O contato dos xinguanos com o mundo dos brancos, até onde se sabe, teve início no final do sec



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ARTE E ENCONTROS INTERÉTNICOS:

A ALDEIA WAUJA E O PLANETA



Maria Ignez Cruz Mello

2003

Antropologia em Primeira Mão é uma revista seriada editada pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Visa a publicação de artigos, ensaios, notas de pesquisa e resenhas, inéditos ou não, de autoria preferencialmente dos professores e estudantes de pós-graduação do PPGAS.

Universidade Federal de Santa Catarina

Reitor: Rodolfo Pinto da Luz. Diretor do Centro de Filosofia e Ciências Humanas: João Lupi. Chefe do Departamento de Antropologia: Alicia N. González de Castells. Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social: Rafael José de Menezes Bastos. Sub-coordenador: Márnio Teixeira Pinto.




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ISSN 1677-7174


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Catalogação na Publicação Daurecy Camilo CRB-14/416




Antropologia em primeira mão / Programa de Pós Graduação em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina. —, n.1 (1995)- .— Florianópolis : UFSC / Programa de Pós Graduação em Antropologia Social, 1995 -

v. ; 22cm
Irregular

ISSN 1677-7174


1. Antropologia – Periódicos. I. Universidade Federal de Santa Catarina. Programa de Pós Graduação em Antropologia Social.


ARTE E ENCONTROS INTERÉTNICOS: A ALDEIA WAUJA E O PLANETA

Maria Ignez Cruz Mello

Neste texto1 tratarei da opção que os índios Wauja do alto Xingu adotaram pela criação de uma associação artístico-cultural como meio para estabelecer relações com a sociedade envolvente e se integrar culturalmente no sistema mundial - opção esta que se alinha àquelas de outros povos indígenas. A partir de dados obtidos em trabalho de campo realizado tanto na aldeia Wauja quanto em diferentes cidades onde estes índios se apresentaram cantando e dançando, procuro mostrar como o campo da estética está ligado à questão da ética e da cosmologia deste povo e como estas relações operam na forma com que eles buscam visibilidade e espaço de negociação com a sociedade envolvente. Procuro levantar estas questões no sentido de contribuir com mais dados para o debate entre teorias da cultura e teorias do contato, teorias que partem de perspectivas divergentes, a primeira voltada para uma sociedade em particular, a segunda para o vetor que vai do Estado Nacional à sociedade em foco. Antes de introduzir propriamente o tema proposto, quero salientar que parto de uma perspectiva que não toma o contato em si como algo excepcional nas sociedades humanas. Segundo Lévi-Strauss, a própria possibilidade de existência das sociedades humanas está vinculada ao fato delas serem múltiplas, esta diversidade não estando relacionada ao distanciamento ou isolamento entre grupos humanos, mas ocorrendo sim em função do contato, da necessidade de diferenciação entre os povos (1989:333).

O contato dos xinguanos com o mundo dos brancos, até onde se sabe, teve início no final do séc.XIX com as expedições de Von den Steinen -que não contatou diretamente os Wauja, mas esteve por duas vezes na região onde estes habitam (Steinen,1940:218 [1894];1942 [1897]). Estes últimos cem anos foram marcados, em sua primeira metade, pelo declínio da população em função de reiterados surtos de sarampo e, na segunda metade, pela criação do Parque Indígena do Xingu (PIX) em 1961 e por uma retomada do crescimento populacional2. Hoje não se utiliza mais a nomenclatura Parque Indígena, mas sim Terra Indígena do Xingu (TIX) por ser mais apropriada a um contexto que abriga seres humanos e não apenas flora e fauna, como pode ficar sugerido pela palavra “parque”. Esta alteração também parece adequada na medida que, ao distanciar o índio da idéia de “ser da natureza”, o libera da representação de “ser primitivo”, congelado no tempo e no espaço.

A intensificação do contato nos últimos trinta anos tem levado novos hábitos de consumo às aldeias, bem como tem exigido que eles se reposicionem frente ao mundo do branco, mundo este que se apresenta para eles como insidiosamente desejante e desejado, atraente e repulsivo, e, sob vários aspectos, impossível de ser ignorado.

Uma das primeiras atitudes na direção de um melhor posicionamento dos Wauja, desde a fundação do Parque3, foi mandar para a cidade alguns jovens rapazes no intuito de aprenderem melhor o português e a matemática, disciplinas instrumentais básicas cujo domínio parece tornar o contato menos desfavorável para eles. Um dos rapazes, Tupanumaká, que em meados dos anos 80 saiu para estudar em Goiânia e em Brasília, voltou em 1998 a viver na aldeia, depois de concluir o ensino médio, e levou consigo uma série de idéias para colocar sua comunidade em contato mais estreito com a sociedade envolvente. Estas idéias, assim como as deliberações dos Wauja a este respeito, serão aqui objeto de análise.

Antes de tratar das propostas lançadas por Tupanumaká, devo ressaltar que a vida destes rapazes que saem para estudar na cidade mereceria um estudo à parte, tratando das dificuldades por que passam tanto na cidade quanto na aldeia, após retornarem. Na cidade, enfrentam muitos problemas de comunicação e sofrem discriminação racial, e na aldeia, são recebidos como provedores de bens materiais para a comunidade, ao mesmo tempo em que são desvalorizados por não saberem desempenhar satisfatoriamente atividades cotidianas tais como pescar, plantar, fazer cestos e outras. Estas e outras questões relevantes, no entanto, não serão aqui aprofundadas.

A primeira idéia apresentada por Tupanumaká foi explorar a venda de madeira da região sul da TIX, visto que já havia uma exploração clandestina por parte dos fazendeiros que estão no entorno da TIX. Porém, foi deliberado que, diferentemente das terras do norte do Xingu, a mata desta região é mais baixa, típica do cerrado, e a madeira tem menos valor de mercado; além disso, teriam que enfrentar os madeireiros da região que, segundo comentavam, são muito violentos. Um outro fator que os Wauja julgaram ser desestimulante nesta empreitada decorre da falta de disposição para levar adiante este tipo de atividade, pois teriam que mudar seu modo de vida: eles não são agricultores e mantêm suas roças familiares sem produção excedente. Acima de tudo, eles têm uma vida ritual bastante ativa, que envolve grande parte da comunidade, e investir na extração e venda de madeira implicaria que famílias se deslocassem temporariamente da aldeia, ficando fora das atividades rituais e das festas, do cotidiano da aldeia com suas trocas, namoros, fofocas. Os Wauja ponderaram que este isolamento não valeria o dinheiro que receberiam pelo trabalho. Isto tudo sem falar na ilegalidade ou dificuldade de viabilização desta atividade.

Outra alternativa aventada foi a do “turismo ecológico”: como já vem ocorrendo entre outros grupos da região -de forma um tanto desorganizada-, os Wauja pensaram em aceitar turistas na aldeia em troca de pagamento. No entanto, os chefes Wauja se opuseram, temendo que a presença constante de brancos na aldeia pudesse ter uma influência nociva sobre os jovens e as crianças4. Também o fato dos Kamayurá já terem iniciado este tipo de atividade turística desestimulou os Wauja a levar este projeto em frente: a aldeia Kamayurá está localizada próximo do Posto Leonardo, local de chegada de visitantes, o que lhes confere uma vantagem significativa na recepção dos turistas. Além disso, devido à sua forma diferente de lidar com o contato -com uma exposição mais incisiva5-, os Kamayurá são vistos com certa reserva por seus vizinhos Wauja, que ironizam sua forma de atrair turistas, jornalistas -enfim, visibilidade e recursos-, dizendo que “hoje em dia nos Kamayurá tem kwarỳp pra criança, pra papagaio, até pra cachorro”.6

Há um bom tempo os Wauja sabem do interesse que os brancos têm por seu artesanato, principalmente a cerâmica: são considerados os melhores ceramistas da região7. Aliás, a venda de artesanato tem sido a principal fonte de renda até hoje para eles, assim como para a maioria dos povos indígenas. Outro foco de interesse dos brancos que negociam com os Wauja recai sobre suas manifestações rituais, suas danças e cantos: equipes de TV, cineastas, pesquisadores, turistas pagam para poder presenciar e registrar tais eventos*. Para os compradores de arte/artesanato, estas performances valorizam os objetos que são utilizados nestas apresentações, como máscaras, instrumentos musicais e adornos, pois estes passam para a categoria de objeto ritual “verdadeiramente” utilizado. De acordo com Price (2000), faz parte do fetiche ocidental criar esta “aura” de autenticidade nos objetos e esta “contextualização" coloca o objeto em outro patamar no mercado da arte primitiva, atribuindo-lhe maior valor de venda. Os Wauja estão plenamente conscientes deste valor atribuído aos “usados” em detrimento dos “novos” e comentaram-me, de forma irônica*, que haviam recebido encomendas de “objetos usados” feitas por pesquisadores e por donos de lojas, o que apesar de pareceu-lhes curioso era algo de fácil solução: “a gente passa urucum, carvão, usa e depois vende pra eles”. Como veremos a diante, a atribuição de valores positivos ou negativos aos objetos “novos” e aos “usados” pode variar muito de acordo com o contexto em que estes objetos estão inseridos.

A própria FUNAI de Brasília, através da Artíndia -setor responsável pela compra e revenda de artesanato indígena- muitas vezes encomendou rituais de máscaras aos Wauja, quando então potenciais compradores de artesanato (muitas vezes estrangeiros)8 eram levados até a aldeia. Depois de assistirem às danças, estes visitantes acabavam comprando as máscaras e roupas utilizadas na festa. Em outras ocasiões, a Artíndia de Brasília encomendava artesanato dos Wauja e os contratava tanto para fazer o transporte do material até a cidade quanto para lá se apresentarem dançando e cantando em datas comemorativas, como o dia do índio.

Como pude presenciar em uma de minhas estadias na aldeia, durante a semana do índio de 1998, houve uma mobilização de todos da comunidade para que uma comitiva de músicos-dançarinos fosse para Brasília se apresentar em uma festa promovida pela FUNAI. Várias famílias trabalharam intensamente fazendo artesanato, preparando cuidadosamente as embalagens -principalmente das grandes peças de cerâmica- e organizando o transporte. Tais atividades sugerem a empreitada de uma “ empresa eficiente”, num trabalho coletivo, porém é importante ressaltar que o artesanato não é produzido como um bem coletivo. Normalmente cada casa produz seu artesanato, cujo dinheiro obtido com sua venda reverte exclusivamente em benefício da casa que o produziu. Excetuando o radio amador, o trator e um carro, tudo na aldeia Wauja é de propriedade individual9. Como não os acompanhei nesta viagem promovida pela FUNAI, pude apenas etnografar os preparativos, a partida e a volta. Tudo o que aconteceu em Brasília fiquei sabendo através dos relatos que ouvi após o retorno do grupo. O que poderia ter sido uma boa oportunidade para se obter bens –como, por exemplo, pilhas, ferramentas, tecido, munição, anzol, etc.- transformou-se numa série de aborrecimentos: hospedar-se na pensão destinada aos índios em Brasília que, de acordo com vários informantes, é da pior qualidade; terem que aguardar mais de uma semana a liberação do cachê proposto que, por sua vez, era muito baixo; e também o fato da maioria do pessoal ter ficado doente durante esta estadia; para finalizar, o fato do barco ter quebrado durante a viagem de volta e os Wauja terem, por conta disso, passado duas noites na beira do rio. Em suas avaliações, mostraram-se descontentes com o quanto receberam pelo artesanato e, mais ainda, por voltarem para a aldeia trazendo muitas peças que não foram vendidas. Também não gostaram de ter que gastar parte do dinheiro da venda do artesanato com despesas na cidade, em função da demora no recebimento do cachê. Enfim, sentiram-se bastante explorados em todo o processo.

Durante algum tempo, enquanto as relações entre os xinguanos e a sociedade envolvente eram monitoradas por uma ideologia paternalista imposta pelos irmãos Villas Boas, negou-se a autonomia e a intencionalidade histórica aos índios, negação que também foi a tônica de muitas antropologias do sistema mundial, como nos lembra Sahlins (1997:52). Esta postura adotada por vários indigenistas, ainda que bem intencionados, excluía qualquer possibilidade de diálogo que tendesse para uma relação mais simétrica entre as partes, que levasse ao surgimento do que Karl-Otto Apel (apud Cardoso de Oliveira, 1998:48) chamou de uma “comunidade de comunicação e argumentação”. Só o fato de ter este tipo de comunidade de comunicação como alvo, apesar das dificuldades concretas de implementá-las, já imprimiria a indispensável moralidade nas relações interétnicas (Cardoso de Oliveira, op.cit.:49). Nesta perspectiva, dificilmente poderia partir dos próprios Wauja uma solução para seus problemas.

Apesar dos pesares, participar destas performances rituais propostas pela FUNAI unidas à venda de seu artesanato pareceu-lhes ser, dentre todas as alternativas levantadas, a mais viável. No entanto, os Wauja julgaram que deveria haver alguma alteração institucional nas relações entre eles e os brancos para que valesse a pena toda esta empreitada: os termos dos acordos deveriam ser melhor explicitados, os preços e cachês melhor dimensionados; enfim, se a atividade que eles desempenham como artesãos, músicos, dançarinos é valorizada, então, frente aos brancos, eles poderiam e deveriam se posicionar como artistas que mereceriam ser pagos e valorizados pelo que estavam fazendo, “por sua arte”10. Todas estas questões foram colocadas por eles durante suas reuniões frente à casa dos homens nos fins de tarde. Eles afirmaram que querem ser reconhecidos como artistas -músicos, cantores, ceramistas, dançarinos- e não como “peão de fazenda ou empregado de alguém”. Mas o que seria então para eles um “artista” e, conseqüentemente, “arte”? E o que significaria a exposição de sua “arte” para um mundo que pouco os conhece ou os entende? Procurarei me aproximar destas questões mais adiante neste texto. Antes disso, apresentarei, para efeito de uma rápida análise, alguns fatos ocorridos durante dois outros eventos artísticos em que os Wauja tomaram parte, aos quais fui convidada a acompanhá-los. Creio que a descrição destas viagens, mesmo que sucinta, pode trazer alguma luz para as questões aqui levantadas.

Sete meses após a ida para Brasília na festa do dia do índio, Tupanumaka foi contatado para organizar uma comitiva para participar de uma grande feira de artesanato que acontece anualmente em Belo Horizonte, chamada “Mãos de Minas”. Foram doze homens da aldeia11 participar da feira dançando, cantando e vendendo artesanato. O outro encontro foi em São José do Rio Preto, no Estado de São Paulo, por ocasião também da Semana do Índio de 1999. Dezessete Wauja -contando agora quatro moças entre eles- foram contratados pelo SESC para ali construir uma pequena casa xinguana, cantar e dançar um determinado número de vezes, bem como falar para grupos de crianças sobre sua cultura. O SESC forneceu-lhes um espaço para a venda de seu artesanato.

Uma das coisas que mais me surpreendeu em relação a todos estes contratos firmados foi a rapidez com que os termos das negociações mudaram, e de forma positiva, do primeiro encontro em Brasília para o terceiro em São José do Rio Preto. A cada nova proposta foram incorporados novos benefícios e vantagens para os índios. Por exemplo, no acordo firmado com os organizadores da feira de Belo Horizonte, diferentemente de Brasília, previu-se transporte adequado, hotel, horário para as apresentações, várias refeições diárias, e um cachê melhor, sendo que todos estes itens foram cumpridos. No último encontro, o SESC lhes proporcionou um tratamento muito especial: creio que pela primeira vez eles receberam um cachê mais justo. Pela primeira vez, experimentaram uma série de confortos e cuidados que as produtoras de eventos costumam proporcionar a artistas contratados, tais como: dois carros grandes com motorista à disposição para passear; hospedagem em hotel 3 estrelas, com piscina e parque; um serviço de hotel atencioso que não demonstrava intolerância para com eles; preocupações dos organizadores do evento com as preferências do cardápio do pessoal, pois sabiam que os xinguanos não costumam comer carne vermelha12. Toda esta melhoria nas condições dos contratos deveu-se, em grande parte, à iniciativa e habilidade de negociação dos índios. Também se pode crer que o elemento “sorte” contribuiu, colocando uma organização do porte do SESC à disposição, mas o fato é que houve muito esforço por parte dos Wauja para chegar a este nível de negociação.

Em São Paulo e em Minas Gerais houve ótimas oportunidades para que eu me deparasse com algumas questões que, normalmente, não surgem no contexto da aldeia, mas que na cidade vêm à tona. A questão do dinheiro, por exemplo, é uma delas. Não tenho meios para avaliar qual o impacto da entrada do dinheiro nas relações entre os membros da aldeia ou entre os xinguanos de um modo geral, mas pude observar um pouco como é a relação deles com o dinheiro. Durante uma das apresentações que fizeram em Belo Horizonte, Tupanumaká resolveu passar um cesto de palha pela audiência, o que, segundo ele, seria a mesma coisa que se faz durante a missa para arrecadar dinheiro. Ao final, quando foram dividir a arrecadação, percebi que eles se referiam a beija-flores e reclamavam muito, pois os kajaopa13 só jogaram kumesi, “beija-flores”, ou seja, notas de um real. Nisto, um deles puxou uma nota de cinqüenta reais, num gesto teatral, chamando a onça, ianumaka, e todos riram muito e ficaram por um tempo mostrando os bichos que cada um possuía: arara, garça, beija-flor ou onça. Isto foi muito rápido, um pequeno flash que pude captar, pois felizmente conhecia os nomes dos animais e percebi sobre o que falavam. Passei a notar, então, que eles sempre se referiam ao dinheiro, em wauja, pelos nomes dos bichos.

Interessante notar que os bichos representados nas cédulas (bem como diversos outros animais) são descritos na cosmologia Wauja como tendo uma existência para além da forma física observada na natureza: são vistos também como espíritos bastante temidos, chamados de apapaatai. A forma de se relacionar com estes seres envolve respeito e, acima de tudo, deve-se promover a transformação da condição destes apapaatai de inimigos em aliados. Esta conversão, de modo bastante resumido, exige a intervenção xamânica com seus cantos e tabaco, e a participação da comunidade através da produção de festas com música, dança e oferta de alimentos -basicamente peixe, mandioca e pimenta. Ao fazerem este paralelo entre o dinheiro e os apapaatai, estabelecendo uma relação metafórica entre eles, creio que os Wauja ali presentes estariam chamando a atenção para o aspecto perigoso que há para além da realidade material da atapana (“folha”, “papel” ou “cédula”), ou seja, ressaltando não só tudo aquilo que o dinheiro pode representar em termos de possibilidade de realização de desejos, mas também todo o perigo envolvido na inexorabilidade de transformação social que a relação com ele implementa. Este paralelo foi depois confirmado em outras ocasiões na aldeia, quando ouvi literalmente que “dinheiro é apapaatai do branco”. Caberia então uma pergunta: será que a relação que os Wauja têm originalmente com os “bichos” de seu panteão os instrumentaliza para lidar com o “bicho kajaopa”, o dinheiro?

Se adotarmos uma perspectiva na qual os índios são vistos como inocentes ou intelectualmente incapazes, sempre necessitados de tutela para sobreviver, diríamos que não, que eles não teriam defesas contra este “bicho do branco”. Afinal, se nós próprios, nascidos e formados dentro da lógica capitalista, não temos defesas em relação ao dinheiro, que dizer daqueles criados em um outro sistema. No entanto, se observamos com atenção e respeito a forma como eles vêem o mundo, aqui exemplificada nos encontros de que participei, torna-se claro que os Wauja não apenas descobriram como estabelecer relação com o dinheiro -operando a transformação do inimigo em aliado, um pouco como fazem na aldeia, dançando e cantando nas festas de apapaatai- como também não se mostraram tão seduzidos pelo mundo aberto por este nosso apapaatai: o mundo do consumo.

Em outro momento, ao acompanhar os Wauja quando foram fazer compras em São José do Rio Preto, fiquei surpresa com o total controle que tinham sobre seus gastos, pois lembravam quanto custava cada mercadoria em Canarana (distrito mais próximo do alto Xingu, freqüentado pelos xinguanos), discutiam onde seria melhor comprar, quais marcas e modelos seriam melhores, mais duráveis, enfim, levavam em conta todos os elementos que qualquer consumidor costuma levar. Pareciam preocupados em não levar coisas que não viessem a agradar na aldeia, coisas que suas mulheres não gostariam, ou que não tivessem clara utilidade. Além disso, as pessoas da cidade levaram para eles no SESC muitas coisas (como normalmente fazem em campanhas do agasalho, doando roupas usadas para desabrigados, etc.), mas os Wauja deixaram muitos destes objetos no hotel, pois não gostaram de tudo. Com relação a estes donativos, eles se expressaram publicamente ao microfone após uma das apresentações para turmas de escola:


“Olha, nós tamo pedindo pra vocês trazer coisas pra gente, mas a gente quer mercadoria da loja, coisa nova mesmo, porque a gente tá aqui original, com pintura de verdade, cocar de verdade, tudo bonito. Vocês pode fazer foto, mas traz roupa nova, porque lá na nossa aldeia nós não usa roupa não, mas na cidade a gente precisa, tá bom? Vocês entenderam?” (fala de Takapé Waurá).


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