O devir do corpo



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O DEVIR DO CORPO E A INVEJA DA ALMA1

Lourenço Leite2


O movimento do pensamento dialético helênico, particularmente o de Platão, pretendeu desconfigurar o corpo em valorizando a psiqué (alma-lógos), todavia, olvidou-se que seu ponto de partida e de chegada é o próprio corpo. A psiqué não pode transcender sem primeiro sentir a dor ou o prazer que é perpassado pelo corpo. Em um de seus Diálogos, o Fédon, Sócrates reconhece que a dualidade prazer/dor fazem parte de uma mesma cabeça, isto é, de uma mesma origem, mas não podem aparecer aos sentidos simultaneamente. Desejar o neutro era tarefa de Sócrates em sua empreitada em direção ao Hades. A partir dessa trajetória o pensamento filosófico ocidental enveredou pelo detrimento do corpo imprimindo à alma a tarefa dialética do devir. Em contrapartida, pretende-se demonstrar o seu oposto: o devir do corpo. Tornar-se outro sem se anular na subjetividade metafísica da alteridade sempre foi o desejo do corpo que se realiza quando sente as impressões do fora. A experiência, portanto, faz do corpo uma realidade em constante devir e permite que a compreensão se dê sempre por analogia ao real porque sua representação não depende da razão, ela é sempre ontológica. O corpo sente, logo, não pensa. Existe. A analogia de retorno, desse modo, é alcançada somente pelo corpo entre o real e o concreto. Como bem assinala Camus em Núpcias, sua obra do tempo perdido na Argélia: [...] o corpo ignora a esperança. Conhece apenas as pulsações de seu sangue. A eternidade que lhe é própria é feita de indiferença (Albert CAMUS, Núpcias).

Com efeito, somente o corpo pode se permitir ser indiferente diante do outro, visto que, na consciência, tal ato tornaria o homem inumano e culpado.

O corpo não almeja o que ele não pode provar porque seus limítrofes estão demarcados desde sua origem e em sua própria compleição. Desse modo, o desejo do corpo não é nunca extrapolação, somente a alma pode transpor porque conhece as alturas vertiginosas do real. Ora, como dizia Platão em Fédon, [...] é no ato de raciocinar que a alma vê manifestar-se plenamente a realidade de um ser. Acostumada a perceber a totalidade das coisas, incita o corpo a querer o que não pode ser alcançado, daí, faz sofrê-lo e o encaminha para a frustração, deixando-o a mercê da esperança, isto é, do que está fora de suas reais possibilidades. Mas Platão quis apontar realmente a escapatória do concreto, representado pelo corpo para apresentar sem resquícios toda a plenitude da alma. Veja-se em Fédon essa prerrogativa como alicerce de sua filosofia transcendental e trágica:

Uma espécie de cárcere, eis onde vivemos nós, os homens, e nosso dever não é nos libertarmos a nós mesmos nem nos evadirmos. [...] são os deuses que nos têm sob sua guarda, e nós, os homens, somos parte da propriedade dos deuses.


Contudo, apesar dessa defesa, aparentemente radical e dicotômica, Platão reconhece, a partir da tradição mítica que não somos senhores absolutos de nosso destino, nem podemos mesmo contrariar os deuses, porque toda experiência iniciática passa pelo corpo, logo, podemos concluir que a alma só se torna liberta do corpo após o corpo ter experimentado em suas vísceras e em suas entranhas a dor do devir:
[...] aquele que chegar ao Hades sem haver participado dos mistérios e sem ter sido iniciado terá o seu lugar no Lodo, enquanto que o que tiver sido iniciado e purificado será colocado, ali chegando, na sociedade dos deuses (Platão, Fédon).
Logo, se conclui que não há iniciação verdadeira sem a participação do corpo. É nele que a experiência se dá; é no corpo que a alma sente e engendra os sentimentos que se tornam o paradigma futuro da vida humana; mesmo que se admita a metempsicose platônica de retorno ao mundo em que a alma traz a memória do que viu e viveu no Hades, guarda, igualmente, a experiência memorial do concreto. Mas, muito embora se tenha essa dupla realidade de saber e conhecimento, a filosofia ocidental aprendeu a separar, desde Platão, a alma do corpo, mesmo que Aristóteles tenha-os substancializado. Sócrates no Fédon, já anunciara essa realidade dual quando prefigurara a alma do filósofo: [...] a alma do filósofo maior desprezo tem pelo corpo e dele foge, ao mesmo tempo em que ela procura isolar-se em si mesma (Platão, Fédon).

Salvo engano, teve-se que conviver ao longo desses séculos com uma noção de corpo em que o ideal era se neutralizar de toda dor e todo prazer, intoxicando tanto um como outro de faltas e de jejuns. O desejo fora vilipendiado em sua raiz; a marca donjuânica da sedução fora vista como retorno à barbárie e ao primitivismo sádico. O devir, por conseguinte, fora delegado exclusivamente à alma enquanto que o corpo ficara estagnado em paradigmas que só serviram para alimentar e a fortificar a tradição moral cristã-burguesa. A título de exemplo, o ser pai/mãe; o ser professor/aluno; o ser heterossexual/homossexual se fizeram a partir do tornar-se existência-cultural, ao invés de terem se deixado perder em suas buscas. Deleuze, em sua obra Crítica e Clínica, define esse modo de ser contemporâneo, deveras antigo como a prostituição, como sendo algo de paradoxal, quando afirma:


Devir jamais é imitar, nem fazer como, nem ajustar-se a um modelo, seja ele de justiça ou de verdade. Não há um termo de onde se parte, nem um ao qual se chega ou se deve chegar [...] os devires não são fenômenos de imitação, nem de assimilação, mas de dupla captura, de evolução não paralela, núpcias entre dois reinos. As núpcias são sempre contra a natureza. As núpcias são o contrário de um casal. Já não há máquinas binárias: questão-resposta, masculino-feminino, homem (Deleuze)
Visto desse modo, a culminância do ser, ou, utilizando um termo clássico da ontologia aristotélico-tomista, a totalidade do ser, dá-se somente pela via da paradoxalidade. Haja vista que Deus, igualmente, só pode ser compreendido dessa forma, o corpo humano empreende o mesmo trajeto. O equívoco que se adquiriu ao longo do tempo foi em se acreditar que o vir-a-ser era potencialmente dialético. Engano que Artaud, por exemplo, quis, a toda prova e risco, evitar, quando engendra a sua vivência transfiguradora do corpo sem órgãos. Veja-se, como um dos leitores e intérpretes de sua conduta, Daniel Lins, elabora essa concepção: O corpo sem órgãos é o que mantém o homem vivo: é o desejo desejando o desejo [...] ele não procura para encontrar, mas para se perder na busca (Daniel Lins, Artaud, o artesão do corpo sem órgãos).

Em completando tal interpretação, perceba-se, notadamente, o que seu mestre Deleuze anunciara em a Crítica e Clínica:



Criar para si um corpo sem órgãos, encontrar seu corpo sem órgãos é a maneira de escapar ao juízo. Já era esse o projeto de Nietzsche: definir o corpo em devir, em intensidade, como poder de afetar e ser afetado, isso é Vontade de Potência (Deleuze, Crítica e Clínica)
Querer, portanto, atingir um fim do corpo de modo paradigmático emoldurado pela tradição moral é decretar a sua morte. O corpo é corpo e a alma é alma. O corpo sente; experiencia antes de qualquer coisa o concreto. Somente desse modo ele pode fornecer elementos objetivos à razão humana. Não há ética racional do corpo nem juízos de valores. O corpo quer simplesmente gozar com as sensações que lhe chegam, mesmo que elas sejam fruto de um estupro. Sua violência é cruel, por isso, causa temor e recuo. Não há prazer sem dor, já dissera o nosso pai Sócrates através da boca de Platão:
“Que coisa desconcertante parece ser, amigos, aquilo que os homens chamam de prazer! Que relação maravilhosa há entre a sua natureza e o que se julga ser seu contrário, a dor! Os dois se recusam a se encontrar lado a lado, simultaneamente, no homem; mas se seguirmos um deles e o apanharmos somos sempre obrigados, de um certo modo, a apanhar também o outro, como se a sua dupla natureza estivesse ligada a uma única cabeça! Parece-me, acrescentou ele, que Esopo, se tivesse pensado nisso, teria composto uma fábula sobre o assunto: a divindade, desejando por termo às lutas entre eles, mas não o conseguindo, ligou as suas duas cabeças; eis por que onde se apresenta um, aparece em seguida o outro. É assim, com efeito, que isso se apresenta a mim mesmo: Por causa da corrente, havia dor na minha perna; e eis que agora chega, vindo atrás dela, o prazer” (Platão, Fédon).
O problema que se edificou ao longo do nosso tempo fora que a alma se contaminou exageradamente com o prazer apolíneo e transformou o corpo em escravo sem direito de gozo, deixando-lhe exclusivamente a pena da dor como forma de purificação. No lugar de ser cúmplice, tornou-se capacho de uma realidade que se considera soberana. O corpo aprendeu a chorar no alpendre da consciência desolada; a rezar para que as divindades o livrassem desse infortúnio trágico como se ele, pobre coitado, não tivesse a menor e efêmera razão para selar o seu gozo. Gozar ficou restrito apenas a coisa de homem macho viril. Os demais que o quiseram fazer foram rejeitados e excluídos porque ousaram dessacralizar o mistério da procriação histórico-religioso. A mulher, a prostituta e o homossexual, para gozarem, tiveram que pagar o quinhão da exclusão e só tiveram respeitabilidade se dormiram em camas de solteiro. Daí surgiram os revoltados dessa moral escrota, que puderam, em memória do imperador Adriano, da poetiza Safo, de corpo e alma puderam realizar a experiência do gozo, tais como: Oscar Wide, Jean Genet, Konstantinos Kaváfis, Marguerite Duras, dentre outros. Em memória desses audaciosos, segue um dos poemas de Kaváfis:
Era o quarto vulgar e miserável, escondido no andar de cima da taverna suspeita. Da janela avistava-se o beco, um beco imundo e estreito. Lá de baixo, vinham vozes de alguns operários que jogavam às cartas, divertindo-se.

Ali, num leito reles, ordinário, eu tive o corpo do amor, desfrutei-lhe dos lábios rosados e sensuais toda a ebriez — tal ebriez dos lábios róseos, que ainda agora, ao escrever, tantos anos depois, nesta casa vazia, eu de novo me embriago (Konstantinos Kaváfis, Uma noite).


Quisera-se admitir que a academia filosófica pudesse, em um breve instante, poder se expressar com a carne e o espírito e ter-se-ia, quiçá, algo de novo. Deixar-se de lado os escritos impregnados de lodo especulativo, sem vida e sem corpo, e, poder-se-ia fazer ecoar o som das entranhas do corpo e o cheiro de seus fluidos. Convidar-se-iam os poetas, os dramaturgos e os literatos para comporem as mesas, ao invés dos artistas estarem apenas no palco em demonstrando o fora da arte. Caberia como o grande poeta alemão Hölderlin, aprender a imaginar o possível:
[...] o homem quando sonha é um deus, mas quando reflete é um mendigo; e quando o entusiasmo acaba, ele fica ali parado, como um filho desgarrado, expulso da casa paterna, observando o miserável centavo que a compaixão jogou em seu caminho (Hölderlin, Hipérion).
Quiçá, desse modo, aprender-se-ia a escrever de outra maneira: leia-se o que Lins nos indica:
Escrever com a carne e o sangue aponta o inenarrável sofrimento e registra algo como um movimento de retorsão do espírito que engendra a peste. A peste! É ela que renasce, após O teatro e seu duplo, “como determinação específica do pensamento e do sofrimento — cérebro e pulmões” — procurando na sua morte voluntária a multiplicação de suas riquezas em todos os ciclos da sensibilidade: quando as casas se abrem e os pestíferos delirantes, o espírito carregado de horrendas imaginações, se espalham uivando pelas ruas porque o mal que rói suas vísceras, que ronda inteiramente seu organismo, se liberta como foguetes do espírito (LINS, Artaud, o artesão do corpo sem órgãos).
A partir desses pensadores contemporâneos como Nietzsche, Artaud, André Gide, Kafka, Garcia Lorca, Albert Camus, dentre tantos outros, a filosofia da vida, recobra de um sono pós-heraclitiano para acordar no leito da crueldade do cotidiano sem culpa. Deveras que nessa noite infindável houve inúmeros que foram torturados ou mortos em fogueiras por testemunharem o interdito; por evocarem de seus ventres a força da natureza; por se deixarem chupar na felação sem véu; por se deixarem amar nos braços de Réia (lua) como amantes e amados noturnos que somente Noite (Nix) lhes fora testemunha. Resta ainda resgatar o intrépido e maroto Sísifo que pode enganar os deuses do Olimpo. Mas, é preciso, como bem afirmou Camus imaginar Sísifo feliz, fora isso, a condenação será sempre eterna. O “mesmo” sempre se fará presente e o novo nunca poderá alçar vôos diurnos. É preciso que o rolar da pedra sisifiano não transcenda o cotidiano com vergonha de sua conduta. Camus acrescenta, em seu ensaio sobre o absurdo: Sísifo só é trágico porque consciente.

Se esse mito é trágico, é que seu herói é consciente. Onde estaria, de fato, a sua pena, se a cada passo o sustentasse a esperança de ser bem-sucedido? O operário de hoje trabalha todos os dias de sua vida nas mesmas tarefas e esse destino não é menos absurdo. Mas ele só é trágico nos raros momentos em que se torna cons­ciente. Sísifo, proletário dos deuses, impotente e revol­tado, conhece toda a extensão de sua condição miserá­vel: é nela que ele pensa enquanto desce. A lucidez que devia produzir o seu tormento consome, com a mes­ma força, sua vitória. Não existe destino que não se supere pelo desprezo (Camus, O Mito de Sísifo).

Paradoxalmente, portanto, ele suplanta o destino trágico quando empreende o rolar da pedra em direção ao cume de sua própria vida:

Toda a alegria silenciosa de Sísifo está aí. Seu destino lhe pertence. Seu rochedo é sua questão. Da mesma forma o homem absurdo, quando contempla o seu tormento, faz calar todos os ídolos. No universo subitamente restituído ao seu silêncio, elevam-se as mil pequenas vozes maravilhadas da terra. Apelos inconscientes e secretos, convites de todos os rostos, são o reverso necessário e o preço da vitória. Não existe sol sem sombra, e é preciso conhecer a noite. O homem absurdo diz sim e seu esforço não acaba mais. Se há um destino pessoal, não há nenhuma destinação superior ou, pelo menos, só existe uma, que ele julga fatal e desprezível. No mais, ele se tem como senhor de seus dias. Nesse instante sutil em que o homem se volta sobre sua vida, Sísifo, vindo de novo para seu rochedo, contempla essa seqüência de atos sem nexo que se torna seu destino, criado por ele, unificado sob o olhar de sua memória e em breve selado por sua morte. Assim, convencido da origem toda humana de tudo o que é humano, cego que quer ver e que sabe que a noite não tem fim, ele está sempre caminhando. O rochedo continua a rolar (Camus, O Mito de Sísifo).


Mas caminhar como Sísifo requer coragem para esquecer a memória da alma/lógos que emprenhou a razão exclusivamente de passado. É preciso reaprender a esquecer e deixar que o corpo se torne natureza de novo. Que ele deixe de reproduzir o que não lhe é próprio. Para isso, é preciso deixar de se vestir com roupas de marcas; abandonar as academias que anabolizam a carne e a faz apodrecer antes do tempo; é preciso que o corpo se deixe tornar erótico pelas mãos meigas do corpo sem sexo; é preciso que o corpo aprenda a gozar fora do falo, porque o beijo, uma de suas maiores volúpias, não tem juízo de valor; é preciso que o corpo se deixe velar por outro corpo; é preciso que o corpo esteja em Núpcias com a sua natureza e não com uma cama de hotel. Felizmente que o Magrebe nos ofertou um Camus com gosto de terra e mar que nos faz lembrar da nudez do corpo sem culpa:
Estar nu implica sempre um sentido de liberdade física, e a harmonia da mão e das flores — o entendimento amoroso entre a terra e o homem libertado de sua condição humana —, ah! eu me converteria sem hesitar, se esta já não fosse a minha religião. Não, não pode haver nisso qualquer sentido de blasfêmia — e, muito menos, se disser que o sorriso interior de um São Francisco de Giotto justifica todos aqueles que têm o gosto da felicidade. Pois os mitos têm para a religião o mesmo significado que a poesia para a verdade: máscaras ridículas que escondem a paixão de viver (CAMUS, Núpcias).

Com tudo isso, a alma será posta em seu devido lugar e se voltará para o seu corpo como nunca pudera imaginar. Se ela, como Platão afiançara, dirige-se rumo ao sol do ser, buscando encontrar sua plenitude, o corpo, por sua vez, dirige-se para a natureza dionisíaca em que todos os males são afiançáveis. Isto é, toda a paixão dos sentidos deixa de ser pecado sem culpa. A sobrevivência do corpo no mundo não será apenas tarefa dos órgãos, mas, igualmente da alma racional que aprendeu a contemplar o todo em sua própria parte e não fora dela. O conatus3 espinosiano adquire status, mutatis mutandis de uma cumplicidade do espírito com o corpo, como nos apresenta atualmente o neurobiologista Antonio Damásio, em sua recente obra Em busca de Espinosa, prazer e dor na ciência dos sentimentos, quando afirma:

Ao ligar as experiências espirituais à neurobiologia dos sentimentos, não tenho por objetivo reduzir aquilo que é sublime à mecânica pura e, ao fazê-lo, reduzir a sua dignidade. O objetivo é simplesmente sugerir que a sublimidade do espiritual está incorporada na sublimidade da biologia, e que é hora de começar a compreender o processo em termos biológicos. Dar conta dos processos fisiológicos por trás do espiritual não implica o mistério da vida a que esse sentimento de espiritualidade está ligado. Apenas revela a ligação com o mistério, mas não o mistério propriamente dito. Espinosa, bem como outros pensadores cujas idéias contêm elementos espinosianos, fazem com que os sentimentos completem um círculo que começa na vida ativa, onde têm origem, e acaba nas fontes da vida, para os quais aponta (Damásio, Em busca de Espinosa).
Aristóteles, desse modo, terá tido razão em hipostasiar4 a alma no corpo e a neutralidade dos sentidos socrática toma o rumo da escatologia, deixando em seu rastro os sintomas do corpo que a filosofia deveria, igualmente, preocupar-se. Mesmo porque, a vida, apesar de estar regida por Eros, não pode excluir Tânatos. A morte está anunciada em vida e na vida do corpo. Infinito e finito digladiam-se a todo instante ao longo do tempo da história da humanidade, mesmo sabendo que não há vencedor. Admitir que a vida suplantasse a morte, é uma atitude de esperança que lança o humano fora de sua própria esfera da vida; admitir que a morte humilhe a vida é uma atitude escatológica em que o corpo não terá sobrevida e perderá sua função, pois tudo se realiza fora e além dele. Se Dioniso não sucumbiu ao longo do tempo é porque ele é Tempo. Ele instaura-se a partir do primeiro instante da criação ou do engendrar demiúrgico. Ele não cessa porque está no dentro e no fora; no ontem e no amanhã. Por conseguinte, o presente possui a mais nobre de todas as fazes do existir. Dele depende o futuro e a afirmação do passado.

O corpo é o próprio devir assim como toda a vida no Universo cósmico. Por isso ainda nos resta erigir um altar para Heráclito e evocar o seu Devir que se faz presente no tempo, na duração das coisas que são. Pois o ser só é sendo. É preciso reaprender a pensar que a existência não é um termo da ontologia, mas, sobretudo a vida em abundância em que não há náusea nem angústia, nem pensamento nem conhecimento, há, concomitantemente ética da crueldade e sabedoria da vida; perdição sem desolação; solidão sem vazio; busca sem achado; pergunta em resposta; ponto sem nó; gozo sem ponto G; fé sem religião; sertão sem mar; Lampião sem Maria Bonita; operário sem causa; padre sem paróquia; psiquiatra sem azilo; aluno sem professor; filho sem mãe; empregado sem patrão; amante sem amado; rosto sem máscara; outro sem outrem; corpo sem alma.

A fim de concluir, lanço mão de um dos mais belos poemas de Kaváfis sobre a lembrança do corpo:

Lembra, corpo, não só o quanto foste amado, não só os leitos onde repousaste, mas também os desejos que brilharam por ti em outros olhos, claramente, e que tornaram a voz trêmula — e que algum obstáculo casual fez malograr.

Agora que isso tudo se perdeu no passado, é quase como se a tais desejos te entregaras — e como brilhavam, lembra, nos olhos que te olhavam, e como por ti na voz tremiam, lembra, corpo.

(Konstantinos Kaváfis, Lembra, corpo)

Salvador, ANPOF, 19 de outubro de 2004.

Referências:




  • CAMUS, Albert. Núpcias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1979.

  • CAMUS, Albert. O mito de sísifo. Tradução de Ari Roitman e Paulina Watch. Rio de Janeiro: Record, 2004.

  • DAMÁSIO, Antonio. Em busca de Espinosa: prazer e dor na ciência dos sentimentos. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

  • ESPINOSA. Ética. Tradução de Joaquim de Carvalho et alii. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

  • HÖLDERLIN, Friedrich. HIPÉRION ou o eremita na Grécia. Tradução de Erlon José Pascoal. São Paulo: Nova Alexandria, 2003.

  • KAVÁFIS, Konstantinos. Poemas. Tradução de José Paulo Paes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990.

  • LINS, Daniel & GADELHA, Sylvio (org.). Nietzsche e Deleuze. Que pode o corpo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

  • LINS, Daniel. Antonin Artaud – O artesão do corpo sem órgãos. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000.

  • PLATÃO. Fédon. São Paulo: Atena Editora, 1967.

1 Comunicação apresentada no XI Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF, em Salvador-Bahia em 20 de outubro de 2004.

2 Professor de Filosofia da Universidade Federal da Bahia.

3 Conatus – Espinosa em sua Ética define como sendo: “cada cosia, na medida do seu poder, esforça-se por perseverar no seu ser”.

4 Vale lembrar que o termo hipostasiar provém do termo HYPÓSTASIS, que está sob, daí substância.


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