O mal-estar na civilizaçÃO (1930 [1929])



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O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO (1930 [1929])
NOTA DO EDITOR INGLÊS
DAS UNBEHAGEN IN DER KULTUR
(a) EDIÇÕES ALEMÃS:

1930 Viena: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 136 págs.

1931 2ª ed. (Reimpressão da 1ª ed., com alguns acréscimos.)

1934 G.S., 12, 29-114.

1948 G.W., 14, 421-506.
(b) TRADUÇÃO INGLESA:
Civilization and its Discontents
1930 Londres: Hogarth Press e Institute of Psycho-Analysis. Nova Iorque: Cape and Smith, 144 págs. (Trad. de Joan Riviere.)
A atual tradução baseia-se na publicada em 1930.
O primeiro capítulo do original alemão foi publicado pouco antes do resto do livro, em Psychoanal. Bewegung,1 (4) novembro-dezembro de 1929. O quinto capítulo apareceu separadamente no número seguinte do mesmo periódico, 2 (1), janeiro-fevereiro de 1930. Duas ou três notas de rodapé a mais foram incluídas na edição de 1931 e uma frase final foi acrescentada à obra. Nenhum desses acréscimos apareceram na primeira versão da tradução inglesa.

Freud terminara O Futuro de uma Ilusão no outono de 1927. Durante os dois anos seguintes, principalmente, sem dúvida, por causa de sua doença, produziu muito pouco. No verão de 1929, porém, começou a escrever outro livro, mais uma vez sobre um assunto sociológico. O primeiro esboço foi terminado por volta de fins de julho; o livro foi enviado à gráfica no começo de novembro e realmente publicado antes do fim do ano, embora trouxesse a data de ‘1930’ em sua página de rosto (Jones, 1957, 157-8).

O título original para ele escolhido por Freud foi ‘Das Unglück in der Kultur’ (‘A Infelicidade na Civilização’), mas ‘Unglück’ foi posteriormente alterado para ‘Unbehagen’, palavra para a qual foi difícil escolher um equivalente inglês, embora o francês ‘malaise‘ pudesse ter servido. Numa carta à sua tradutora, a Sra. Riviere, Freud sugeriu‘O Desconforto do Homem na Civilização’, mas foi ela própria que descobriu a solução ideal para a dificuldade no título finalmente adotado.

O tema principal do livro - o antagonismo irremediável entre as exigências do instinto e as restrições da civilização - pode ter sua origem remontada a alguns dos mais antigos trabalhos psicológicos de Freud. Assim, em 31 de maio de 1897, escreveu a Fliess que ‘o incesto é anti-social e a civilização consiste numa progressiva renúncia a ele’ (Freud, 1950a, Rascunho N), e, um ano depois, no artigo ‘Sexuality in the Aetiology of the Neuroses’ (1898a), escreveu que ‘podemos com justiça responsabilizar nossa civilização pela disseminação da neurastenia’. Não obstante, em seus primeiros trabalhos, Freud não parece ter considerado a repressão como sendo inteiramente devida a influências sociais externas. Embora em seus Três Ensaios (1905d), fale da ‘relação inversa que existe entre a civilização e o livre desenvolvimento da sexualidade’ (Edição Standard Brasileira, Vol. VII, pág. 250, IMAGO Editora, 1972), em outra passagem da mesma obra, fez o seguinte comentário sobre as barreiras opostas ao instinto sexual surgidas durante o período de latência: ‘Tem-se das crianças civilizadas uma impressão de que a construção dessas barreiras é um produto da educação, e sem dúvida, a educação muito tem a ver com ela. Mas, na realidade, este desenvolvimento é organicamente determinado e fixado pela hereditariedade, e pode ocasionalmente ocorrer sem qualquer auxílio da educação.’ (Ibid., pág. 157.)

A noção de haver uma ‘repressão orgânica’ que prepara o caminho para a civilização - noção expandida nas duas longas notas de rodapé ao início e ao final do Capítulo IV (pág. 77 e seg. e 57 e segs., adiante) - remonta ao mesmo período anterior. Numa carta a Fliess, em 14 de novembro de 1897, Freud escreveu que freqüentemente suspeitou ‘que algo orgânico desempenhou um papel na repressão’ (Freud, 1950a, Carta 75). Prossegue, no mesmo sentido daquelas notas de rodapé, sugerindo a importância, como fatores de repressão, da adoção de uma postura ereta e da substituição do olfato pela vista como sentido dominante. Uma alusão ainda mais precoce à mesma idéia ocorre numa carta de 11 de janeiro de 1897 (ibid., Carta 55). Nos trabalhos publicados de Freud, as únicas menções dessas idéias, antes do atual, parecem ser uma breve passagem na análise do ‘Rat Man’ (1909d), Satndard Ed., 10, 247-8, e outra ainda mais sucinta no segundo artigo sobre a psicologia do amor (1912d), Edição Standard Brasileira, Vol. XI, pág.172, IMAGO Editora, 1972. De modo particular, nenhuma análise das origens internas mais profundas da civilização pode ser encontrada naquilo que é, de longe, o mais longo dos primeiros estudos de Freud sobre o assunto, ou seja, o artigo ‘“Civilized” Sexual Morality and Modern Nervous Illness’ (1908d), que dá a impressão de as restrições da civilização serem algo imposto desde fora.

Na verdade, contudo, não foi possível nenhuma avaliação clara do papel desempenhado nessas restrições pelas influências internas e externas e seus efeitos recíprocos, até que as investigações realizadas por Freud sobre a psicologia do ego o conduziram às hipóteses sobre o superego e sua origem nas mais antigas relações objetais do indivíduo. É devido a isso que uma parte tão grande da presente obra (especialmente nos Capítulos VII e VIII) se interessa pela exploração e clarificação ulteriores da natureza do sentimento de culpa, e que Freud,ver ([1]), declara sua ‘intenção de representar o sentimento de culpa como o mais importante problema no desenvolvimento da civilização’. E isso, por sua vez, constitui o fundamento para o segundo tema lateral de importância da obra (embora nenhum deles seja, na verdade, um tema lateral), a saber, o instinto de destruição.



A história das opiniões de Freud sobre o instinto da agressão ou de destruição é complicada e só resumidamente pode ser indicada aqui. Através de todos os seus primeiros escritos, o contexto em que ele predominantemente o encarou foi o do sadismo. Seus primeiros estudos mais longos sobre ele ocorreram nos Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade (1905d), onde surgiu como um dos ‘instintos componentes’ ou ‘parciais’ do instinto sexual. ‘Assim’, escreveu ele na Seção 2 (B) do primeiro ensaio, ‘o sadismo corresponderia a um componente agressivo do instinto sexual que se tornou independente e exagerado e, por deslocamento, usurpou a posição dominante’ (Edição Standard Brasileira, Vol. VII, IMAGO Editora, 1972, págs. 159-60). Não obstante, posteriormente, na Seção 4 do segundo ensaio, a independência original dos impulsos agressivos foi reconhecida: ‘Pode-se presumir que os impulsos de crueldade surgem de fontes que são, na realidade, independentes da sexualidade, mas podem unir-se a ela num estágio prematuro’ (ibid., 198n). As fontes independentes indicadas deveriam ter sua origem remontada aos instintos autopreservativos. Essa passagem foi alterada na edição de 1915, onde se declarou que ‘o impulso da crueldade surge do instinto de domínio’ e a frase sobre ser ele ‘independente da sexualidade ‘foi omitida. Mas já em 1909, no decorrer do combate às teorias de Adler, Freud fizera um pronunciamento muito mais amplo. Na Seção II do terceiro capítulo da história clínica do ‘Pequeno Hans’ (1909b), Freud escreveu: ‘Não consigo convencer-me da existência de um instinto agressivo especial, ao lado dos instintos familiares de autopreservação e sexo, e em pé de igualdade com eles’ (ibid., 10, 140). A relutância em aceitar um instinto agressivo independente da libido foi auxiliada pela hipótese do narcisismo. Os impulsos de agressividade, e de ódio também, desde o início pareceram pertencer ao instinto autopreservativo, e, visto que este se achava agora incluído na libido, não se exigia qualquer instinto agressivo independente. E assim era a despeito da bipolaridade das relações objetais, das freqüentes misturas de amor e ódio, e da complexa origem do próprio ódio. (Ver ‘Instincts and their Vicissitudes’ (1915c), Standard Ed., 14, 138-9). Foi somente após a hipótese formulada por Freud de um ‘instinto de morte’ que um instinto agressivo verdadeiramente independente apareceu em Beyond the Pleasure Principle (1920g). (Ver, especificamente, o Capítulo VI, ibid., 18, 52-5). Mas é de notar que mesmo aí, e nos escritos posteriores de Freud (por exemplo, no Capítulo IV de The Ego and the Id.), o instinto agressivo ainda era algo secundário, derivado do instinto de morte autodestrutivo e primário. Isso é verdadeiro, ainda, quanto à presente obra, embora aqui a ênfase esteja colocada mais nas manifestações do instinto de morte voltadas para fora, e também quanto aos estudos ulteriores do problema na última parte da Conferência XXXIII das New Introductory Lectures (1922a) e em mais de um ponto do Esboço da Psicanálise (1940a [1938] Pequena Coleção das Obras de Freud, Livro 7, IMAGO Editora, 1974), de publicação póstuma.Sem embargo, é tentador citar um par de frases de uma carta escrita por Freud, em 27 de maio de 1937, à Princesa Marie Bonaparte, na qual parece aludir a uma maior independência original da destrutividade externa: ‘A interiorização do instinto agressivo é, naturalmente, o correspondente da exteriorização da libido, quando ela se transfere do ego para os objetos. Teríamos um quadro esquemático nítido se supuséssemos que, originalmente, ao início da vida, toda a libido era dirigida para o interior e toda a agressividade para o exterior, e que, no decorrer da vida, isso gradativamente se alterava. Mas talvez isso possa não ser correto’. É justo acrescentar que, em sua carta seguinte, Freud escrevia: ‘Peço-lhe para não dar muito valor às minhas observações sobre o instinto de destruição. Elas só foram feitas fortuitamente e teriam de ser cuidadosamente pensadas antes de publicadas. Ademais, pouco há de novo nelas.’

É óbvio, portanto, que O Mal-Estar na Civilização é uma obra cujo interesse ultrapassa bastante a sociologia.

Partes consideráveis da primeira tradução (1930) do presente trabalho foram incluídas em Civilization, War and Death: Selections from Three Works by Sigmund Freud (1939, 26-81), da autoria de Rickman.
O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO
I

É impossível fugir à impressão de que as pessoas comumente empregam falsos padrões de avaliação - isto é, de que buscam poder, sucesso e riqueza para elas mesmas e os admiram nos outros, subestimando tudo aquilo que verdadeiramente tem valor na vida. No entanto, ao formular qualquer juízo geral desse tipo, corremos o risco de esquecer quão variados são o mundo humano e sua vida mental. Existem certos homens que não contam com a admiração de seus contemporâneos, embora a grandeza deles repouse em atributos e realizações completamente estranhos aos objetivos e aos ideais da multidão. Facilmente, poder-se-ia ficar inclinado a supor que, no final das contas, apenas uma minoria aprecia esses grandes homens, ao passo que a maioria pouco se importa com eles. Contudo, devido não só às discrepâncias existentes entre os pensamentos das pessoas e as suas ações, como também à diversidade de seus impulsos plenos de desejo, as coisas provavelmente não são tão simples assim.

Um desses seres excepcionais refere-se a si mesmo como meu amigo nas cartas que me remete. Enviei-lhe o meu pequeno livro que trata a religião como sendo uma ilusão, e ele me respondeu que concordava inteiramente com esse meu juízo, lamentando, porém, que eu não tivesse apreciado corretamente a verdadeira fonte da religiosidade. Esta, diz ele, consiste num sentimento peculiar, que ele mesmo jamais deixou de ter presente em si, que encontra confirmado por muitos outros e que pode imaginar atuante em milhões de pessoas. Trata-se de um sentimento que ele gostaria de designar como uma sensação de ‘eternidade’, um sentimento de algo ilimitado, sem fronteiras - ‘oceânico’, por assim dizer. Esse sentimento, acrescenta, configura um fato puramente subjetivo, e não um artigo de fé; não traz consigo qualquer garantia de imortalidade pessoal, mas constitui a fonte da energia religiosa de que se apoderam as diversas Igrejas e sistemas religiosos, é por eles veiculado para canais específicos e, indubitavelmente, também por eles exaurido. Acredita ele que uma pessoa, embora rejeite toda crença e toda ilusão, pode corretamente chamar-se a si mesma de religiosa com fundamento apenas nesse sentimento oceânico.As opiniões expressas por esse amigo que tanto respeito, e que outrora já louvara a magia da ilusão num poema, causaram-me não pequena dificuldade. Não consigo descobrir em mim esse sentimento ‘oceânico’. Não é fácil lidar cientificamente com sentimentos. Pode-se tentar descrever os seus sinais fisiológicos. Onde isso não é possível - e temo que também o sentimento oceânico desafie esse tipo de caracterização -, nada resta senão cair no conteúdo ideacional que, de forma mais imediata, está associado ao sentimento. Se compreendi corretamente o meu amigo, ele quer significar, com esse sentimento, a mesma coisa que o consolo oferecido por um dramaturgo original e um tanto excêntrico ao seu herói que enfrenta uma morte auto-infligida: ‘Não podemos pular para fora deste mundo.Isso equivale a dizer que se trata do sentimento de um vínculo indissolúvel, de ser uno com o mundo externo como um todo. Posso observar que, para mim, isto parece, antes, algo da natureza de uma percepção intelectual, que, na verdade, pode vir acompanhada de um tom de sentimento, embora apenas da forma como este se acharia presente em qualquer outro ato de pensamento de igual alcance. Segundo minha própria experiência, não consegui convencer-me da natureza primária desse sentimento; isso, porém, não me dá o direito de negar que ele de fato ocorra em outras pessoas. A única questão consiste em verificar se está sendo corretamente interpretado e se deve ser encarado como a fons et origo de toda a necessidade de religião.

Nada tenho a sugerir que possa exercer influência decisiva na solução desse problema. A idéia de os homens receberem uma indicação de sua vinculação com o mundo que os cerca por meio de um sentimento imediato que, desde o início, é dirigido para esse fim, soa de modo tão estranho e se ajusta tão mal ao contexto de nossa psicologia, que se torna justificável a tentativa de descobrir uma explicação psicanalítica - isto é, genética - para esse sentimento. A linha de pensamento que se segue, sugere isso por si mesma. Normalmente, não nada de que possamos estar mais certos do que do sentimento de nosso eu, do nosso próprio ego. O ego nos aparece como algo autônomo e unitário, distintamente demarcado de tudo o mais. Ser essa aparência enganadora - apesar de que, pelo contrário, o ego seja continuado para dentro, sem qualquer delimitação nítida, por uma entidade mental inconsciente que designamos como id, à qual o ego serve como uma espécie de fachada -, configurou uma descoberta efetuada pela primeira vez através da pesquisa psicanalítica, que, de resto, ainda deve ter muito mais a nos dizer sobre o relacionamento do ego com o id. No sentido do exterior, porém, o ego de qualquer modo, parece manter linhas de demarcação bem e claras e nítidas. Há somente um estado - indiscutivelmente fora o comum, embora não possa estigmatizado como patológico - em que ele não se apresenta assim. No auge do sentimento de amor, a fronteira entre ego e objeto ameaça desaparecer.Contra todas as provas de seus sentidos, um homem que se ache enamorado declara que ‘eu’ e ‘tu’ são um só, e está preparado para se conduzir como se isso constituísse um fato. Aquilo que pode ser temporariamente eliminado por uma função fisiológica [isto é, normal] deve também, naturalmente, estar sujeito a perturbações causadas por processos patológicos. A patologia nos familiarizou com grande número de estados em que as linhas fronteiriças entre o ego e o mundo externo se tornam incertas, ou nos quais, na realidade, elas se acham incorretamente traçadas. Há casos em que partes do próprio corpo de uma pessoa, inclusive partes de sua própria vida mental - suas percepções, pensamentos e sentimentos -, lhe parecem estranhas e como não pertencentes a seu ego; há outros casos em que a pessoa atribui ao mundo externo coisas que claramente se originam em seu próprio ego e que por este deveriam ser reconhecidas. Assim, até mesmo o sentimento de nosso próprio ego está sujeito a distúrbios, e as fronteiras do ego não são permanentes.



Uma reflexão mais apurada nos diz que o sentimento do ego do adulto não pode ter sido o mesmo desde o início. Deve ter passado por um processo de desenvolvimento, que, se não pode ser demonstrado, pode ser construído com um razoável grau de probabilidade. Uma criança recém-nascida ainda não distingue o seu ego do mundo externo como fonte das sensações que fluem sobre ela. Aprende gradativamente a fazê-lo, reagindo a diversos estímulos. Ela deve ficar fortemente impressionada pelo fato de certas fontes de excitação, que posteriormente identificará como sendo os seus próprios órgãos corporais, poderem provê-la de sensações a qualquer momento, ao passo que, de tempos em tempos, outras fontes lhe fogem - entre as quais se destaca a mais desejada de todas, o seio da mãe -, só reaparecendo como resultado de seus gritos de socorro. Desse modo, pela primeira vez, o ego é contrastado por um ‘objeto’, sob a forma de algo que existe ‘exteriormente’ e que só é forçado a surgir através de uma ação especial. Um outro incentivo para o desengajamento do ego com relação à massa geral de sensações - isto é, para o reconhecimento de um ‘exterior’, de um mundo externo - é proporcionado pelas freqüentes, múltiplas e inevitáveis sensações de sofrimento e desprazer, cujo afastamento e cuja fuga são impostos pelo princípio do prazer, no exercício de seu irrestrito domínio. Surge, então, uma tendência a isolar do ego tudo que pode tornar-se fonte de tal desprazer, a lançá-lo para fora e a criar um puro ego em busca de prazer, que sofre o confronto de um ‘exterior’ estranho e ameaçador. As fronteiras desse primitivo ego em busca de prazer não podem fugir a uma retificação através da experiência. Entretanto, algumas das coisas difíceis de serem abandonadas, por proporcionarem prazer, são, não ego, mas objeto, e certos sofrimentos que se procura extirpar mostram-se inseparáveis do ego, por causa de sua origem interna. Assim, acaba-se por aprender um processo através do qual, por meio de uma direção deliberada das próprias atividades sensórias e de uma ação muscular apropriada, se pode diferenciar entre o que é interno - ou seja, que pertence ao ego - e o que é externo - ou seja, que emana do mundo externo. Desse modo, dá-se o primeiro passo no sentido da introdução do princípio da realidade, que deve dominar o desenvolvimento futuro. Essa diferenciação, naturalmente, serve à finalidade prática de nos capacitar para a defesa contra sensações de desprazer que realmente sentimos ou pelas quais somos ameaçados. A fim de desviar certas excitações desagradáveis que surgem do interior, o ego não pode utilizar senão os métodos que utiliza contra o desprazer oriundo do exterior, e este é o ponto de partida de importantes distúrbios patológicos.Desse modo, então, o ego se separa do mundo externo. Ou, numa expressão mais correta, originalmente o ego inclui tudo; posteriormente, separa, de si mesmo, um mundo externo. Nosso presente sentimento do ego não passa, portanto, de apenas um mirrado resíduo de um sentimento muito mais inclusivo - na verdade, totalmente abrangente -, que corresponde a um vínculo mais íntimo entre o ego e o mundo que o cerca. Supondo que há muitas pessoas em cuja vida mental esse sentimento primário do ego persistiu em maior ou menor grau, ele existiria nelas ao lado do sentimento do ego mais estrito e mais nitidamente demarcado da maturidade, como uma espécie de correspondente seu. Nesse caso, o conteúdo ideacional a ele apropriado seria exatamente o de ilimitabilidade e o de um vínculo com o universo - as mesmas idéias com que meu amigo elucidou o sentimento ‘oceânico’.

Contudo, terei eu o direito de presumir a sobrevivência de algo que já se encontrava originalmente lá, lado a lado com o que posteriormente dele se derivou? Sem dúvida, sim. Nada existe de estranho em tal fenômeno, tanto no campo mental como em qualquer outro. No reino animal, atemo-nos à opinião de que as espécies mais altamente desenvolvidas se originaram das mais baixas; no entanto, ainda hoje, encontramos em existência todas as formas simples. A raça dos grandes sáurios se extinguiu e abriu caminho para os mamíferos; o crocodilo, porém, legítimo representante dos sáurios, ainda vive entre nós. Essa analogia pode ser excessivamente remota, além de debilitada pela circunstância de as espécies inferiores sobreviventes não serem, em sua maioria, os verdadeiros ancestrais das espécies mais altamente desenvolvidas dos dias atuais. Via de regra, os elos intermediários extinguiram-se, e só os conhecemos através de reconstruções. No domínio da mente, por sua vez, o elemento primitivo se mostra tão comumente preservado, ao lado da versão transformada que dele surgiu, que se faz desnecessário fornecer exemplos como prova. Quando isso ocorre, é geralmente em conseqüência de uma divergência no desenvolvimento: determinada parte (no sentido quantitativo) de uma atitude ou de um impulso instintivo permaneceu inalterada, ao passo que outra sofreu um desenvolvimento ulterior.



Esse fato nos conduz ao problema mais geral da preservação na esfera da mente. O assunto mal foi estudado ainda, mas é tão atraente e importante, que nos será permitido voltarmos um pouco nossa atenção para ele, ainda que nossa desculpa seja insuficiente. Desde que superamos o erro de supor que o esquecimento com que nos achamos familiarizados significava a destruição do resíduo mnêmico - isto é, a sua aniquilação -, ficamos inclinados a assumir o ponto de vista oposto, ou seja, o de que, na vida mental, nada do que uma vez se formou pode perecer - o de que tudo é, de alguma maneira, preservado e que, em circunstâncias apropriadas (quando, por exemplo, a regressão volta suficientemente atrás), pode ser trazido de novo à luz. Tentemos apreender o que essa suposição envolve, estabelecendo uma analogia com outro campo. Escolheremos como exemplo a história da Cidade Eterna. Os historiadores nos dizem que a Roma mais antiga foi a Roma Quadrata, uma povoação sediada sobre o Palatino. Seguiu-se a fase dos Septimontium, uma federação das povoações das diferentes colinas; depois, veio a cidade limitada pelo Muro de Sérvio e, mais tarde ainda, após todas as transformações ocorridas durante os períodos da república e dos primeiros césares, a cidade que o imperador Aureliano cercou com as suas muralhas. Não acompanharemos mais as modificações por que a cidade passou; perguntar-nos-emos, porém, o quanto um visitante, que imaginaremos munido do mais completo conhecimento histórico e topográfico, ainda pode encontrar, na Roma de hoje, de tudo que restou dessas primeiras etapas. À exceção de umas poucas brechas, verá o Muro de Aureliano quase intacto. Em certas partes, poderá encontrar seções do Muro de Sérvio que foram escavadas e trazidas à luz. Se souber bastante - mais do que a arqueologia atual conhece -, talvez possa traçar na planta da cidade todo o perímetro desse muro e o contorno da Roma Quadrata. Dos prédios que outrora ocuparam essa antiga área, nada encontrará, ou, quando muito, restos escassos, já que não existem mais. No máximo, as melhores informações sobre a Roma da era republicana capacitariam-no apenas a indicar os locais em que os templos e edifícios públicos daquele período se erguiam. Seu sítio acha-se hoje tomado por ruínas, não pelas ruínas deles próprios, mas pelas de restaurações posteriores, efetuadas após incêndios ou outros tipos de destruição. Também faz-se necessário observar que todos esses remanescentes da Roma antiga estão mesclados com a confusão de uma grande metrópole, que se desenvolveu muito nos últimos séculos, a partir da Renascença. Sem dúvida, já não há nada que seja antigo, enterrado no solo da cidade ou sob os edifícios modernos. Este é o modo como se preserva o passado em sítios históricos como Roma. Permitam-nos agora, num vôo da imaginação, supor que Roma não é uma habitação humana, mas uma entidade psíquica, com um passado semelhantemente longo e abundante - isto é, uma entidade onde nada do que outrora surgiu desapareceu e onde todas as fases anteriores de desenvolvimento continuam a existir, paralelamente à última. Isso significaria que, em Roma, os palácios dos césares e as Septizonium de Sétimo Severo ainda se estariam erguendo em sua antiga altura sobre o Palatino e que o castelo de Santo Ângelo ainda apresentaria em suas ameias as belas estátuas que o adornavam até a época do cerco pelos godos, e assim por diante. Mais do que isso: no local ocupado pelo Palazzo Cafarelli, mais uma vez se ergueria - sem que o Palazzo tivesse de ser removido - o Templo de Júpiter Capitolino, não apenas em sua última forma, como os romanos do Império o viam, mas também na primitiva, quando apresentava formas etruscas e era ornamentado por antefixas de terracota. Ao mesmo tempo, onde hoje se ergue o Coliseu, poderíamos admirar a desaparecida Casa Dourada, de Nero. Na Praça do Panteão encontraríamos não apenas o atual, tal como legado por Adriano, mas, aí mesmo, o edifício original levantado por Agripa; na verdade, o mesmo trecho de terreno estaria sustentando a Igreja de Santa Maria sobre Minerva e o antigo templo sobre o qual ela foi construída. E talvez o observador tivesse apenas de mudar a direção do olhar ou a sua posição para invocar uma visão ou a outra.

A essa altura não faz sentido prolongarmos nossa fantasia, de uma vez que ela conduz a coisas inimagináveis e mesmo absurdas. Se quisermos representar a seqüência histórica em termos espaciais, só conseguiremos fazê-lo pela justaposição no espaço: o mesmo espaço não pode ter dois conteúdos diferentes. Nossa tentativa parece ser um jogo ocioso. Ela conta com apenas uma justificativa. Mostra quão longe estamos de dominar as características da vida mental através de sua representação em termos pictóricos.



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