando com o autor Luiz Longuini Neto, que, apesar de considerar insuficiente a nomenclatura “evangelical”, compreende-a como necessária (Longuini, 2002), também nós a enquadramos como uma representação que quer se distanciar do fundamentalismo, mas que não chega a ser liberal. É mister dizer, ainda, que nosso ensejo é destacar, no discurso evangelicalista, a idéia de engajamento social da igreja, base imprescindível para fomentar a discussão acerca da “Missão Integral da Igreja”.


O movimento evangelical no Brasil e no mundo
Ainda com o objetivo de melhor compreender o conceito de missão integral da igreja, voltamos nosso olhar às articulações e tentativas dos evangelicais de desenvolverem suas propostas. Essas articulações se manifestam em algumas instituições e alguns encontros e congressos que, desde 1923, com a criação da (AEM) Aliança Evangélica Mundial, passaram a organizar-se e a dar corpo ao que este movimento, seguindo a tendência de Luiz Longuini Neto, no livro O Novo Rosto da Missão. Passemos a alguns destaques daquilo que foi relacionado por este autor.

Em âmbito mundial, temos o Wheaton, Congresso sobre Missão Mundial (1966); Berlim, Congresso Mundial de evangelização (1966) e o próprio Pacto de Lausane (1974). Entre as instituições mundiais teríamos a (CEM) Comunhão Evangelical Mundial; a (AEM) Aliança Evangélica Mundial; a Visão Mundial e a (CIEE) Comunidade Internacional de Estudantes Evangélicos, entre outras.

Na América Latina, o Clase (Consulta Latino Americana sobre Evangelização, 1962) merece destaque, enquanto congresso, assim como o CLADE (Bogotá, 1969) e a constituição da FTL (Fraternidade Teológica Latino Americana) em Cochabamba, 1970. Entre as instituições latino-americanas, destacamos a ANE (Associação Nacional de Evangelicais), o CEAL (Comitê Evangelical para a América Latina) a MLA (Missão Latino americana) e a já mencionada FTL.

Nacionalmente, tivemos pelo menos três importantes congressos evangelicais, o Congresso Brasileiro de Evangelização (CBE, 1983), o Congresso Nordestino de Evangelização (1988), a segunda edição do Congresso Brasileiro de Evangelização (CBE 2), realizada em 2003 e o segundo Congresso Nordestino de Evangelização (2005). Entre as instituições nacionais, podemos citar a ABU (Aliança Bíblica Universitária), a Visão Mundial, mais uma vez a FTL e a AEVB (Associação Evangélica Brasileira).

Todos esses eventos e a grande parte dessas instituições surgem após a segunda guerra mundial, quando o movimento evangelical ganha novo vigor e se estrutura com base numa contraposição ao movimento ecumênico, de modo que, atualmente, o evangelicalismo representa uma alternativa conservadora a este.

Claro exemplo dessa oposição foi o congresso de Wheaton, em 1966, que teve como principal objetivo a reunião de teólogos evangelicais, a fim de manifestarem seus principais pontos de fé e crítica ao ecumenismo. Os principais pontos atacados foram as acusações de liberalismo, de universalismo e de perda da convicção evangélica, além da substituição da evangelização pela ação social. Seguindo esta mesma tendência, no mesmo ano houve outro congresso em Berlin, o CME (Congresso Mundial de Evangelização) e, na América Latina, o CLADE I, em 1969, acabou gerando a formação da Fraternidade Teológica Latino Americana.

Toda essa movimentação tem seu ápice em Lausane, 1974, onde os principais teólogos do evangelicalismo conseguem se expressar em diversos temas. De todas as articulações de cunho evangelical apresentadas, o Pacto de Lausane foi a maior delas. Sobre ele, vejamos o que diz René Padilla:
A revista Time descreveu o congresso de Lausane como “um foro formidável, possivelmente a reunião mais global já realizada pelos cristãos”. O que o jornalista que escreveu essas linhas provavelmente tinha em mente, foi o fato de que o congresso reuniu 2473 “participantes” e cerca de 1000 observadores de 150 países e 135 denominações protestantes. Mais importante que isso, no entanto, foi o impacto do congresso em todo o mundo. Nas palavras do evangelista Leighton Ford, “se houve um momento da história em que os evangélicos se colocaram em dia com a sua época, seguramente este momento deve ter sido em Julho de 1974. Lausane explodiu como uma bomba. Foi um despertar para todos os que participaram e para milhares de cristãos e muitos países que leram a respeito”.3

O destaque desse evento se dá por seu tamanho, seu alcance e por seu conteúdo. Sabemos, no entanto, que não foi o pioneiro. A respeito desse particular, vejamos o que diz Ricardo Wesley, Secretário Geral da Aliança Bíblica Universitária do Brasil:

É preciso dizer que Lausane não foi a vanguarda de um processo de reflexão teológica que incluía uma agenda importante de compromisso social. Por outro lado, é verdade que teve um alcance e influência mundiais a respeito dessa agenda de missão. Talvez tenha tido seus méritos ao permitir que expressões dessa reflexão teológica da Missão Integral encontrassem ali espaço, oportunidade para amadurecimento, para divulgação e para a formação de lideranças evangélicas do mundo todo, a partir desses paradigmas teológicos que foram formulados.4

Este congresso, que se constituiu como o maior representante do evangelicalismo, também é, ainda hoje, o principal baluarte do conceito de missão integral, embora não saibamos se este já era formulado naquele momento.



O conceito de missão integral
Tendo compreendido alguns aspectos de onde e como o contexto evangelical foi forjado, podemos dar um passo adiante no sentido de melhor entender o termo “Missão Integral”. Não há registros, nas referências pesquisadas sobre instituições e eventos evangelicais antes do Pacto de Lausane (e nem mesmo nas que dizem respeito a este) indicando que o conceito de “Missão Integral” tenha sido algo dado, fruto de um pensar teológico.

O primeiro texto evangélico que encontramos trazendo esta elaboração de maneira mais intensa foi escrito em 1978 por René Padilla, com o título de “Missão Integral”. Trata-se de um ensaio que circulou na IV Conferência Internacional de Estudos Missionários, realizada em Nova Yorque, em Agosto daquele ano. Tal conceito surge como resposta à necessidade de esclarecer que não existe divisão entre pregação do evangelho e ação social e que, ambos, pertencem à mesma agenda da igreja. Esta compreensão foi definitivamente afirmada pelo meio evangelical, em Lausane:


Nos arrependemos de nossa negligência em face de nossa responsabilidade social cristã, bem como de nossa polarização ingênua em termos, algumas vezes, considerando a evangelização e a atividade mutuamente excludentes... Devemos repudiar como demoníaca a tentativa de colocar uma cunha entre evangelização e ação social.5
Partindo deste mote, podemos fazer uma extrapolação no sentido de que, assim como o ser humano é indivisível, a missão da igreja também o é, cabendo à mesma manifestar-se não só quanto às questões metafísicas, mas também envolver-se com problemas reais, quer históricos, quer políticos, quer sociais, pois tudo isso diz respeito à sua única missão.

Alguns teólogos do Nordeste brasileiro têm dado valiosas contribuições, atacando algumas formas de dualismo extremamente danosas à missão da igreja. Entre eles destacamos Benedito Gomes Bezerra, que no artigo “Entendendo a Missão Integral”, explica que para os defensores da teologia da missão integral, a dicotomia entre ação social e evangelismo não é bíblica, sendo a responsabilidade cristã tanto social quanto evangelística. Indo além de autores como John Stott, que costumam ilustrar a idéia de missão integral comparando-a a duas asas de um avião ou às duas lâminas de uma tesoura, Bezerra esclarece que estas imagens continuam indicando uma má compreensão da missão integral, pois permanece a mesma dicotomia que insiste em dividir a missão da igreja e a vida do cristão

Em artigo, escrito para o livro Saúde, Violência e Graça, veja o que afirma o autor:
É preciso compreender que evangelização e responsabilidade social não são aspectos estanques, separáveis e delimitáveis. Creio que uma visão bíblica da missão da igreja revelaria, pelo contrário, um continuum, uma relação de continuidade, entre esses dois aspectos da missão. Assim, para que seja possível superar qualquer concepção unilateral da natureza da missão cristã, será melhor pensar que toda prática social da igreja é, de alguma forma, evangelizadora. Por outro lado, toda ação evangelizadora da igreja é, em maior ou menor grau, parte de sua responsabilidade social.

Isso acontece simplesmente pelo fato de que a igreja não tem como, nem precisa separar, nos homens e mulheres concretos, necessidades espirituais e necessidades sociais. Assim, se a igreja local promove, por exemplo, a educação infantil, essa atividade educacional é tanto parte de sua responsabilidade social quanto de sua tarefa evangelizadora, sem que ela precise, por causa disso, condicionar a prestação do serviço à conversão das pessoas. Por outro lado, a proclamação do evangelho propriamente dita, dificilmente poderá deixar de ter componentes e implicações holísticas.6


Note que Missão integral, para o autor, vai muito além da parceria entre evangelismo e ação social, conforme sugere, também, René Padilla (PADILLA, 1992, P.207). Neste sentido, a ação social não seria apenas uma conseqüência da evangelização ou uma ponte para a mesma, pois ambas se entrelaçam, fazendo parte de um mesmo todo no qual é impossível separá-las. Esta concepção evita, entre outras conseqüências, o proselitismo presente em muitos programas de ação social de igrejas evangélicas que usam o assistencialismo como forma de atrair pessoas visando à conversão das mesmas.

Além do dualismo evangelização-ação social, a teologia da missão integral influi numa forma de maniqueísmo presente no ethos evangélico e que muito prejudica a inserção da igreja na cultura. Refiro-me à tradicional separação entre igreja e mundo.

No meio evangélico, a idéia de que não somos cidadãos deste mundo, mas de uma pátria celestial, tem sido responsável pela negligência de muitas igrejas em relação às sociedades nas quais estão inseridas. Tal atitude também é condenada como antibíblica, uma vez que em diversas passagens, especialmente durante o ministério de Jesus, encontramos orientações que apontam na direção oposta. Exemplo disso temos no sermão da montanha, quando Jesus convida seus ouvintes a serem sal e luz no mundo a fim de transformá-lo (Mt. 5:13 a 16) e na oração do Getsêmani (Jó 17: 6 a 13), quando Cristo pede ao Pai que não tire seus discípulos do mundo e sim que os livre do mal.

Como conseqüência do dualismo igreja-mundo, temos o desprezo, por parte da igreja, a toda atividade secular. É valorizada apenas a atividade “evangelística”, por assim dizer, uma vez que esta, sim, é considerada de natureza espiritual. Ora, um país com grande número de evangélicos a pensar dessa maneira estaria fadado ao subdesenvolvimento.



O autor Samuel Escobar, no livro "Tive Fome", da série Lausane, explica que esse desprezo pelo secular vem, em parte, da influência medieval sobre o ambiente católico:
É uma característica de nossa cultura ibero-americana desprezar o trabalho manual e exaltar as tarefas intelectuais e religiosas. Isso se manifestou claramente na época colonial, onde se reproduziram e se conservaram atitudes típicas da Idade Média. Posteriormente, mesmo com a secularização, ainda persiste a exaltação do “espiritual” e o desprezo ao material. Na época medieval, isso correspondia a um dualismo de origem grega, que considerava a realidade material como “má”. Por não atender ao ensino bíblico sobre a criação, havia surgido uma teologia que fazia uma divisão acentuada entre o material e o espiritual. Essa posição é claramente antibíblica. A Reforma Protestante transformou essa atitude desenvolvendo, naqueles países onde teve influência, uma nova ética de trabalho e de atividade econômica, uma revalorização das atividades não especificamente religiosas, um descobrimento do mundo secular dentro do desígnio divino. Com Lutero e Calvino, a Europa aprendeu a valorizar, tanto a mulher que varre a casa quanto o monge que canta suas orações.7
Também como conseqüência dessa mesma herança católico-ibérica-medieval, que sabemos ter suas raízes no mundo grego, o autor apresenta um outro dualismo prejudicial à igreja, a saber, a também tradicional divisão entre corpo e alma, na qual somente a última deve ser alimentada enquanto que o primeiro deve ser mortificado a cada dia, mediante o processo de santificação cristã. A respeito desse particular, veja o que diz o mesmo autor:
A verdadeira antropologia bíblica, de maneira nenhuma ensina o conceito de que o corpo é um impedimento inútil e um estorvo para a alma, que deve eliminar-se na primeira oportunidade. É importante observar que nunca nos induz a desonrar ou maltratar o corpo. Pelo contrário, o período de vida no corpo terreno é de considerável importância. No trono do juízo, por exemplo, seremos recompensados pelas ações feitas no corpo. Obviamente considera-se que o corpo provê os meios pelos quais podem expressar-se os valores morais inerentes à alma.8
Podemos notar que a idéia de missão integral está intrinsecamente ligada ao combate a algumas espécies de dualismo prejudiciais à saúde da igreja, que precisa proclamar as boas novas de forma total e não em partes. É constitutivo da tarefa desta igreja uma totalidade que, segundo Manfred Grellet, pode ser sintetizada na comunhão do Espírito, na adoração, na edificação, no evangelismo e no serviço (GRELLERT, Manfred. 1987). É importante, no entanto, lembrar que, na vida, a missão integral é muito mais que um conceito. Acerca disso, é importante destacar o mesmo autor quando escreve:
Mas o que é missão Integral? Acima de tudo, não é apenas um conceito. Se o fosse poderia ser objeto de debates. “Missão” é mais que um conceito, é fidelidade ao mandamento bíblico de Jesus Cristo à sua igreja em situações concretas. Diante de um mandamento bíblico, só se pode responder com obediência ou desobediência. A missão integral começa com a Bíblia toda, com o compromisso com a vontade total de Deus manifesta nas escrituras. Procura viver o discipulado para com o Cristo total, isto é, o Salvador, Senhor, Mestre e exemplo. Busca o Espírito total, o Espírito do fruto, dos dons e dos serviços, sem deixar de lado os dons de serviço. A missão integral é uma mística, um ethos, porque põe de lado o unilateral, o parcializado. Procura expressar fidelidade ao conselho total de Deus. Por esta razão, entende a missão da igreja, tanto na perspectiva do presente quanto na de reino vindouro de Cristo, e também nas relações com o mundo.9

Algumas movimentações protestantes que sinalizavam um novo conceito de missão da igreja
No tocante ao que estamos chamando de “movimentações protestantes”, poderíamos começar citando o próprio Conselho Mundial de Igrejas. Formado oficialmente em 1948, se este não apresentava tantos avanços, acerca da relação entre as igrejas cristãs e a vida social, mais especificamente o mundo político, pelo menos no momento de sua fundação, ele trazia à tona a questão do ecumenismo, o que já representava uma grande abertura de pensamento para algumas igrejas brasileiras que aderiram ao CMI. É o caso da Igreja Metodista do Brasil, que aceitou o convite do Conselho em 1942, dos Luteranos que aceitaram o convite em 1952 e dos episcopais que assim fizeram em 1965.

No que diz respeito à noção de responsabilidade social da igreja, no Jornal O Puritano, já em 1920, o autor do artigo “Que faremos pelo povo? Não nos interessa a ação social? Tornemos o evangelho simpático ao povo que ele o aceitará,” já demonstra inclinação de parte da igreja evangélica ao envolvimento com problemas sociais:

A solução para a questão social está no próprio evangelho... Devemos ir ao povo em nome de suas necessidades temporais... Devemos ir com palavras? Não... O povo já não se ilude com palavras, ele quer o apoio moral, a cooperação eficiente e dos que se interessam por ele... A participação na distribuição dos lucros, o acesso a posse do solo para produzir, dessa imensa porção de terras incultas, sem proveito, sem produção, sem impostos, nas mãos de poderosos latifundiários que aos pobres não permite cultiva-las, se não pra lhes arrancarem, gota a gota, todas as bagas de suor...10



Ainda que manifestada por alguns pensadores, essa preocupação com a política não era algo comum. Em artigo escrito no jornal “O mensageiro do Evangelho”, em 1955, o autor trabalha a necessidade da igreja em se envolver nos assuntos políticos, primeiro por uma questão de amor ao próximo, que precisa de educação, terra e renda. Por outro lado, percebemos uma forte preocupação com a sobrevivência da igreja diante de um sistema que era considerado uma ameaça: o comunismo. Portanto, a necessidade de envolver-se nos assuntos políticos faz parte, também, de um discurso anticomunista elaborado pelas elites que, após o segundo governo Vargas (1951- 54), se esforçavam ainda mais por uma abertura econômica que alinhasse o Brasil ao bloco americano do período da guerra-fria. Podemos perceber esses discursos em dois momentos do documento:
O cristão tem a responsabilidade de se preocupar com todos os problemas deste mundo... E a política tem mais influência sobre nossa vida e a vida de nosso povo, que qualquer outra instituição moderna... Muitos problemas que antes não tinham relação com a política, hoje são problemas políticos. O problema das terras para os agricultores que antes não era problema para a política. O homem do campo poderia conseguir terras baldias e cultiva-las. Hoje, porém, não, pois as terras estão nas mãos de algumas poucas pessoas ricas ou de sociedades. É difícil comprar terras e o preço é alto, portanto a reforma agrária é um problema político e que só o governo pode resolver. E o mesmo acontece com muitos outros aspectos da vida moderna; assim é com a educação. Hoje o governo controla todo o desenvolvimento educacional do país. Por conseguinte, a correta orientação desse programa é problema político.

Mas que tem tudo isso a ver com a igreja? Eis a resposta: se a igreja cristã se preocupa pelos graves problemas do nosso mundo, ela terá que ver que tem uma grande responsabilidade nesse campo. Aliás, até o problema religioso é um problema político em nossos dias. Como o governo pode dominar todas as instituições do país, assim também pode controlar a igreja, pode perseguir e até destruí-las como já está acontecendo nos países dominados pelo comunismo. Nós cristãos temos que agir dinamicamente na política para garantir a influência de governos com certa orientação e influência cristã. Se não fizermos isso, poderão se levantar governos hostis à nossa fé, sem influência cristã, dispostos a nos destruir. Por isso é que o problema político é de suma urgência para nós.11



Apesar do crescimento de uma sensibilidade social de parte da igreja, o documento acima nos permite desconfiar que nem toda a liderança envolvida nesse processo estava imbuída de uma identidade ideológica revolucionária. Pelo contrário, dentro do próprio grupo que passava a compreender de maneira mais progressista a missão da igreja, também era possível perceber figuras ideologicamente comprometidas com o capitalismo imperialista e com todo o movimento de “caça às bruxas” promovido por grupos da elite nacional contra o comunismo. Desse modo, o engajamento social da igreja, para alguns, limitava-se a uma ação solidária que em hipótese alguma poderia desdobrar-se numa revolução socialista no país.

Apesar dessa ingenuidade presente em alguns discursos progressistas da época, como o que acabamos de comentar, era possível perceber, já na primeira metade do século XX, politizada ou não, uma abertura e um interesse de pessoas ou grupos evangélicos dispostos a agir de maneira mais relevante socialmente, contrariando a concepção de que a missão da igreja era de cunho unicamente “espiritual”. Esse era o caso do missionário metodista doutor Hugh Clarence Tucker, que chegou a ser intermediário entre Oswaldo Cruz e o Dr. Walter Reed (responsável pelo saneamento de Cuba), na campanha de saneamento que livrou o Rio de Janeiro do flagelo da febre amarela entre 1903 e 1908.

O trabalho de Tucker foi notável e vale a pena destacar a organização do primeiro centro social brasileiro, chamado de “Instituto Central do Povo”, que, funcionando num salão alugado, promoveu trabalhos interessantes, especialmente com as crianças cariocas, na área de saúde com programas de higiene bucal, campanhas de prevenção à tuberculose e até de educação sexual que, na época, representava um grande tabu para a igreja e mesmo para a sociedade civil, e também no lazer, através de espaços públicos como o primeiro “playground” moderno da cidade do Rio de Janeiro. Entre várias outras atividades do Instituto, também chamado de “Missão”, podemos destacar os cultos, instrução religiosa, jardim da infância, educação primária, aulas de arte culinária, costura, datilografia, enfermagem, recreação, serviço dental e médico, educação física e melhora no meio ambiente material e moral. Para a realização de obras como essas, e serviços como os mencionados, o missionário metodista revelou um grande poder de articulação, que aproximava uma face da igreja do poder público.

É interessante destacar que, ainda na primeira metade do século XX, bem antes do Pacto de Lausane (1974), ou dos encontros e escritos que acabaram formulando o que passou a ser chamado de teologia da missão integral, alguns líderes evangélicos no Brasil já enfatizavam a importância de uma fé que associasse o serviço ao próximo e o engajamento social à própria relação com Deus, sem qualquer espécie de separação entre uma coisa e outra. A respeito disso, veja o que diz Tucker: “Tínhamos a alegria de ver, em nossa missão, pessoas convertidas, vidas reformadas, crianças e adultos avançando para uma vida intelectual mais elevada, física e moral” .

Entre os presbiterianos, algumas vozes se levantavam, especialmente dentro da juventude, exigindo uma igreja mais aberta. Em 1957, podemos ver, na palavra do Rev. José Borges dos Santos Júnior, na ocasião da Segunda Consulta sobre a Responsabilidade Social da Igreja, as seguintes linhas:
Não hesito em dizer que uma igreja fora do mundo é uma igreja que desertou. Não hesito em afirmar que o lugar da igreja é no mundo, bem como insisto em dizer que é necessário trazer o mundo pra dentro da igreja. Porque só a igreja como instrumento da graça de Deus tem recursos para salvar o mundo, ou seja, a política, a indústria, a lavoura, o trabalho e tudo que é do homem. Porque no momento há uma situação grave, periclitante no grande conflito entre o reino de Deus e o reino das trevas: o princípio do mal está usando aquilo que é do homem – o comércio, a política, o magistério e outras coisas mais – para degradar, destruir e explorar o homem. A igreja tem a obrigação de trazer todas essas coisas para junto de si e resgata-las para o serviço do Senhor, para o benefício da salvação e felicidade do homem. Não estou dizendo que a igreja tem que entrar no comércio, na indústria e na política ou em qualquer outra atividade humana, mas que o crente tem que ser homem dentro do mundo, fazendo suas atividades do homem para exercê-las como instrumentos da vida, alegria, libertação e felicidade, e não de morte e degradação do homem. Se fosse para ficarmos alheios, o Senhor não teria pedido ao Pai: “Não rogo que os tires do mundo mas que os livre do mal.12
Apesar de um tanto tímido ou indeciso quanto às formas de participação política da igreja, o documento acima é exemplo de uma vanguarda evangélica que, bem ou mal articulada, começava a manifestar descontentamento em relação a uma igreja conservadora que insistia no discurso da separação igreja-mundo e que, dessa forma, sempre colaborou com o status quo.

Sobre a preocupação com os jovens presbiterianos que começavam a se afastar de um pensamento mais tradicional e predominante no meio evangélico em relação ao envolvimento da igreja com assuntos sociais, escreve Guilherme Ker, professor do Seminário Presbiteriano de Campinas (1936 – 1956):
“... Porque o que temos visto por parte da mocidade nesses últimos dez anos é que ela, se de um lado está disposta a assumir a sua responsabilidade na salvação das almas, por outro não se esquece do corpo, e anseia por encontrar solução para os problemas que afligem o homem dentro da sociedade. Essa dualidade de interesses que, segundo cremos, não se opõem, mas se completam, choca-se com os interesses dominantes da igreja evangélica no Brasil.” 13

Além de ações, pronunciamentos e escritos restritos aos ambientes de cada denominação, a formação do já mencionado Conselho Mundial de Igrejas provoca desdobramentos nas igrejas brasileiras que resolvem se unir para pensar e decidir questões relevantes a elas e à própria nação. Isso ocorre, de maneira especial, após a segunda assembléia do CMI, em 1954, nos Estados Unidos. Naquela ocasião, poucas igrejas brasileiras faziam parte do Conselho, porém os ecos da assembléia ressoaram no Brasil, naquilo que diz respeito à responsabilidade do cristão frente às estruturas do mundo e, a partir de então, movimentos foram executados por uma ala da igreja que começava a se manifestar. São exemplos dessa ação, segundo Dunckan Alexander Reily, no livro História Documental do Protestantismo no Brasil, todas as reuniões e congressos promovidos pela Confederação Evangélica do Brasil:

A Confederação Evangélica criou, em 1955, a comissão de Igreja e sociedade, que promoveu, em Novembro do mesmo ano, a primeira reunião de estudos sobre a responsabilidade social da igreja. Participaram desse encontro, realizado na cidade de São Paulo, 19 pastores e 21 leigos, representando 12 igrejas. A Reunião, realizada em Campinas, tratou do tema “A igreja e as rápidas transformações sociais no Brasil” (1957). Já a terceira reunião foi patrocinada pelo setor de Responsabilidade Social da Igreja, que havia substituído a comissão de igreja e sociedade. Esta reunião, presidida por Waldo César, tratou do tema “A presença da igreja na evolução da nacionalidade” (1960). A quarta reunião, a mais importante de todas, que abordou o tema “Cristo e o processo revolucionário brasileiro” (Recife, 1962), é conhecida como a “Conferência do Nordeste”. Foi liderada pelo professor Carlos Cunha, secretário executivo da Conferência; Rev. Almir dos Santos, presidente do Setor da Responsabilidade Social; e Waldo César, secretário executivo do setor. Participaram 167 delegados de 16 estados brasileiros, representando 14 denominações. A conferência causou, sem dúvida alguma, grande impacto

Os estudos teológicos que nortearam as discussões foram os seguintes: “Cristo, única solução para o problema do Brasil”, Rev. Sebastião Gomes Moreira; “Os profetas numa época de transformações políticas e sociais”, Rev. Joaquim Beato; “A Revolução do Reino de Deus”, Rev. João Dias de Araújo e “A missão Total da Igreja em uma Sociedade em Crise”, Bispo Edimundo K. Sherril.”
Sobre a conferência, é de grande contribuição o artigo de Jabes Nogueira Filho, “Cristo e o processo Revolucionário Brasileiro: a Conferência do Nordeste”. Para o autor, a Conferência foi a maior inserção protestante na sociedade brasileira, desde a chegada dos primeiros missionários até o presente.

A década de 1950 de alguma forma preparou o ambiente da conferência em meio a governos de tendência liberal, como o de Eurico Gaspar Dutra (1946 – 1951) e o de Juscelino Kubichek (1955 – 1960), que, através da abertura de mercados conseguiam colocar o Brasil ao lado dos Estados Unidos no bloco capitalista da guerra fria. Foram governos que, apesar de capitalistas e comprometidos com a elite nacional, adotavam medidas protecionistas que despertavam a sociedade para discussões em torno do nacionalismo e da autonomia do país. O segundo governo de Vargas (1951 – 1954) e o de João Goulart, apesar das diferenças, podem representar esse tipo de postura.

É nesse contexto que as idéias políticas passam a entrar no mundo protestante de maneira irresistível, e, desse momento de efervescência, surge uma liderança evangélica que, segundo Nogueira Filho (2002), era dotada de consciência revolucionária, passando a se comprometer com o desvio da trajetória histórica protestante no Brasil. Esta, de politicamente conservadora, poderia ter-se transformado em socialmente revolucionária, não fosse o golpe de 64.

Uma grande referência daquela geração foi o missionário presbiteriano norte americano Richard Shaull que, ao chegar ao Brasil no início dos anos cinqüenta, trouxe uma mentalidade que ganharia força no meio evangélico daquela década: “Teologia se faz no meio do povo e não nos centros eclesiásticos e teológicos”. Shaull participaria de várias das comissões surgidas nos congressos brasileiros realizados após a segunda Assembléia do Conselho Mundial de igrejas, já citados nesse trabalho.

Ainda dentro do propósito de perceber nos primeiros sessenta anos do século XX depoimentos e movimentações protestantes que possam representar precursores para uma perspectiva mais integral de missão da igreja, destacamos o socialismo religioso. Este foi um dos movimentos que possibilitaram a igrejas européias no final do século XIX, período de crescimento do socialismo, uma nova visão sobre a igreja e seu papel na sociedade, despertando-as para seus compromissos sociais e políticos sem o abandono de uma cultura teônoma que primava pela centralidade de Deus na história. Acerca desse movimento, veja o que diz Paul Tillich:

...transcende o luteranismo doutrinário ao se aproximar das realidades sociais e políticas. As idéias fundamentais dessa tendência voltam hoje com muita importância. Entende-se hoje que Deus se relaciona com o mundo e não apenas com o indivíduo e sua vida interior. Sua atividade tampouco se circunscreve aos limites da igreja enquanto entidade sociológica. Deus se relaciona com o universo...14
É interessante notar que tal depoimento sobre o socialismo religioso parte de alguém que, na sua juventude, a exemplo de Karl Barth antes de desenvolver sua teologia, militou nesse movimento na Alemanha e declara que, entre 1962 e 63, momento no qual proferia as conferências que se transformaram na obra citada, a concepção de compromisso social da igreja era bem mais familiar e compreensível entre os evangélicos na Europa. Isso talvez traga desdobramentos para a realidade brasileira daquele período.

Nos Estados Unidos, esse movimento gerou outro semelhante, conhecido como “Evangelho Social”, que radicalizou na proposta horizontal, esvaziando o evangelho de seu aspecto transcendente. Segundo Benedito Gomes Bezerra,

O Social gospel surgiu no início do século XX, como fruto do liberalismo teológico norte-americano, por sua vez (mal) copiado do seu correspondente europeu. Tratava-se de uma radical redução do evangelho bíblico a um messianismo terrestre em que o reino de Deus, caracterizado por justiça, trabalho, paz, liberdade e felicidade para todos, se realizaria totalmente através da simples cristianização da ordem econômica. O reino de Deus, portanto, transformou-se em um fenômeno terreno, que o homem estava prestes a concretizar. Essa idéia, como diria Nietzsche, demasiadamente humana, esvaziava o cristianismo de quase todo o seu conteúdo, reduzindo-o a mera ética social.

No Brasil, é importante perceber a relevância do socialismo religioso e do evangelho social, que mesmo não influenciando o protestantismo brasileiro de forma geral, parecem ter despertado alguns para a percepção da responsabilidade social da igreja. É o caso de pensadores como Washington Gladden (1836-1918), e Josian Strong (1847 – 1916), ambos congregacionais e do batista Walter Rauschenbusch (1861 – 1918), que, segundo Duncan Alexander Reily (2003), começaram a questionar a moral liberal da economia do laissez-faire onde nota-se uma ética individualista, assim como a idéia de que a Igreja deveria concentrar-se apenas na esfera “espiritual”.

Como podemos perceber, dentro do mundo protestante brasileiro, durante todo o período do vigésimo século que antecede o Pacto de Lausane, já se apresentavam vários sinais de anseio por justiça social, mudança de mentalidade da igreja, aproximação entre as denominações, articulações com o poder público, engajamento político e responsabilidade social, esperamos que o registro destas pegadas nos seja útil para que a história do protestantismo no Brasil possa ser novamente escrita a partir do ponto de vista de suas próprias minorias.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS


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1 CAVALCANTI. “Os protestantes e os evangélicos; liberalismo; neofundamentalismo e evangelicalismo”.Ultimato, nov. 1993. p. 23 e 24.


2 MENDONÇA. “Quem é evangélico no Brasil?” Contexto pastoral, Debate nº 8. 1992.


3 PADILLA, C. René. “Missão Integral ensaios sobre a Igreja e o Reino”. FTL-B TEMÁTICA, Novembro, 1992, p. 8.


4 BORGES, Ricardo Weslley. “Pacto de Lausane”.ABU e VISÃO MUNDIAL, 2ªed, 2003, p. 13.


5 STOTT. John. “Pacto de Lausane”. Visão Mundial e ABU editora, 2003, p. 46 e 47.


6 . BEZERRA, Benedito Gomes “Saúde, Violência e Graça”. A missão integral e os desafios da igreja. Ultimato, 2003, p.2.


7 ESCOBAR, Samuel. “Tive Fome”. Série Lausane 30 anos, Visão Mundial e ABU editora, 2003, p. 39.


8


9 GRELLERT, Manfred. “Os compromissos da Missão”. Visão Mundial, 1987, p. 21.


10 Dr. V.C.A. , O puritano, 09/09/1920, P. 3. Obs: A citação do autor apenas com as iniciais é idêntica a fonte de RELY. Alexander Duncan. “História documental do Protestantismo no Brasil”. ASTE, 2003, p. 426.


11 O mensageiro do evangelho, nº 8, Agosto de 1955, ano 10, p.2 (IECLB)

12 SANTOS JÚNIOR, José Borges. “O Puritano”, 10/04/1957

13 KER, Guilherme. “O Puritano”, 10/02/1953

14 TILLICH, Paul. “Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX. Aste, São Paulo, 1999, p.




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