O perfeccionismo nietzschiano e sua compatibilidade com a democracia



Baixar 68.91 Kb.
Encontro14.03.2018
Tamanho68.91 Kb.

O perfeccionismo nietzschiano e sua compatibilidade com a democracia
João Kamradt


    1. Contextualização

O perfeccionismo nietzschiano não é um assunto que costuma ser abordado no Brasil. Pelo contrário, é quase inexistente a literatura sobre o tema. Parte disso é resultado da dificuldade de que se há em aceitar que Nietzsche pode ser utilizado para pensar a política e outra parte decorre das apropriações dos seus textos pelos mais diferentes movimentos políticos, o que gerou uma dificuldade de interpretação do autor. Nesta comunicação, pretendo apresentar elementos que apontem que não só a filosofia nietzschiana tem importantes contribuições a prestar para a teoria política, como o perfeccionismo se constitui em um elemento central do pensamento político do alemão. É importante ressaltar que Nietzsche nunca usou o termo perfeccionismo. Esta foi uma definição dada por John Rawls, em A Teoria da Justiça, para tratar da ética da excelência que os textos nietzschianos defendem. Aqui, proponho demonstrar que o perfeccionismo nietzschiano pode ser compatível como uma democracia liberal. Não aquela democracia liberal igualitária que foi sonhada por Rawls, mas uma democracia liberal que se disponha a uma forma de igualitarismo que tenha como base as noções nietzschianas.




    1. O igualitarismo liberal e a oposição ao perfeccionismo

A teoria contratualista-deontológica de John Rawls é fundada sob uma base de neutralidade. Essa imparcialidade é estimulada a rejeitar qualquer tipo de concepção perfeccionista na sociedade. Rawls entende que a adoção de tal prática acabaria restringindo a liberdade do restante dos indivíduos. Logo, para o norte-americano, a maximização do bem não pode vir acima daquilo que a justiça com equidade determina como justo. Sendo assim, concepções perfeccionistas não podem existir em uma sociedade que busque a igualdade para seus cidadãos. Para o norte-americano, uma sociedade só terá unidade social caso tenha um sistema de cooperação entre pessoas iguais e livres, o que acaba pressupondo que exista um acordo de respeito de “uma concepção política da justiça para regular a estrutura básica da sociedade” (RAWLS, 1992, p. 56). Logo, o conceito de bem deve ser retirado do conceito de justiça. Só assim será possível uma convivência pacífica das mais diversas doutrinas religiosas, morais e filosóficas centro de uma sociedade democrática.

Para alcançar isso, Rawls adapta a ideia do contrato social concebendo um acordo no qual devem ser definidos os princípios de justiça necessários para a estrutura básica de sociedade. Rawls concebe a justiça como equidade através de duas ideias. A primeira é a da cooperação social, que é relevante ao estabelecer procedimentos e normas reconhecidas publicamente. Essa cooperação tornará possível a regulação das condutas dos indivíduos envolvidos no processo. A outra ideia envolve uma nova definição do que vem a ser uma pessoa compatível com um sistema equitativo de cooperação. Após isso, é necessário realizar um acordo para especificar os princípios pelos quais a igualdade e a liberdade possam existir de forma mais ampla possível. Para achar a concepção necessária para elevar esse princípio ao máximo, Rawls utilizou-se do que ele chamou de posição original. Nessa posição, os indivíduos iguais e livres entre si estabelecerão um acordo equitativo sobre os princípios da justiça política: “os termos equitativos da cooperação social são concebidos como um acordo entre pessoas envolvidas, isto é, entre cidadãos livres e iguais, nascidos numa sociedade que passam sua vida” (RAWLS, 2000, p. 66). Para que seja possível a escolha dos princípios da justiça de forma livre entre esses indivíduos, o filósofo do direito cria o conceito de véu da ignorância, um momento conjunto ao da posição original, no qual os indivíduos não sabem de nada e por isso precisam estabelecer os princípios da justiça apenas através dos conhecimentos gerais. Com isso, Rawls estabelece os dois princípios de sua justiça como equidade. O primeiro alega que todo indivíduo possui um direito igual ao de um sistema de liberdades fundamentais iguais que seja compatível com um sistema similar de liberdade para todos. O segundo defende que as desigualdades sociais e econômicas só podem existir caso atendam duas condições: vincular cargos e posições abertos a todos em condições de igualdade equitativa de oportunidades e render o maior benefício possível para os membros menos privilegiados da sociedade.

Os princípios de justiça serão a referência para a existência dos acordos sociais firmados posteriormente. É com esses acordos que são feitas as normas para as instituições e para todos que fazem parte desses órgãos. Rawls considera que após a escolha dos princípios da justiça na posição original, os indivíduos irão ocupar seus locais dentro da estrutura da sociedade e dali buscarão reivindicar as mudanças que acharem necessárias. A preocupação maior de Rawls é com a garantia do igualitarismo nas sociedades democráticas. Há questões a serem resolvidas, como a diferença entre o valor da liberdade e a liberdade. A liberdade igual é a mesma para todos os indivíduos, mas o valor da liberdade muda de pessoa para pessoa. Logo, é preciso maximizar esse valor para que os menos favorecidos também alcancem as liberdades básicas. Dessa forma, a concepção da ordem pública deve resultar do senso comum, já que se trata de uma sociedade democrática e plural, na qual ideias vinculadas a concepções, sejam elas religiosas, filosóficas ou morais, não irão prosperar.

Um dos pontos mais defendidos pela teoria liberal igualitária de Rawls é de que o Estado não deve e nem pode trabalhar para favorecer nenhuma doutrina abrangente de bem. Sendo um dos pontos essenciais da teoria rawlsliana, esse é um dos requisitos principais sobre o qual inúmeros pensadores se concentram para disparar críticas ao igualitarismo liberal. Em Morality of Freedom (1986), Raz defende a legitimidade e a necessidade de o Estado procurar promover a boa vida dos cidadãos, mesmo que isso exija considerar o valor de diferentes formas de vida ou diferentes concepções do bem. Ele afirma que é o objetivo de toda ação política capacitar os indivíduos a buscar concepções vigentes de bem e desencorajar as concepções más ou vazias (RAZ, 1986, p. 133). Para Raz, é necessário que o Estado reflita sobre seus juízos de leis perfeccionistas. Ou seja, julgamentos sobre o valor relativo das diferentes formas de vida em que as pessoas podem realizar seus projetos pessoais. Para o filósofo, não existem razões para o Estado excluir de sua concepção de bem aquelas concepções que seus cidadãos julgam ser as melhores. Assim, ele se opõe ao antiperfeccionismo de Rawls argumentando que permitir a entrada de outras concepções de bem que possuam um viés perfeccionista não significa que outras concepções serão anuladas. Em segundo lugar, uma política perfeccionista não será imposta a todos os estilos de vida de forma coercitiva.

Entre outras críticas, Wall alega que Rawls não era tão antiperfeccionista como acreditava (WALL, 2013), Caney aponta que uma sociedade bem-ordenada pode ter várias posições controversas (CANEY, 1995), Sandel argumenta que a teoria de Rawls é indiferente com a posição dos indivíduos (SANDEL, 2011), Hatab (1995), Owen (2002) e Lemm (2009) alegam que o liberalismo igualitário não incentiva o crescimento dos indivíduos. Já Armeson rejeita a conclusão sobre o perfeccionismo ser encontrado em Nietzsche porque Rawls não teria justificado porque este perfeccionismo assumiria uma forma nietzschiana (ARMESON, 2000). Por fim, como afirma Macyintire, a teoria da justiça de Rawls é interpretada pelos comunitaristas como somente procedimental e deontológica, de modo que imperaria uma neutralidade do Estado e das leis, com uma concepção ética antiperfeccionista, que estabelece uma prioridade absoluta do justo em relação ao bem (MACYINTIRE, 1985).

O ponto básico que está implícito em toda a teoria liberal igualitária de Rawls e em sua ideia da prioridade que o justo possui sobre o bem é de que os princípios de justiça precisam ser neutros quando relacionados às doutrinas abrangentes que foram cultivadas na sociedade e as concepções de bem que foram geradas por ela. O liberalismo igualitário dá prioridade do justo sobre o bem. Ou seja, questões de justiça e de proteção dos direitos humanos individuais são mais importantes do que promover qualquer concepção particular de boa vida. Em uma sociedade liberal que está aberta para várias perspectivas religiosas, morais e modos de vida, o resultado natural é que haja uma grande variedade de concepções do que vem a ser uma boa vida. O compromisso com o individualismo liberal igualitário implica que exista um valor moral igual a todas as pessoas que devem ser protegidas sob os princípios e procedimentos de justiça antes de qualquer promoção dos valores. Para promover um determinado valor ou um conjunto de valores sobre outros, acabaria se negando o estatuto de igualdade dos indivíduos e seus direitos naturais para prosseguir com as suas próprias concepções de bem.

Rawls não entende a neutralidade da mesma maneira que outras formas de liberalismo a entendem. Para ele, há liberalismos que se apresentam como neutros, mas se valem de um procedimento para poderem legitimar e justificar determinados tipos de regras a respeito de qualquer forma de valor moral. A teoria liberal igualitária não é procedimentalmente neutra, já que suas concepções políticas e seus princípios de justiça no que se refere a sociedade e a pessoa são substantivas. A ideia rawlsliana é que através de um consenso sobreposto seja articulada uma “base pública de justificação para a estrutura básica de um regime constitucional, procedendo a partir de ideias intuitivas fundamentais implícitas na cultura política pública” (RAWLS, 2000, p. 226). Devido ao pluralismo, é necessário alcançar um meio termo em comum (neutralidade) entre os princípios de justiça necessários para ordenar as instituições políticas, econômicas e sociais, que constituem a base de uma sociedade democrática.




    1. A crítica de Rawls à Nietzsche

Em Uma Teoria da Justiça, Rawls argumenta que Nietzsche possui uma posição perfeccionista elitista, aristocrática e anti-igualitária. Essa leitura se estabeleceu como uma interpretação dominante por pelo menos duas décadas e acabou trazendo a questão do perfeccionismo para o âmbito da teoria política. Essa conclusão é baseada a partir de uma única passagem retirada do início da sexta seção do ensaio Schopenhauer como Educador. A citação é a seguinte:


A humanidade deve trabalhar continuamente para produzir grandes seres humanos singulares – nisso e nada mais consiste sua tarefa [...], pois a questão é a seguinte: como pode a tua vida, a vida individual, reter o valor mais elevado, a significação mais profunda? [...] Apenas vivendo para o bem dos mais raros e valorosos espécimes (NIETZSCHE, SE, p. 75–76).
Porque essa passagem é tão agressiva e contrária ao pensamento de Rawls? Porque fere a teoria igualitária liberal, baseada em um antiperfeccionismo. Como Rawls afirma:
Obviamente, o princípio é tanto mais exigente quanto mais elevado for o ideal estabelecido. O peso absoluto que Nietzsche algumas vezes confere à vida dos grandes homens tais como Sócrates e Goethe é incomum. Em certas passagens, ele diz que a humanidade deve se esforçar continuamente para produzir grandes homens. Devemos dar valor às nossas vidas trabalhando para o bem dos indivíduos mais distintos (RAWLS, 2002, p. 359).
São estes princípios que Rawls enxerga na formulação de Nietzsche. A citação feita à Nietzsche se de uma nota de rodapé, na qual ele crítica a fala do alemão de que a humanidade deve trabalhar continuamente na produção de grandes homens e de que o maior valor das vidas deve estar em voltar-se para o favorecimento desses indivíduos superiores para demonstrar sua rejeição a doutrina perfeccionista. Para Rawls, a teoria nietzschiana entra em conflito com o primeiro princípio de justiça. Esse princípio, busca incluir todos os indivíduos dentro da mesma estrutura básica em uma situação de igualdade. Rawls também apresenta uma preocupação de fundo institucional e político com o pensamento nietzschiano. Isso, porque na sua interpretação, Nietzsche estaria sugerindo que toda a sociedade fosse ordenada em uma estrutura na qual as instituições governamentais tivessem como finalidade a busca e o favorecimento de determinados indivíduos. Para Rawls, aceitar um princípio como o que ele alega que Nietzsche propôs poderia levar a uma redução ou a perda total da liberdade dos indivíduos, já que o princípio da perfeição acabaria fornecendo uma base insegura para as liberdades iguais, em que colocaria em xeque sua proposta de que na posição original os indivíduos firmassem o compromisso de que todos devem ter a maior liberdade igual possível.
4. Perfeccionismo ou exemplo moral?

Rawls utiliza uma citação de Schopenhauer como Educador (1999), ensaio que faz parte do livro Considerações Extemporâneas, para atribuir o perfeccionismo a Nietzsche. Schopenhauer como Educador trata da superação de si mesmo, da contínua busca do indivíduo pela sua melhora., pela tentativa de enfrentar os valores que estavam sedimentados por todas as instituições de ensino daquele tempo e que flertam com a décadence, estando assim do lado oposto ao da libertação. Nietzsche ataca esses temas para enfatizar a importância que é para cada indivíduo encontrar o seu exemplo. No caso dele, esse exemplo é Schopenhauer.

No ensaio, surgem conceitos fundamentais da filosofia nietzschiana, como o compromisso com a ética da excelência, o problema da individualidade e o problema de como “tornar-se o que tu é”. Nietzsche entende como fundamental que “o indivíduo assuma a responsabilidade sobre sua própria vida, sendo o verdadeiro condutor de sua existência” (NIETZSCHE, 1999, p. 12). Na obra, a política pode ser entendida na discussão sobre a formação do homem superior. Nietzsche entende que para a humanidade alcançar uma cultura distinta, é necessário que sejam superados os atuais valores – já que estes acabam mantendo os homens dentro de uma moral de rebanho, tornando os indivíduos servis aos valores pré-estabelecidos. Nietzsche, apresenta duas razões para que o exemplo moral sirva como uma inspiração: a primeira é de que não faria sentido seguir um exemplo em todos os aspectos. A outra razão leva em conta que o objetivo de Nietzsche é fazer com que cada um torne-se algo absolutamente único. Nietzsche crítica a moralidade de época por não possuir nada de autêntico, sendo que tudo teria sido herdado dos antigos. Logo, a necessidade de encontrar um modelo para Nietzsche surge diante do cinismo e da letargia que estão impregnadas no homem moderno da democracia liberal, do descontentamento existente em relação a si mesmo, sendo mais do que urgente encontrar modelos que sejam capazes de educar este novo indivíduo. Ele não enfatiza apenas uma postura individualista, mas sim a formação do indivíduo até um ponto no qual, através do próprio cultivo de si, ele possa se afirmar e ser importante para a humanidade. Foi isso que Nietzsche teria encontrado em Schopenhauer:
É, para mim, tanto mais relevante um filósofo quanto mais ele está em condições de servir de exemplo. Que ele possa, através do seu exemplo, arrastar consigo povos inteiros é coisa que não há qualquer dúvida. [...] Mas o exemplo deve ser dado mediante a vida real (visível) e não somente através de livros, ou seja, da maneira como ensinavam os filósofos gregos, pela expressão do rosto, pelas atitudes, pela vestimenta, pelo regime alimentar e costumes, mais do que pelas palavras ou pela escrita (NIETZSCHE, 1999, p. 39-40).

É possível entender Schopenhauer como um professor para Nietzsche, na medida em que foi um pensador que não se dobrou a vontade do Estado, nem à cultura do tempo em que viveu e nem mesmo à filosofia acadêmica tradicional. A preocupação do educador de Nietzsche era o próprio cultivo de sua inteligência, a preocupação de si mesmo e a busca por novas formas de encontrar forças para conseguir impor a si mesmo os seus próprios valores. Para Nietzsche, esse processo ocorreria por meio do que ele chamou de duas consagrações da cultura. A primeira consagração, para ele, acontece no âmbito individual. Ela significa o instante em que o indivíduo entra no círculo da cultura, em que sente a necessidade de criar formas para que o gênio dentro de si surja. Dessa maniera, contribuiria com a natureza auxiliando-a a levar sua obra (da natureza) aos níveis maiores da perfeição. Já o segundo momento só será alcançado através de um profundo sentimento despertado no indivíduo que, apesar de sofrer com sua condição, consegue ser capaz de enxergar a possibilidade de contínua superação por meio do exemplo dos grandes homens que ele escolheu como modelos.

Nietzsche trata sobre o que acabou sendo denominado como perfeccionismo em inúmeros aforismos de inúmeras obras, principalmente nos textos da grande política, que vieram a público após sua morte. Mas foi a obra que acabou se estabelecendo como uma referência importante para a teoria política a partir da interpretação de Rawls. Essa intepretação do teórico dá início ao debate sobre o perfeccionismo no contexto anglo-saxônico. Como se percebe pela crítica a igualdade democrática liberal e o animal de rebanho, Nietzsche quer que o indivíduo de exceção seja promovido. Seu compromisso é com essa moral perfeccionista, que vai na contramão da moral hegemônica ao buscar ser única, implantar a igualdade e “tornar inviável o cultivo da excelência humana” (LOPES, 2013, p. 124). Ao contrário da alegação perfeccionista teleológica proposta por Rawls, Fossem argumenta que o perfeccionismo nietzschiano tem uma raiz não teleológica, se conectando, ao pensamento democrático que é associado a Emerson, Mill e Tocqueville; fazendo uma crítica as “tendências conformistas da democracia e enfatiza a necessidade do cultivo de virtudes perfeccionistas” (FOSSEM, 2008, p. 388). Além disso, esse pensamento tem forte relação com o antigo entendimento grego de agon que inspirou Nietzsche e Arendt.


    1. As interpretações da obra de Nietzsche e sua crítica à democracia

Rawls interpretou mal a ética de superação de si mesmo, o perfeccionismo nietzschiano. Mas esse ideal de Nietzsche seria compatível com a democracia liberal? Para entender isso, é necessário compreender como a obra do autor foi apropriada ao longo do tempo, principalmente no contexto norte-americano, e a crítica que ele faz a demoracia. Como mostra Scarlett Marton, após sofrer o colapso mental que colocaria fim a sua vida intelectual, em 1888, as leituras em torno de Nietzsche eram mais biográficas, interessadas em entender a sua vida, dando prioridade ao estado avançado de doença que o filósofo tinha, do que em compreender o seu pensamento. Nessa época, as leituras que se faziam da obra nietzschiana tratavam de temas como a relação entre a loucura e a genialidade (KEHL, 1934). Foi somente após a década de 1920 que diferentes leituras da obra nietzschiana começaram a brotar: “alguns fizeram dele defensor do irracionalismo; outros, o fundador de uma nova seita, o guru dos tempos modernos. Houve os que o consideraram um cristão ressentido e os que viram nele o inspirador da psicanálise” (MARTON, 1997, p. 24).

Entre as interpretações influentes de Nietzsche, a leitura marxista que encontrou maior eco foi a de Lukács. Segundo Müller-Lauter (1993, p. 20), o autor apresentou uma explicação de que a filosofia nietzschiana seria o resultado de uma posição ideológica que buscava defender a burguesia imperialista alemã. Essa interpretação de Lukács teria sido decisiva para o entendimento marxista da obra de Nietzsche. Assim, os marxistas julgaram que Nietzsche queria “fazer a roda da história girar para trás; entenderam, por exemplo, que a vontade de potência e o eterno retorno do mesmo estavam na base da visão de mundo que alimentava todas as cruzadas anticomunistas” (MARTON, 1997, p. 22). Outras interpretações da obra do filósofo alemão foram produzidas até a década de 1950 (como a anarquista), mas a marxista e a nazista foram as mais significativas e que obtiveram o maior alcance. E como Marton afirma, as duas apresentam simplificações arbitrárias, destacando os aspectos anti-humanitários, antidemocráticos e antimodernos, traçando um perfil incompleto de Nietzsche.

Após o fim da Segunda Guerra Mundial, a associação deliberada da obra de Nietzsche ao nazismo nas décadas anteriores fez com que o autor caísse em descrédito em parte da comunidade científica ocidental. Nessa época, ele era entendido como um autor que defendia o aristocratismo e pregava à escravidão. Para recuperar Nietzsche, alguns comentadores optaram por uma purificação do conteúdo político da obra do autor. Foi o caso de Kaufmann, que na década de 1950 traduziu as obras do filósofo alemão para o inglês. Como enfatiza Tanner (2004), o impacto das traduções de Kaufmann foi de fundamental importância no modo como Nietzsche passou a ser entendido, principalmente nos países de língua inglesa.

Depois de várias décadas, essa leitura apolítica da obra nietzschiana está caindo em desuso, sendo que há hoje duas correntes que disputam as interpretações dos textos do autor: a que enxerga um uso aristocrático (APPEL, 1999; ANSELL-PEARSON, 1997; DETWILER, 1990) e outra que defende um uso democrático (HATAB, 1995; OWEN, 2002; WARREN, 1988). E as duas dão atenção para a crítica que Nietzsche faz à democracia liberal. Isso, porque para ele, igualdade e democracia tratam sobre o nivelamento das condições humanas e possuem como foco o enfraquecimento do indivíduo. O alemão chega inclusive a afirmar que a igualdade é o veneno mais tóxico para a humanidade. Por isso, defende que “aos iguais, tratamento igual, aos desiguais, tratamento desigual, esta deveria ser a verdadeira divisa da Justiça” (NIETZSCHE, 2007, p. 156). Para o filósofo, esse ideal de igualdade pregado pela democracia liberal não dá margens para que as potencialidades dos indivíduos possam se desenvolver. Para Nietzsche, a democracia liberal é resultado do cristianismo, que acabou descambando em um niilismo passivo. Assim, a democracia do século XIX é compreendida como uma forma de diminuição do indivíduo.

Para ele, o nivelamento dos direitos acaba servindo como um apequenamento que tem como objetivo induzir os indivíduos de exceção a se sentirem culpados por seus diferenciais. Logo, a igualdade é compreendida como um nivelamento por colocar um limite para o desenvolvimento de todos. Esse seria o objetivo do “governo do povo”. Assim, imaginar a igualdade como medida da vida representa uma tentativa de uniformizar o diferente. Agora, é necessário apontar que Nietzsche não renega inteiramente a democracia. Ele entende o jogo democrático como uma disputa. Segundo ele, é pela reprodução destes antagonismos que torna-se possível imaginar os movimentos culturais. Em Além do Bem e do Mal (2015), o filósofo afirma que o animal de rebanho é tão necessário a sociedade quanto o indivíduo de exceção. Nem todos têm o talento para a liderança, mas mesmo assim podem contribuir, cada um segundo sua natureza, para o bem do todo. Logo, não há porque acabar com os primeiros por causa dos segundos.

Como se percebe, a filosofia política nietzschiana têm um sentido moral, no qual o objetivo é que os indivíduos consigam apresentar o que possuem de melhor, elevando-se e, com isso, elevando toda a humanidade. Por isso, a igualdade liberal democrática é criticada por Nietzsche e, em seu lugar, um conflito agonístico acaba sendo incentivado. Só assim, ele imagina, algo autêntico surgirá. “Na paz ou na guerra, a resistência constitui a forma de força – por conseguinte, é preciso que existam forças diferentes e não iguais, pois nesse caso estas se manteriam num equilíbrio debilitador” (NIETZSCHE, 2007, p. 145). A política agonística proposta por Nietzsche torna possível a continuidade das contradições existentes no tecido social. Com isso, não se acabam as diferenças, dando espaço para que cada ponto de vista possa ser manifestado. Logo, é contra a democracia liberal que visa nivelar os indivíduos por baixo que Nietzsche trava um combate e não contra aquele tipo de igualdade que expõe a pluralidade de posições dos indivíduos e os deixam livres para poderem se elevar, se afirmarem e terem a chance de constituírem-se como indivíduos de exceção, como sujeitos em busca contínua por melhoramento. Ele defende um perfeccionismo que possibilite que “a gama das potências humanas seja continuamente aumentada, aprofundada, alargada por meio de um processo sem limites de autossuperação” (SIEMENS, 2012, p. 74).


    1. As leituras de um perfeccionismo político e moral em Nietzsche

A leitura perfeccionista que Rawls fez de Nietzsche foi predominante na literatura americana por pelo menos vinte anos. Isso, até Stanley Cavell (1990) apresentar uma visão divergente, que ao defender Nietzsche, também apresentava uma defesa do filósofo norte-americano Emerson. Cavell saiu em defesa do perfeccionismo nietschiano alegando que este era igualitário e compatível com a democracia liberal. Como Nietzsche era um leitor voraz de Emerson, Cavell encontra muitos ecos da filosofia emersoniana em Schopenhauer como Educador. Para Cavell, Nietzsche possui um perfeccionismo moral em que impera a busca pela perfeição dos indivíduos. Cavell argumenta que a filosofia de Emerson, assim como a de Nietzsche, não prega um individualismo a-social e imoralista, mas sim um que vai em busca de uma sociedade em que os indivíduos possam desenvolver seus potenciais. Emerson não é um anarquista, não defende a inexistência das leis ou do Estado, nem entende que o indivíduo nunca deve pensar na sociedade. Nem Nietzsche pensa assim. Ao invés disso, Nietzsche e Emerson enxergam uma desmedida do social na modernidade, mas não querem uma desmedida do individual. Exercer a mente criativa iria exigir um desapegar da sociedade, já que Emerson entende que aquele que busca ser indivíduo, precisa ser um dissidente. Emerson, defende a suspensão da tradição, já que apenas sem ela seria possível viver de forma intensa. Ele aposta na grandeza dos indivíduos e por isso, acredita que o indivíduo deve viver o presente, sem olhar o passado ou o futuro. De acordo com Emerson, somente através da autoconfiança que o sujeito é capaz de compreender o significado da vida e comportar-se de forma autônoma, uma visão que ecoa no conceito de individualidade de Nietzsche – em que é a moral do “nobre” que diz sim a si mesmo, em contraste com a moral do escravo que nega a si mesmo e raciocina a partir da negação “tu é mau, logo eu sou bom”. Outra semelhança entre Nietzsche e Emerson é a atitude crítica a doutrina cristã. Emerson defende a autoconfiança, o autoconhecimento e a experimentação do ser – ideias também defendidas e valorizadas por Nietzsche. A principal ideia que está subjacente ao ensaio “Autoconfiança” e outras obras de Emerson é uma ética da autenticidade, envolvendo indivíduos que buscam a boa vida para si mesmos em seus próprios termos.

Cavell busca descontruir o entendimento que Rawls tem de Nietzsche a partir de quatro pontos que ele considera como equívocos de interpretação. O primeiro argumento é de que não há nada no texto de Nietzsche que vise a maximização da distribuição de qualquer coisa que pertença à grande cultura na atual forma institucionalizada. Mas Nietzsche já entende a cultura distribuída universalmente. O segundo argumento contestado é de que se constitui como uma doutrina teleológica em que cada um deve procurar maximizar a cultura na sociedade. Cavell responde que se o desenvolvimento pode ser descrito como uma maximização, ainda assim permanece o fato de que cada indivíduo precisará desenvolver a própria cultura e não a dos outros. A terceira crítica respondida é de que Nietzsche se posiciona contrariamente às instituições. Assim, a ideia de uma cultura incentivada pelas instituições vai na contramão de parte da crítica que Rawls faz à Nietzsche. Esse é um problema da leitura de Cavell, que herda de Kaufman essa tendência de ver a filosofia de Nietzsche mais como uma filosofia da autocriação do que da grande política, sendo que Nietzsche unia as duas coisas. O quarto argumento apontado por Cavell contra Rawls é de que Nietzsche não estaria defendendo que a humanidade trabalhe para alguns indivíduos de exceção. A conclusão de Cavell é de que Nietzsche viveu sua vida para si mesmo e que ele sugere para todos fazerem o mesmo. “Essa ênfase do perfeccionismo, como eu já disse, pode ser tomada para servir num esforço para escapar da mediocridade ou do nivelamento, digo vulgaridade, da igualdade da existência” (CAVELL, 1990, p. 56).

Por esses argumentos, para Cavell, o perfeccionismo de Nietzsche é compatível ao liberalismo e necessário para o seu desenvolvimento. Isso, porque os indivíduos precisam cultivar a si mesmos e necessitam se desenvolver dentro de uma sensibilidade não-gregária. Isso seria importante para criar uma dinâmica a democracia liberal e impediria que os regimes democráticos liberais acabassem se tornando conformistas com as situações em que se encontram. Para Cavell, o que prova que a moral perfeccionista de Nietzsche é igualitária e não elitista é o fato de haver uma relação do self com o exemplar servindo como um vínculo do “eu” com o seu “eu” superior. Esse vínculo é representado na ponderação do autoconhecimento que vai em direção à superação contínua, do autoaperfeiçoamento. Parte da interpretação equivocada de Rawls, segundo Conant (2001) pode ter vindo de um equívoco na tradução de um conceito de Nietzsche. Segundo Conant, Rawls utilizou a tradução feita por R. J. Hollingsdale (1965), que trazia a palavra alemã “exemplar”, que em inglês passou para “especimem”. Como Conant defende, “exemplare” possui um cognato em inglês, o que pode ter contribuído para um equívoco na tradução, que passou a significar "espécime" ao invés de “exemplar”.

Essa leitura de Cavell, de que um perfeccionismo nietzschiano seria igualitário e compatível com a democracia se estabeleceu como contraponto à crítica de Rawls, encontrando eco em outros comentadores, que tentaram conciliar as duas interpretações do perfeccionismo. Em Nietzsche and Political (1997), Conway trata o perfeccionismo como um conceito presente e desenvolvido durante toda obra de Nietzsche. A principal diferença do seu entendimento para o de Cavell, é que ele acredita que Nietzsche defendeu o perfeccionismo político, como argumenta Rawls, e depois mudou sua interpretação e passou a defender um perfeccionismo moral. Segundo ele, o perfeccionismo continua sendo um dos elementos mais obscuros da filosofia nietzschiana, mesmo estando no centro do pensamento político do autor. Mas se há entendimentos equivocados sobre o real significado do perfeccionismo na obra nietzschiana, para Conway, é o próprio filósofo que pode ser responsabilizado por esse mal-entendido.
O núcleo ético do perfeccionismo de Nietzsche muitas vezes é eclipsado por seu ataque mordaz à tradição moral ocidental. Mas sua crítica da moralidade não é inóspita para todas as formas de moralidade e ela de fato abre um espaço para a “moralidade da reprodução” que motiva o seu perfeccionismo. Ele realmente tem a intenção de que seu perfeccionismo abrigue um pluralismo moral, informado por uma ordem de classificação, a qual produz uma organização hierárquica de comunidades éticas (CONWAY, 1997, p. 27).
No entendimento de Conway, ao rejeitar o perfeccionismo nietzschiano por acreditar que seria anti-igualitário, Rawls acaba rejeitando um programa de educação moral adequado para a formação de cidadãos em uma sociedade democrática. Mais recentemente, a leitura de Cavell, de Rawls e a conciliação que Conway propõe vem sofrendo ataques de uma terceira via de interpretadores do perfeccionismo nietzschiano: os agonistas.


    1. Agonismo: o perfeccionismo possível

Para os teóricos do agonismo, e aqui podem ser citados Owen, Lemm, Hatab e Siemens, o perfeccionismo nietzschiano só pode funcionar através do agon, instrumento que visa uma constante e perpétua busca por níveis mais elevados de perfeição, da melhora do indivíduo e das instituições ao seu redor. É somente no confronto com um adversário que se pode melhorar. Assim, os defensores do perfeccionismo agonista em Nietzsche imaginam os desdobramentos que essa concepção poderia causar na democracia. Nessa lógica, o agon se constitui como uma plataforma de contínuo melhoramento em que indivíduos, instituições e posições estão constantemente em jogo, ora buscando se autossuperar e vencer o adversário, ora tentando manter sua posição. Como Owen explica, é dentro da disputa agonística que o critério de nobreza acaba sendo despertado nos indivíduos de exceção: critério que contribui no cultivo e na capacidade para o autogoverno. Isso faz Owen defender a prática agonística perfeccionista em um duplo sentido:


[...] por um lado, as práticas são caracterizadas por comunidades históricas em que as pessoas disputam consigo mesmas e umas com as outras para alcançar a excelência; e, por outro, as práticas são caracterizadas pela contestação de perspectivas plurais referentes ao caráter de excelência (OWEN, 1995, 144).
Segundo Owen, a liberdade envolve autossuperação para que seja possível superar desejos e impulsos. Assim, não se deve interpretar a autossuperação de modo instrumental. Enquanto a igualdade liberal busca afirmar todos como iguais uns aos outros, a ética do nobre incentiva os indivíduos de exceção a se afirmarem perpetuamente diante de si e dos outros. É isso que faz Nietzsche apresentar os tipos de igualdade que cada moral defende de forma tão clara. Owen entende que a realização de um arranjo constitucional legítimo não é uma aproximação a um consenso, mas sua abertura para a contestação democrática. A deliberação agonística entre adversários não é uma falha no coração do constitucionalismo democrático. Segundo Siemens, Nietzsche possui um compromisso duradouro com a perfeição humana tão absoluto como indeterminado: um perfeccionismo quase inarticulável alimentado pela aversão e pelo antagonismo com as nossas realizações como seres humanos (SIEMENS, 2002, p. 88). Para o comentador, os indivíduos de exceção são valorizados por Nietzsche por melhorarem a vida das comunidades que existem em torno deles. E isto seria perfeitamente compatível com o “elitismo democrático”. Siemens entende que é só através da interação agonística que pode se moldar a qualidade particular transformadora dos indivíduos de exceção. Ele sugere que o que está em jogo para Nietzsche
[...] não se trata de apenas alguns indivíduos, mas do futuro da humanidade, uma preocupação que tem suas origens num impulso ético positivo que abastece o pensamento de Nietzsche do início ao fim: isto é, sua demanda perfeccionista de que superaremos nós mesmos, que façamos tudo para melhorar ou elevar a espécie, alargando o leque de possibilidades humanas (SIEMENS, 2008, p. 235).
Por sua vez, para Hatab, o caminho para alcançar esse perfeccionismo agonístico nietzschiano seria mais tangível caso trocássemos o respeito igualitário pelo respeito agonístico. Segundo Hatab, o respeito democrático proíbe a exclusão e exige a inclusão. O respeito pelo outro como outro pode evitar um sentimento insípido de “tolerância”, um “relativismo” desleixado ou um espírito inapropriado da “neutralidade”. Esse respeito agonístico decorre não de considerar positivamente os outros, mas de reconhecer e afirmar a contingência e a finitude das próprias crenças e interesses. Assim, o respeito agonístico permite afirmar, simultaneamente, as crenças individuais e coletivas e deixar os adversários se apresentarem como competidores dignos no discurso público. Isso tornaria possível falar de respeito sem ignorar o fato de que a política envolve desacordos perpétuos e que não haverá uma resposta adequada à pergunta do por que se deveria respeitar uma visão a qual não se concorda? Desta forma, crenças sobre o que é melhor podem ser coordenadas com uma abertura a outras crenças e a disposição para aceitar o resultado de uma disputa aberta com a cidadania plena. O respeito democrático seria uma mistura dialógica da afirmação e da negação, uma influência política que implica a concessão à todas as crenças, recusando qualquer crença e a percepção do próprio ponto de vista como agonisticamente implicado com pontos de vista opostos. Em suma, segundo Hatab, será possível combinar: a tendência histórica de movimentos democráticos que promoverão a liberdade de expressão, o pluralismo e a liberação das restrições tradicionais; um perspectivismo nietzschiano e o respeito agonístico para se chegar a um modelo pós-moderno de democracia que proporcione tanto uma abertura não fundacional quanto uma atmosfera de discurso político civil.

Lemm acrescenta mais uma camada de interpretação ao perfeccionismo agonista defendendo que ele incentivará a busca contínua de superação de toda a sociedade. Segundo Lemm, Nietzsche se aproxima de uma concepção política da cultura concebida como uma questão pública que pressupõe uma pluralidade de agentes envolvidos em disputas agonistas. Ela caminha em direção a defesa de que o perfeccionismo nietzschiano só pode ser compreendido através do agonismo, visto que há contextos individuais que envolvem elementos de disputas sem vencedores e sem fim.


Nesse sentido, o que confere o maior valor e o significado mais profundo à vida não é o aumento da perfeição moral individual, mas a crescente pluralização e a diversificação da vida. A pluralização da vida alcançada pelos exemplares mais elevados tem tanta importância para Nietzsche, não só porque reflete uma relação livre com o outro, mas também porque tem um efeito libertador sobre o outro. A liberdade que me vincula ao exemplar mais elevado, e não com o exemplar moralmente superior, é a que aumenta o valor e aprofunda o sentido da vida do indivíduo (LEMM, 2009, p. 98-99).
Como se vê, um perfeccionismo agonístico não é um impedimento para a existência de uma democracia liberal. Essa busca pela perfeição, esse incentivo ao desenvolver de cada um, que acaba refletindo diretamente no crescimento do outro e da sociedade como um todo, surge como uma opção para a democracia não cair no conformismo tão criticado por autores democráticos, como Mill e Emerson. Isso porque, para Owen, é o agonismo, na democracia, que revelará um processo humanista cívico. Isso, uma vez que é na arena da política em que se expressa a preocupação com o caráter da nobreza ao se discutir sobre as virtudes e os valores que devem ser cultivados comunitariamente. Como Hatab coloca, a defesa da “democracia pós-moderna” pode argumentar para uma inclusão sem o tipo da igualdade liberal defendida por Rawls, simplesmente porque se recusará a sancionar quaisquer critérios decisivos para a exclusão (já que isso constituiria uma metanarrativa que iria contra a noção clássica do agon). Assim, para Hatab, a democracia ganha o agon político atual, não por razões positivas, mas porque é o único arranjo político apropriado para uma atmosfera pós-moderna (HATAB, 1995, p. 4). É isso que faz Hatab enxergar a democracia liberal convivendo saudavelmente com o agonismo nietzschiano, já que

[...] como radicalmente aberta, uma política agonística tem a virtude de impedir o silenciamento de qualquer voz, algo especialmente importante quando mesmo disposições supostamente democráticas se acomodam às exclusões (frustradas por cidadãos que não virão a ser imparciais o suficiente, racionais o suficiente, laicos o suficiente, deliberativos o suficiente, comunitários o suficiente, virtuosos o suficiente, e assim por diante), tornando-se suscetíveis à forma mais irônica e insidiosa de tirania feita em nome da democracia (HATAB, 2002, p. 145).





      1. Referências bibliográficas

APPEL, Frederick, Nietzsche Contra Democracy, Ithaca: Cornell University Press, 1999.

ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche como pensador político: uma introdução. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

ARNESON, Richard. Perfectionism and Politics. Ethics, Vol. 111, No. 1. (Oct., 2000), p. 37-63.

2000.

CANEY, Simon. Anti-perfectionism and Rawlsian Liberalism. Political Studies, XLIII, 1995, p. 248-264.



CAVELL, Stanley. Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism. Chicago: University of Chicago, 1990.

CONANT, James. Nietzsche’s Perfectionism: A Reading of Schopenhauer as Educator. In: SCHACHT, R. Nietzsche’s Postmoralism: Essays on Nietzsche’s Prelude to Philosophy’s Future. Illinois: Cambridge University Press, 2001.

CONWAY, Daniel. Nietzsche & the political. London: Routledge, 1997.

DETWILER, Bruce. Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism. Chicago: Univeristy of Chicago Press, 1990.

FOSSEN, Thomas. Agonistic Critiques of Liberalism: Perfection and Emancipation. Contemporary Political Theory, v. 7, p. 376-394, 2008.

HATAB, Lawrence J. A Nietzschean Defense of Democracy: An Experiment in Postmodern Politics. Chicago, Illinois: Open Court Publishing Co, 1995.

________________. Prospects for a Democratic Agon: Why We Can Still Be Nietzscheans. Journal of Nietzsche Studies, v. 24, p. 132-146, 2002.

HOLLINGDALE, Reginald J. Nietzsche: the Man and His Philosophy. Baton Rouge: Lousiana State University Press, 1965.

KAUFMANN, Walter. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. New Jersey, Princeton University Press, Princeton, 1974.

KEHL, Renato. A doença de Nietzsche. Arquivos Brasileiros de Hygiene Mental. Março de 1934.

LEMM, Vanessa. Is Nietzsche a perfectionist? Rawls, Cavell and the politics of culture in Nietzsche`s ‘Schopenhauer as educator’. The Journal of Nietzsche Studies, Issue 34, p. 5-27, 2007.

________________. Nietzsche y ad individual: Rawls, Cavell y el debate sobre el valor del perfeccionismo para la democracia. Alpha: Revista de Artes, Letras y Filosofia, n° 28, p. 87-104, 2009.

LOPES, Rogério. Há espaço para uma concepção não moral da normatividade prática em Nietzsche? Notas sobre um debate em andamento. Cadernos Nietzsche, São Paulo, n. 33, p. 89-134, 2013.

LUKÁCS, Georg. El Asalto a la Razón. Barcelona: Grijalbo S.A, 1976.

NIETZSCHE, Friedrich W. Além do bem e do mal. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

________________. Schopenhauer como Educador. Tradução Adriana M. Saura Vaz. Campinas: Faculdade de Educação/UNICAMP, 1999.

________________. Escritos sobre política. Vol. 1. Trad. Noeli Correia de Mello Sobrinho. Rio de Janeiro: PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2007.

MACYINTIRE, Alasdair. After Virtue. A Study in Moral Theory. London: Duckwort, 1985.

MARTON, Scarlett. A terceira margem da interpretação. In: MÜLLER-LAUTNER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. São Paulo: Annablume, 1997.

MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. O desafio Nietzsche. Discurso, v.21, p. 7-29, 1993.

OWEN, David. Equality, democracy, and self-respect: reflections on Nietzsche's agonal perfectionism. The Journal of Nietzsche Studies, Issue 24, p. 113–131, 2002.

_________. Nietzsche, Politics and Modernity, London: Sage, 1995.

SANDEL, Michael J. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

TANNER, Michael. Nietzsche. São Paulo: Edições Loyola, 2004.

RAZ, Joseph. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 1986.

RAWLS, John. Justiça como equidade: uma concepção política, não metafísica. Lua Nova – Revista de Cultura Política, n. 25, p. 25-59, 1992.

________________. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

________________. O Liberalismo político. São Paulo: Martins Fontes, 2000a.

SIEMENS, Herman. Agonal Communities Of Taste: Law And Community In Nietzsche's Philosophy Of Transvaluation. The Journal of Nietzsche Studies, v. 24, 2002, p. 83-112.

________________. Yes, No, Maybe So… Nietzsche’s equivocations on the relation between democracy and ‘grosse Politik’. In: Nietzsche, Power and Politics. Edited by Siemens, Herman / Roodt, Vasti. Walter de Gruyter, p. 231-268, 2008.



WALL, Steven & KLOSKO, George (eds.). The Structure of Perfectionist Toleration, in: Perfectionism and neutrality. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2003, p. 231-256.

WARREN, Mark. Nietzsche and Political Thought. Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

Compartilhe com seus amigos:


©ensaio.org 2017
enviar mensagem

    Página principal