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O presente texto é uma versão incompleta do livro Uma introdução contemporânea à filosofia, publicado pela editora Martins Fontes (São Paulo 2002). O texto original pode ser obtido nas livrarias da editora Martins Fontes.

FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
________________________________

_______________________
Claudio Costa


Aos meus pais



A filosofia é uma amante relutante – só se pode atingir o seu coração

com a lâmina fria no pulso da paixão.

Bertrand Russell



SUMÁRIO

PREFÁCIO........................................................................7


INTRODUÇÃO: NATUREZA E DIVISÕES

DA FILOSOFIA...............................................................8

1. Filosofia e Ciência, 2. Divisões da Filosofia


  1. ESPAÇO E TEMPO SOB A ÉGIDE DO

SENSO COMUM.............................................................19

1. Concepções Absoluta e Relacional do Espaço, 2. O

Falso Enigma do Tempo, 3. Concepções Absoluta e

Relacional do Tempo, 4. A Tese da Irrealidade do

Tempo, 5. Tempo Subjetivo


  1. UNIVERSAIS PUROS E SUBSTRATOS NUS:

COMO LIVRAR-SE DELES...........................................29

1. Realismo, 2. Nominalismo e a Teoria dos Tropos




  1. CONHECIMENTO CONCEITUAL: POR UMA

SAUDÁVEL ORTODOXIA EMPIRISTA......................40

1. Conhecimento a priori e a posteriori, 2. Proposições

Analíticas e Sintéticas, 3. A Tese da Equivalência entre

o a priori e o Analítico, 4. As Fronteiras entre o Analí-

tico e o Sintético, 5. Objeções Metafísicas: Proposições

Sintéticas a priori, 6. Respostas Empiristas, 7. Necessi-

dade e Aprioridade, 8. Objeções Kripkeanas


  1. CETICISMO: QUANDO A PÁ BATE NA

PEDRA DURA...............................................................61

1. Ceticismo Antigo, 2. Formas Modernas e Contem-

porâneas de Ceticismo: três Exemplos.
6 ANÁLISE DO CONHECIMENTO: FAZENDO

JUSTIÇA À DEFINIÇÃO TRIPARTITE......................73

1. Formas de Conhecimento, 2. Apresentando a De-

finição Tripartite, 3. Objeções às Condições Ne-

cessárias, 4. Objeções à Definição como Condi-

ção Suficiente: Contra-Exemplos do Tipo Gettier,

5. Algumas Tentativas de Complementar a Defi-

nição Tripartite, 6. Uma Solução Conservadora:

a Relação Interna entre as Condições de Verdade

e Justificação, 7. Explicitação e Complementação

da Versão Formal da Definição Tripartite, 8. A-

plicando a Definição Tripartite Explicitada


7 O PROBLEMA DA REALIDADE OBJETIVA:

COMO SER UM FENOMENALISTA SEM

TRAIR O SENSO COMUM........................................111

1. Classificação dos Grupos de Teorias, 2. Rea-

lismo Direto Ingênuo e o Argumento da Ilusão,

3. Realismo Direto Científico, 4. Realismo Dire-

to Natural, 5. Representacionalismo ou Realis-

mo Indireto, 6. Um Equívoco Cientificista, 7. O

Fenomenalismo Realista, 8. A Razão Fundamen-

tal pela qual Defendo o Fenomenalismo Realista,

9. Objeções Geralmente Feitas ao Fenomenalismo

Realista, 10. O Fenomenalismo e a Privaticidade

do Mental (Wittgenstein), 11. Conclusão: o Rea-

lismo Direto Natural como Abreviação do Feno-

menalismo Realista


  1. EPISTEMOLOGIA DA MEMÓRIA: REAVA-

LIANDO A TEORIA IMAGISTA ...........................144

A Teoria Imagista da Memória, 2. Ceticismo

acerca da Memória
9 RELAÇÃO MENTE-CORPO: O PROGRESSO

DO FISICALISMO....................................................181



  1. O Dualismo Cartesiano, 2. Fisicalismos que

Abandonam o Mental, 3. Teorias da Identidade,

4. O Funcionalismo


10 CRITÉRIOS DE IDENTIDADE PESSOAL..............195

1. Identidade Pessoal como Identidade da Me-

mória ou Consciência, 2. Primeira Objeção:

Esquecendo o Passado, 3. Segunda Objeção: a

Identidade de Consciência Pressupõe a Identi-

dade Corporal, 4. Terceira Objeção: Modifi-

cando o Cérebro, 5. Quarta Objeção: Divisão

e Multiplicação, 6. Quinta Objeção: Há ou-

tros Elementos Psicológicos Relevantes, 7.

Sexta Objeção: Uma Continuidade Causal de

Ordem Física é Necessária
11 AÇÃO MORAL: A ÉTICA DOS MEIOS E

A ÉTICA DOS FINS.................................................207

1. Utilitarismo, 2. Teorias Deontológicas: Kant,

3. Incorporando os Insights Kantianos ao Utili-

tarismo
12 LIVRE ARBÍTRIO: COMO SER UM BOM

COMPATIBILISTA.................................................223

1. Determinismo, 2. Libertarismo, 3. Compati-

bilismo: definições, 4. Compatibilismo: obje-

ções e respostas
GLOSSÁRIO.............................................................237
SUGESTÕES BIBLIOGRÁFICAS VISANDO

FACILITAR O APRENDIZADO............................241



PREFÁCIO

A visão filosófica contemporânea resulta de uma por vezes fascinante combinação de cultura científica e humanista. Infelizmente, a filosofia nela contida parece existir em um planeta distante, do qual os seres humanos comuns mal sabem a existência. Essa impressão contrasta, porém, com a experiência que tenho tido ensinando a matéria aos meus alunos, que se têm mostrado capazes de assimilá-la quase sem treinamento prévio. É dessa experiência didática que resultou esse curso de introdução à filosofia sob a perspectiva contemporânea, que busca em primeiro lugar introduzir o estudante ao “estado da arte” em seus domínios mais centrais.

Afora isso, não se trata de uma exposição equilibrada, neutra, isenta de injunções pessoais; tive como propósito secundário defender meus próprios pontos de vista sobre as questões discutidas, o que por vezes me levou a aprofundá-las para além de um nível introdutório. Espero que isso torne alguma coisa de interesse também para o especialista.

Desejo agradecer à CAPES, ao CNPq e ao DAAD, por indispensáveis bolsas de pesquisa nas universidades de Berkeley, Konstanz e na Hochschule für Philosophie, em Munique. Agradeço também a John R. Searle, por sua motivadora influência, bem como a Peter Stemmer e Friedo Ricken, por discussões. Especiais agradecimentos vão para os meus alunos da UFRN.


Natal, 2001


1
INTRODUÇÃO: NATUREZA E DIVISÕES

DA FILOSOFIA

A filosofia de que trata esse livro nasceu na Grécia. A própria palavra ‘filosofia’ é de origem grega, significando literalmente amor (philos) à sabedoria (sophia). Sobre a origem do nome conta-se que, perguntado sobre o que era, o filósofo grego Pitágoras teria respondido humildemente não ser um sábio, mas apenas uma pessoa em busca da sabedoria, ou seja, um filósofo. Como veremos, essa resposta é ilustrativa da diferença entre o filósofo e o cientista: o filósofo é alguém que está em busca do conhecimento; o cientista é quem sabe tê-lo encontrado, na medida em que faz sentido falar de encontrar o conhecimento.





  1. FILOSOFIA E CIÊNCIA

Uma maneira de se procurar entender a natureza da filosofia é considerar a origem da filosofia ocidental na Grécia antiga por volta do sexto século a.C. É um fato bem conhecido que a filosofia nasceu como uma alternativa para as explicações mitológicas e religiosas anteriores a ela. Ao invés de continuarem aceitando a explicação do fundamento e origem da realidade exclusivamente por apelo aos deuses, os primeiros filósofos gregos sugeriram especulativamente princípios explicativos naturais como a água (Tales), o fogo (Heráclito), o ar (Anaxímenes), o átomo (Demócrito), ou princípios abstratos, como o indefinido (Anaximandro) e o ser (Parmênides). Qual a razão dessa mudança?

Historiadores da filosofia sugeriram várias explicações. Uma delas seria a de que, tendo sido os gregos durante essa época, principalmente devido ao comércio, expostos à culturas muito diversas, as quais veneravam outros deuses, eles teriam perdido a convicção acerca de suas próprias explicações mitológicas. Essa explicação é certamente inadequada, posto que não faltam exemplos de culturas que foram expostas a outras sem que isso afetasse minimamente as suas crenças e explicações religiosas (considere, por exemplo, a difusão do judaismo na Europa). Uma melhor explicação é a de que os pensadores gregos, tendo importado dessas outras culturas conhecimentos científicos (geométricos, aritméticos, físicos e astronômicos), foram os primeiros a considerar tais conhecimentos em si mesmos, como generalizações em completa abstração de suas aplicações práticas; isso lhes sugeriu a possibilidade de responder a questões antes tratadas pela mitologia em termos de generalizações abstratas, a saber, em termos filosóficos(1). Essa última explicação contém verdade, mas não chega a ser suficiente, posto que o recurso à generalização, mesmo com abstração de aplicações práticas, não é privilégio da explicação científica: qualquer explicação de senso comum (por exemplo: “O sol nascerá amanhã porque ele nasce a cada dia”) se baseia em generalizações; e explicações de senso comum – assim como a abstração de suas aplicações práticas – são avaliáveis desde o início dos tempos.

Uma satisfatória explicação para o surgimento da filosofia ocidental é, eu creio, algo mais sofisticada. Sem dúvida, os gregos foram os primeiros a considerar as generalizações científicas na abstração de suas aplicações práticas. Eles foram os primeiros a axiomatizar a geometria, provando seus teoremas (Euclides); e eles chegaram mesmo a estabelecer leis e explicações físicas e astronômicas (Arquimedes, Aristarco). Com isso os pensadores gregos certamente alcançaram uma compreensão intuitiva da natureza das generalizações (teoremas, leis) e explicações da ciência, tanto formal quanto empírica, formando o que eu gostaria de chamar de uma idéia da ciência. Sugiro que a filosofia grega nasceu da aplicação dessa mesma idéia da ciência a questões de ordem especulativa, que antes eram abordadas exclusivamente pela religião, como a questão da natureza última de todas as coisas ou da adequada atitude humana diante da existência; e princípios como a água, o indefinido e o ser são, sob essa perspectiva, tentativas especulativas de marcar o lugar de generalizações científicas. Não é sem razão que o primeiro filósofo da tradição ocidental, Tales de Mileto, foi também um cientista e um astrônomo competente, que uma vez previu um eclipse solar.

Se minha sugestão é correta, se a filosofia ocidental nasceu de uma aplicação da idéia da ciência, como então distinguir o procedimento do filósofo do procedimento do cientista? Penso que a resposta a essa questão nos conduz a considerações importantes acerca da natureza da própria filosofia. Mesmo que o procedimento racional do filósofo seja semelhante ao do cientista (a filosofia geralmente busca estabelecer generalizações verdadeiras a partir de dados de alguma espécie, tentando oferecer explicações com base nessas generalizações, tanto quanto as ciências...), há uma diferença fundamental no fato de que na filosofia, diversamente da ciência, tal procedimento é meramente conjectural ou especulativo. Isso foi assim desde o início. O que os primeiros filósofos gregos fizeram foi especular, conjecturar, e o fato dessas conjecturas se terem tornado mais e mais argumentadas e complexas, de receberem um tratamento que tende a tornar-se cada vez mais rigoroso e sofisticado, não as transforma em outra coisa(2). Mas o que significa dizer que uma investigação é especulativa ou conjectural? A resposta é: um procedimento investigativo é conjectural (ou especulativo) sempre que a possibilidade de consenso acerca de seus resultados não se encontra à vista. Essa é, como veremos, a diferença fundamental entre filosofia e ciência: enquanto em ciência é fácil obter-se um consenso, um acordo interpessoal acerca dos resultados, esse consenso permanece inalcançável para a filosofia. Explicar o efeito da alavanca pela lei da alavanca, como fez o cientista Arquimedes, é algo publicamente verificável, com o que todos podem concordar após efetuar umas poucas mensurações empíricas; mas explicar a geração e destruição das coisas através da ação das forças do amor (philía) e do ódio (neîkos) sobre os quatro elementos (água, ar, terra e fogo), como fez o filósofo Empédocles, é embarcar em uma investigação especulativa inevitavelmente vaga e obscura, que abrange domínios de questionamento nos quais a possibilidade de se alcançar um livre acordo consensual parece inexistente.

O caráter conjectural da filosofia explica porque ela costuma ser um empreendimento essencialmente argumentativo e aporético: onde não se pode alcançar consenso sobre os resultados, o que resta é formular hipóteses e discutir as suas possíveis conseqüências. O caráter conjectural da filosofia também explica a falta de um progresso linear em seus domínios. O fato da filosofia não alcançar consenso quanto aos seus resultados tem o efeito de que comparações interteóricas decisivas tornam-se nela praticamente impossíveis: geralmente se concorda que a mecânica relativista é superior à mecânica newtoniana, dado que o seu poder explicativo é maior – pois esses são resultados da ciência. Mas muitos não concordam que o nominalismo proposto por Berkeley fornece explicações mais plausíveis do que o realismo platônico-aristotélico – pois essas são doutrinas filosóficas.

Mas por que em filosofia não podemos alcançar consenso acerca dos resultados? A resposta é que só é possível haver consenso acerca dos resultados quando há um consenso prévio acerca do que está sendo pressuposto na investigação, e que tal acordo falta à filosofia. Em filosofia não há


  1. acordo acerca da adequação das questões (muitas das questões filosóficas, suspeita-se, não passam de pseudoproblemas resultantes de confusões verbais),

nem há



  1. acordo acerca da adequação dos procedimentos de avaliação da verdade ou falsidade das respostas sugeridas às questões levantadas (um argumento pode parecer conclusivo a um filósofo e irrelevante a outro).

Como era de se esperar, as condições (i) e (ii) só são realmente satisfeitas pela ciência, pois só a ciência possui questões e procedimentos de avaliação consensualmente aceitos. Sem a satisfação mínima dessas duas condições não podemos alimentar nenhuma esperança de alcançar um consenso verdadeiro, ficando limitados às discussões aporéticas típicas da filosofia.

As considerações feitas até aqui nos sugerem tentarmos esclarecer a natureza da filosofia por similaridade e contraste com a ciência. Não obstante, é necessário notar que isso só se faz possível pela adoção de uma concepção suficientemente liberal de ciência, diferente das concepções reducionistas que nos foram impostas pelos filósofos tradicionais da ciência, principalmente pelos de influência positivista, que extrapolaram ilicitamente para todo e qualquer domínio da ciência atual ou possível conclusões tiradas da investigação de ciências particulares desenvolvidas, como a física (Karl Popper, por exemplo, achava que a teoria da evolução não deveria ser considerada científica por não ser decisivamente refutável, como ele pensava ser o caso da teoria da relatividade). Sentimos que a nossa idéia da investigação filosófica é de algo demasiado abrangente e variado para prestar-se a comparações com concepções reducionistas da ciência, que hipostasiam objetos e métodos de ciências particulares.

A concepção positivista da ciência não é, porém, a única. Uma concepção suficientemente liberal da natureza da ciência é, em meu juízo, a defendida por J. M. Ziman, que concebeu a ciência em todas as suas formas como um conhecimento públicoconsensualizável”(3). Sob essa maneira de ver, a característica mais marcante, comum a toda e qualquer ciência, tanto empírica quanto formal, é que ela é constituida de generalizações consensualmente admitidas como verdadeiras pelos membros de uma comunidade científica de idéias. Ora, essa concepção de ciência, além de encontrar-se em perfeita consonância com aquilo que usualmente e naturalmente tendemos a chamar de ciência, parece ideal para contrastar ciência com filosofia, por recorrer à idéia de consenso e por não hipostasiar qualquer objeto ou método específico.

Contra essa vaga idéia de ciência como conhecimento público consensualizável pode ser feita a seguinte objeção. Há comunidades políticas, religiosas etc., nas quais o consenso é imposto de cima para baixo, excluíndo a possibilidade de avaliação crítica das questões. Exemplos notórios disso foram as intromissões de ideologias políticas no que poderia ou deveria contar como ciência na Alemanha nazista e na antiga União Soviética. Ora, segundo a caracterização acima, os resultados dessas intromissões ideológicas parecem dever ser admitidos como pertencentes à ciência, uma vez que foram consensualmente aceitos como verdadeiros por uma comunidade científica. Mas isso não pode ser! Por conseguinte, a concepção consensualista de ciência acima sugerida não é suficientemente detalhada para permitir-nos separar de modo explícito ciência de ideologia.

A solução que proponho para esta dificuldade consiste em se aplicar aqui uma distinção entre verdadeiro e falso consenso, baseada em uma melhor caracterização do que pode ser entendido como uma comunidade de idéias apta a produzir ciência. Quero chamar tal instituição de comunidade crítica de idéias, entendendo-a como aquela que satisfaz condições que se assemelham às requeridas por Jürgen Habermas para o que ele chama de situação ideal de fala (ideale Sprachsituation)(4). Isso significa que uma comunidade crítica de idéias deve satisfazer condições asseguradoras da liberdade e racionalidade das avaliações dos resultados das investigações, como:




  1. a condição de fazer possível entre os membros da comunidade de idéias uma discussão crítica orientada para a verdade e livre de qualquer coerção, no sentido de excluir pressões que não sejam as da própria racionalidade dos argumentos,

  2. a condição de que os membros da comunidade de idéias tenham livre acesso a informações e idêntica possibilidade de atuação,

  3. a condição de competência e equivalência no treinamento dos membros da comunidade de idéias.

É verdade que condições como essas nunca são completamente satisfeitas. Todavia, só uma satisfação mínima de semelhantes condições é capaz de possibilitar o estabelecimento de um consenso verdadeiro, o único adequado à racionalidade científica. De fato, os cientistas realizam ciência tendo uma comunidade crítica de idéias em mente (mesmo quando ela de fato não existe), e quando ouvimos a notícia de uma nova descoberta científica, nós sempre acreditamos nela sob o pressuposto de que a comunidade científica esteja satisfazendo condições como as mencionadas em medida suficiente. Com isso podemos aperfeiçoar a idéia liberal de ciência como um conhecimento criticamente consensualizável, caracterizando o essencial do empreendimento científico como se segue:


Ciência: Uma investigação visando obter um conjunto de genera-

lizações não-triviais, que venham a ser aceitas com

consensualmente verdadeiras pelos membros de uma

suposta comunidade crítica de idéias (a chamada comu-

nidade científica).
Isso pode não ser ainda uma definição suficientemente detalhada, mas já serve para o estabelecimento do contraste adequado com a filosofia. Eis como podemos caracterizar a conjectura filosófica, por semelhança e contraste com a investigação científica:
Filosofia: Uma investigação visando obter um conjunto de genera-

lizações verdadeiras, a qual é realizada por membros de

de uma suposta comunidade crítica de idéias (a comuni-

dade dos filósofos), mas só na medida em que essa co-

munidade não consegue alcançar um acordo consen-

sual sobre a verdade dessas generalizações.


Um ponto a ser realçado acerca dessa caracterização é que também o exercício da filosofia pressupõe uma comunidade crítica de idéias apta à discussão (mesmo que em alguns casos, como os de Vico, Peirce ou Nietzsche, de maneira contrafactual). De fato, uma acusação repetidamente feita à filosofia medieval é a de que ao assumir a dogmática cristã como inquestionável ela falhou em realizar plenamente esse ideal.

O contraste entre as caracterizações de ciência e filosofia propostas nos leva à conclusão de que a filosofia é o que pode ser feito nos impenetráveis domínios onde a ciência – entendida como o conhecimento criticamente consensualizável – ainda não se demonstrou, talvez jamais se demonstre possível. “Ciência”, como notou Russell, “é o que sabemos; filosofia é o que não sabemos”... “Ciência é o que podemos provar que é verdadeiro; filosofia é o que não podemos provar que é falso”(5). Com isso fica esclarecida a constatação, feita no início desse capítulo, de que a filosofia é a busca da verdade e não o seu encontro: quando a filosofia encontra a verdade, ela já a perdeu para a ciência.

Mas não é tanto o contraste e sim a semelhança entre as caracterizações propostas, que é mais notável. Através dela, as supostas diferenças de objeto ou mesmo de método entre filosofia e ciência se desvanescem. Tudo o que pertence à filosofia pode passar a pertencer à ciência se puder ser estabelecido um acordo sobre pressupostos que seja suficiente para possibilitar um consenso livre acerca dos resultados.

Com efeito, essa transição tem sido constatada repetidamente através da história. No início quase tudo era filosofia: os gregos sequer tinham uma outra palavra para a ciência. Contudo, grande parte das questões que outrora pertenceram à filosofia mais tarde passaram a pertencer à ciência. Vejamos alguns exemplos. Hoje os astrônomos sabem que a terra é um planeta girando em torno do sol pelas leis da inércia e da gravitação. De uma forma puramente especulativa o filósofo grego Anaximandro (séc. VI a.C.) antecipou vagamente essa idéia ao sugerir que a terra seria um cilindro flutuando no espaço vazio, sem pender nem para um lado nem para o outro, por estar a meia distância dos outros astros(6). A investigação científica das partículas sub-atômicas pela física contemporânea substituiu as hipóteses especulativas que os filósofos atomistas Leucipo e Demócrito, há mais de dois mil anos, já haviam lançado acerca da existência de uma multiplicidade de entidades invisíveis e fisicamente indivisíveis, que se agregariam constituíndo a matéria visível, explicando assim as suas propriedades. A tabela periódica da química atual tomou definitivamente o lugar da há muito superada doutrina dos quatro elementos (água, terra, ar e fogo) da filosofia antiga. A biologia atual substituiu as vagas teorias vitalistas dos filósofos, que floresceram de Aristóteles a Bergson. A teoria platônica da tripartição da alma encontra um equivalente mais desenvolvido na teoria estrutural da mente em psicanálise, que a divide em ego, id e superego (embora a psicanálise de fato ainda não seja, segundo o critério de cientificidade que defendo, uma ciência, posto que não permite o alcance de resultados consensuais entre os seus psicanalisados praticantes). E nos dias de hoje acreditamos que quando viermos a obter um conhecimento realmente científico de como a mente humana funciona, muito enigmas de nossa atual filosofia da mente e da psicologia cederão lugar a soluções criticamente consensuais e portanto científicas.

Talvez a possibilidade de substituição da especulação filosófica pela investigação criticamente consensualizável, que é própria da ciência, seja em princípio possível para o completo domínio da especulação filosófica, podendo então a filosofia ser vista como constituíndo-se inteiramente do que poderíamos chamar de uma protociência: uma antecipação especulativa da ciência. Nesse caso deveremos admitir a possibilidade de que, caso as questões filosóficas não forem ilimitadamente multiplicáveis, um dia toda a filosofia venha a ser substituída pelo saber científico-consensual.(7).


  1. DIVISÕES DA FILOSOFIA

Desde Aristóteles a filosofia costuma ser dividida em teórica e prática. Podemos entender a filosofia prática como a que se ocupa da atividade humana e de seus produtos; a filosofia teórica, por contraste, é a que não tem esses propósitos como essenciais.

Há duas subdivisões principais da filosofia teórica: epistemologia e metafísica. A epistemologia ou teoria do conhecimento ocupa-se da investigação da natureza, origem e limites do conhecimento. Questões como “O que é conhecimento?”, “Que espécies de conhecimento existem?”, “O que é a verdade?”, “Como se justifica o conhecimento?”, “Quais são as fontes do conhecimento?”, pertencem, sob essa perspectiva, à epistemologia. A metafísica ocupa-se de uma investigação do “ser enquanto ser”, melhor dizendo, dos objetos que constituem o mais amplo domínio do conhecimento, além dos modos como esses objetos se relacionam entre si(8). Tais objetos podem ser os universais, as propriedades, as substâncias, os estados de coisas, o espaço e o tempo, a causalidade etc. Devido à extrema amplitude do domínio envolvido por esses objetos, a metafísica difere das ciências particulares, que investigam objetos pertencentes a domínios menos gerais do conhecimento, os quais já costumam pressupor os objetos da metafísica. Assim a categoria de substância, que é um objeto da metafísica, é pressuposta pela física, pela química, pela biologia e ainda por outras ciências empíricas (daí porque questões metafísicas são algo enganosamente chamadas de “framework questions”). Finalmente, desde Descartes a filosofia moderna considerou epistemologia e metafísica como disciplinas em certo sentido complementares: como observou Locke(9), só sabendo os limites do que podemos conhecer é que saberemos quais os objetos que legitimamente pertencem aos mais amplos domínios do conhecimento e de que maneira poderemos inquiri-los; e embora Locke não tenha considerado a recíproca, ela parece igualmente verdadeira: é só pela identificação e exame dos objetos pertencentes aos domínios mais gerais do conhecimento que adquirimos base para avaliar os limites e formas gerais de nossas faculdades cognitivas.

Intrinsecamente relacionada à metafísica é boa parte da hoje muito discutida filosofia da mente. Ela ocupa-se de questões como a da natureza da consciência, da relação entre o mental e o fisico, da causalidade mental, do que permite nossa identificação das pessoas como permanecendo as mesmas (o chamado problema da identidade pessoal). Essas questões também podem figurar, ao menos na medida em que a sua discussão é dirigida a objetos gerais do conhecimento.

No que concerne à filosofia prática, que compreende a atividade e propósitos humanos, bem como aos seus seus produtos, poderíamos incluir muita coisa, muito mais do que pode caber nesse livro. A filosofia social e política, a filosofia da ação, o domínio central da ética (que investiga a ação moral), a filosofia da cultura (que investiga a cultura humana e seus produtos), a filosofia da história (que investiga de um modo amplo as mudanças efetivadas pela ação social), a estética (que investiga artefatos resultantes da ação humana), tudo isso pertence à filosofia prática.

Na verdade as questões filosóficas se entrelaçam de tal maneira que pode ser difícil dizer a qual divisão pertence um problema. O problema do conhecimento conceitual tratado no capítulo 4, por exemplo, é tido como pertence à filosofia da linguagem; mas não seria incorreto dizer que ele é um problema epistemológico com ramificações metafísicas. O problema da identidade pessoal discutido no capítulo 12 relaciona-se à metafísica, na medida em que a identidade é um dos objetos mais gerais do conhecimento; mas a sua solução também depende de nossos conhecimentos de filosofia da mente... E o problema do livre arbítrio discutido no último capítulo é tradicionalmente considerado como pertencente à metafísica, talvez por sua dependência de questões objetuais mais amplas, embora seja também considerado um problema de filosofia da mente e ainda de filosofia da ação, e, por conseguinte, algo também pertencente à filosofia prática! Devido a esse entrelaçamento das questões filosóficas optei por não dividir esse livro em seções gerais, mas em capítulos, em cada qual sendo discutido um problema ou problemática central da filosofia.




Notas:
1 W. K. C. Guthrie: A History of Greek Philosophy, Cambridge 1962, vol. 1, p. 36 ss.

2 Esse é um fato com o qual nem todos gostariam de concordar. Ludwig Wittgenstein, por exemplo, famosamente sugeriu, em suas Investigações Filosóficas (I, sec. 109), que a filosofia deveria ser um empreendimento não-conjectural, puramente descritivo dos trabalhos da linguagem... Mas nem ele nem seus seguidores conseguiram nada que remotamente se aproximasse disso (ver, por exemplo, comentário de A. J. Ayer, Ludwig Wittgenstein, New York 1985, p. 137).

3 Essa é a tese sobre a natureza da ciência defendida por J. M. Ziman em Public Knowledge: an Essay Concerning the Social Dimension of Science, London 1968, cap. 2 (trad. port. Conhecimento Público, ed. Itatiaia/USP, São Paulo 1979).

4 Ver J. Habermas: Wahrheitstheorien, em H. Fahrenbach (ed.), Wirklichkeit und Reflexion, Frankfurt 1973.

5 Apud. posfácio de Allan Wood ao livro de Bertrand Russell, Meu Desenvolvimento Filosófico (trad. port. de My Philosophical Development, ed. Zahar), Rio de Janeiro 1976.

6 Essa observação é feita por K. R. Popper em “Back to the Pre-Socratics”, em Conjectures and Refutations, New York 1962, p. 138.

7 A mais importante objeção contra a concepção de filosofia como protociência é a dos que consideram a filosofia uma atividade de “análise conceitual”, ou ainda, uma “reflexão de segundo grau”. Mas as duas concepções não precisam ser consideradas incompatíveis, pois 1) pela concepção sugerida de ciência, no caso dos filósofos chegarem a um consenso acerca dos resultados de suas análises conceituais, tais resultados passarão a pertencer à ciência; 2) uma análise conceitual pode ser também encontrada no interior da própria ciência: foi propondo uma análise do conceito de simultaneidade que Einstein chegou a sua teoria da relatividade; 3) pertence à atividade argumentativa protocientífica de caráter especulativo que é a filosofia um constante repensar de seus pressupostos (uma vez que não há qualquer certeza acerca deles) – daí o esforço sempre retomado de análise conceitual típico da filosofia, o que é antes um sinal da imaturidade própria do que pertence a essa área do pensamento; 4) parte da filosofia pode efetivamente vir a cristalizar-se como metaciência (ciência da ciência), sendo então justamente chamada de reflexão de segundo grau, sendo a sua investigação mais propriamente conceptual. (Para uma discussão mais extensa dessas idéias, ver meu artigo “A Conjectura Filosófica”, em A Linguagem Factual, ed. Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro 1996; ver também “Filosofia, Ciência e História”, em Estudos Filosóficos, ed. Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro 1999).

8 Ver o ensaio de G. E. Moore: “What is Philosophy?”, em Some Main Problems of Philosophy, London 1969 (trad. port. “O Que é Filosofia?, em col. Os Pensadores, ed. Abril, São Paulo 1974, vol. XLII).

9 Ver a “Epistle to the Reader”, em J. Locke: An Essay Concerning Human Understanding, London 1974 (1690).
2

ESPAÇO E TEMPO SOB A ÉGIDE

DO SENSO COMUM

De tudo o que realmente existe como algo dado à experiência, dizemos que existe ou é dado à experiência no espaço e no tempo. Mas diversamente de outras coisas que são dadas à experiência, espaço e tempo não são sensivelmente perceptíveis. Essa é uma razão pela qual parece-nos natural pensarmos no espaço e no tempo como possuindo uma natureza diversa da das outras coisas. Além disso espaço e tempo parecem ter naturezas intrinsecamente aparentadas, visto que para localizarmos um objeto no espaço nós precisamos saber quando ele lá se encontra, e para considerarmos o tempo precisamos saber onde isso é feito.

A filosofia do espaço e do tempo encontra-se intimamente relacionada a importantes desenvolvimentos da geometria e da física moderna, os quais nos sugerem concepções que se distanciam do senso comum. Apesar disso, a tônica desse capítulo está na idéia de que ainda há o que se aprender com uma análise dos conceitos espácio-temporais fornecidos pelo senso comum e pela linguagem ordinária; afinal, o que a ciência nos propõe são aqui extensões e alterações nos conceitos dessa linguagem, permanecendo em alguma medida dependentes deles.

1. CONCEPÇÕES ABSOLUTA E RELACIONAL DO ESPAÇO


Há duas concepções básicas acerca da natureza do espaço. A primeira é a defendida por pensadores como Descartes, Isaac Newton e, de uma perspectiva muito própria, também por Kant; segundo essa concepção, o espaço é absoluto, no sentido de que não precisa de mais nada para existir. Segundo essa teoria, o espaço é uma espécie de “caixote infinito”, ocupado pelos objetos físicos. Mais precisamente: ele é um meio imutável e sem fronteiras, no qual estão contidas todas as coisas; como escreveu Newton nos Principia, “o espaço absoluto, em sua própria natureza, sem relação com qualquer coisa externa, permanece sempre idêntico e inalterável”(1).

De fato, parece natural que o espaço não venha a sofrer mudanças ou depender dos objetos nele contidos. E não parece haver sentido em se falar do espaço como sendo finito, ao menos na medida em que parece impossível pensarmos em uma fronteira espacial sem admitirmos a existência do que está “do outro lado dela”, ou seja, do espaço além dos seus próprios limites.

Uma conseqüência da concepção absoluta do espaço é que ele continuaria existindo, mesmo que pudesse ser totalmente esvaziado; seguindo esse ponto de vista, Kant sugeriu que podemos perfeitamente pensar que não haja objeto algum no espaço(2). Tal idéia parece, porém, bem menos aceitável. Se supuséssemos que tudo o que está contido no espaço fosse desaparecendo até nada mais restar, parece que no final o próprio espaço deveria ir junto. O que Kant sugere pode ser suposto com relação a uma dada região do espaço: posso imaginar que todos os objetos dessa sala desapareçam; mas como resta a sala, isso assegura a minha idéia do espaço nela contido. Contudo, não parece possível conceber o espaço sem os objetos que o ocupem ou delimitem, nem um espaço ilimitado e vazio.

Considerações como essa nos conduzem à segunda concepção da natureza do espaço, à concepção relacional, sugerida por Leibniz. Segundo esse filósofo, o espaço é uma “ordem de coexistência” das coisas entre si (enquanto o tempo é a sua “ordem de sucessão”)(3). Podemos traduzir isso dizendo que o espaço consiste em certas propriedades relacionais das coisas físicas. Ao falarmos de espaço usamos predicados relacionais como ‘ao lado de’, ‘acima de’, ‘a frente de’... Assim, para comunicar a localização da cidade de Buenos Aires, uso predicados relacionais, dizendo que ela está situada cerca de 900 Km. ao sul de Porto Alegre, ao nível do mar, junto ao estuário da Prata. Segundo a concepção relacional, os objetos não estão realmente no espaço, posto que são eles mesmos que de algum modo o constituem, e se não existisse coisa alguma no mundo também não poderia existir o espaço (nem o mundo).

Pode-se fazer várias objeções à concepção relacional do espaço. Uma delas é que se um objeto ocupa espaço, então o espaço por ele ocupado parece dever ser explicável em termos de relações entre subdivisões espaciais constituídas pelo objeto. Ora, essas subdivisões espaciais também podem ocupar espaço, exigindo que os espaços por elas ocupados sejam explicáveis em termos de relações entre suas subdivisões e assim infinitamente. A concepção do espaço em termos relacionais parece conduzir, portanto, a um regresso ao infinito. Contudo, essa não é uma objeção incontornável. Como notou Roger Scruton, regressos ao infinito podem ser viciosos ou virtuosos, e não há indícios de que esse seja um caso de regressão viciosa.

Outra espécie de objeção é a que apela para dificuldades topológicas e congêneres. Sabemos, por exemplo, que qualquer objeto assimétrico possui uma orientação espacial, dada pelo seu eixo mais extenso, sendo possível objetar que a orientação transcende as relações entre as partes do objeto. Outra objeção do mesmo gênero (originariamente sugerida por Kant) é a seguinte: a minha mão direita e o seu reflexo no espelho têm propriedades relacionais idênticas com relação a si mesmas. Mas elas são espacialmente diferentes, o que é evidenciado pelo fato de não ser possível calçar a luva de minha mão direita em uma mão que seja a sua cópia simétrica invertida – como é o caso de minha própria mão esquerda. Ora, minha mão direita continuaria sendo a mão direita, mesmo que ela fosse o único objeto existente no mundo. Por conseguinte, parece que a noção de espaço transcende o que pode ser explicado em termos relacionais.

Não é difícil, porém, pensar em uma resposta plausível a objeções como essas. No caso da orientação de um objeto assimétrico podemos argumentar que ela só existe se o objeto for considerado em sua relação com outros objetos. O que estabelece a direção é obviamente a existência de outros objetos a se relacionarem espacialmente com o objeto em questão. Se o mundo consistisse apenas desse objeto, ele não poderia ter direção. Temos a impressão de que um tal objeto precisaria ter direção devido ao nosso hábito de imaginarmos objetos sempre relacionados a algo, mesmo que esse algo sejamos nós mesmos, antecipando indevidamente o fato de que se o mundo fosse ocupado por outros objetos, o objeto em questão imediatamente ganharia direção, pois então seríamos capazes de construir através dele uma linha espacialmente relacionada a outros objetos. Algo semelhante pode ser sugerido com respeito a minha mão direita: se ela fosse o único objeto existente no mundo, não faria sentido perguntar se ela é uma mão direita ou esquerda, pois o que dizemos ser direito só faz sentido na medida em que for relacionado ao que dizemos ser esquerdo. Só posso dizer que a luva de minha mão direita não poderia ser calçada em uma mão simétrica invertida, como a esquerda, porque em minha mente relaciono a luva às duas mãos, considerando para tal as propriedades espaciais relacionais que estabeleço entre elas. Tais propriedades relacionais é que fazem da minha mão direita algo inevitavelmente diverso de minha mão esquerda.

Em uma análise desinteressada de nosso conceito ordinário de espaço parece que a concepção relacional leva vantagem em comparação com a concepção absoluta. Mas é discutível se essa conclusão se estende ao conceito de espaço admitido pela física contemporânea. Segundo a teoria da relatividade geral, o espaço físico é encurvado pelo campo gravitacional; isso parece favorecer a teoria relacional do espaço, na medida em que consideramos o campo gravitacional como dependente da matéria para existir. No entanto, segundo a interpretação mais corrente da teoria, a matéria não existe em si mesma, sendo explicada em termos de “afundamentos” do espaço absoluto. Essa interpretação, contudo, parece irreconciliável com a mecânica quântica, que depende da postulação da existência de partículas materiais, a menos que o aparecimento de uma teoria unificando macro e microfísica demonstre o contrário.





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