O que é uma Cidade



Baixar 77.51 Kb.
Encontro22.05.2018
Tamanho77.51 Kb.

O que é uma Cidade?

 
 

"É sempre lindo andar, na cidade de São Paulo

O clima engana, a vida é grana em São Paulo

A japonesa loura, a nordestina moura de São Paulo

Gatinhas 'punk', um jeito ianque, em São Paulo (...)

Na grande cidade me realizar

Morando num BNH

Na periferia, a fábrica escurece o dia"

(São Paulo, São Paulo - Premeditando o Breque)


"A música prossegue, descrevendo ironicamente as múltiplas faces de uma cidade que, ao mesmo tempo em que é percebida como poluída, desumana ("a vida é grana"), surge também como uma espécie de "vitrine" da diversidade que torna "sempre lindo andar na cidade..."

Essa diversidade é uma das características mais marcantes da Cidade. É o que lhe imprime contorno e ritmo únicos. A imagem da cidade é composta de um sem número de traços, linhas, cores, sinais gráficos, sons, sotaques, letras, roupas, números, cheiros, frases, massas, volumes, movimentos etc. É aqui o lugar onde convivem as relações capitalistas impessoais com o nepotismo, os direitos legais com as "panelinhas", o concurso público com o "pistolão", a religião com a ciência, a família com o individualismo crescente, o isolamento individual com a comunicação internacional e, em termos de espaço físico, centros superconstruídos com periferias vazias, arranha-céus com favelas, palacetes e cortiços, avenidas com pracinhas; a arquitetura tradicional e de estilo convive lado a lado com a ultra-moderna mas, principalmente, a cidade é o lugar onde convivem pobres e ricos, velhos com jovens, mendigos e doutores, católicos e protestantes, ateus e macumbeiros, gregos e baianos, a "japonesa loura, a nordestina moura", o empresário e o funcionário, o operário e o ladrão, o malandro e o otário...Na cidade, a cultura até mesmo cria a natureza. Parques florestais, praças, bosques, jardins, por exemplo, estão presentes apenas onde o homem deseja ou permite. Tudo isto dificulta uma definição do que seja a cidade, que pode ser, ao mesmo tempo, tudo e nada. Então, será que, levando-se conta tamanha diversidade, a cidade realmente existe como totalidade e pode ser pensada, como categoria antropológica? Como uma variável explicativa dos fenômenos que abriga? Como se define, então, a cidade?

Lefebvre (1969) definiu a cidade como a "projeção da sociedade sobre um dado território". Essa afirmação parece bastante elementar e, ao mesmo tempo, um ponto de partida indispensável, porque se é necessário ultrapassar o empirismo da descrição geográfica, corre-se o risco de imaginar o espaço como uma "página em branco" sobre a qual se inscreve a ação dos personagens sociais e das instituições, sem encontrar obstáculos, a não ser o "desenho" das gerações anteriores. Isso corresponderia a conceber a natureza como totalmente moldada pela cultura e, assim, que toda problemática social tem origem na união destes dois termos, através do processo dialético pelo qual "uma espécie biológica particular (dividida em classes)", o homem, se transforma e transforma o seu desenvolvimento na luta pela vida e pela apropriação diferencial do produto de seu trabalho.

Para os autores que a pensam como uma variável dependente, a cidade não se auto-explica, uma vez que ela não é uma totalidade, mas apenas a objetivação de uma totalidade maior na qual se insere. Estes autores geralmente estão interessados em fatores históricos e estudam a cidade como produto de diversas causas econômicas, políticas e sociais. De acordo com diferentes circunstâncias e forças históricas, existiriam cidades de tipos diferentes, (portos, santuários, industriais etc.) desempenhando funções ligadas às áreas nas quais estão inseridas. Entre os autores que aderem a esta perspectiva, parece suficiente citar Karl Marx e Max Weber, por sua importância e influência nas ciências sociais. Apesar de suas divergências teóricas serem profundas, ambos caracterizam a cidade ocidental como um lugar de mercado.

Weber, no texto "Conceito e Categorias da Cidade" (Weber, 1987), observa vários tipos de cidade que existiram no passado e mostra suas diferentes origens, enfatizando a importância do mercado para seu desenvolvimento. Neste ensaio ele formula um conceito que é construído por uma série de circunstâncias ou pré-requisitos necessários para o desenvolvimento das cidades. Resumindo o conceito weberiano, a existência da cidade implica a existência de uma comunidade com alto grau de autonomia, tanto no nível objetivo (mercado, fortificação, exército, tribunal e direito ao menos parcialmente próprio), quanto no nível subjetivo, como um "conjunto de lealdades".

Para Weber, a cidade é pré-condição da existência do capitalismo e pressuposto de seu desenvolvimento. Ele chega a afirmar que uma das razões de o capitalismo não ter se desenvolvido no Oriente foi justamente a ausência de cidades definidas de acordo com seu modelo. À medida, entretanto, em que as cidades são incorporadas a Estados nacionais, elas não podem mais ser captadas com uma totalidade porque são absorvidas numa unidade mais ampla. E isto leva a uma situação onde a cidade significa uma comunidade relativamente autônoma, enquanto, por outro lado, ela se torna parte integral de sociedades mais abrangentes. Por isso, Weber descartou a relevância de uma sociologia das comunidades urbanas já que, para ele, embora a cidade moderna tenha se originado da comunidade relativamente autônoma de "burgueses livres" que existiu no período de transição do feudalismo para o capitalismo, estas comunidades perderam rapidamente sua independência para se tornarem os alicerces do Estado-nação. Desse modo, as cidades deixariam, para Weber, de proporcionar a base da experiência social total que caracterizou a "associação de comunidade", dando lugar, em vez disso, a uma estrutura social muito além da área urbana, deixando de ser, portanto, uma unidade relevante para a análise sociológica (Weber, 1987).

Marx, por sua vez, afirmou que a economia urbana requer um processo prévio de divisão social do trabalho. No caso das cidades européias da Idade Moderna, isto significou o desenvolvimento de um novo padrão de exploração, que substituiu o sistema estamental pelo de classes sociais. Isto requereria homens livres, no sentido de que, de um lado deveria haver pessoas não sujeitas aos laços da servidão e que, portanto, pudessem vender sua força de trabalho e, de outro lado, uma classe burguesa (portanto livre da dominação de senhores feudais) que estivesse disposta a comprar e usar tal força de trabalho. Para Marx, é apenas nas cidades que estes dois novos atores sociais se encontram e interagem.

Odesenvolvimento do modo de produção capitalista, como descreve Marx em "O Capital", aconteceu (após o aparecimento prévio do capital através do comércio no mundo do século XVI) por meio das transformações que ocorreram nas cidades onde as manufaturas foram eliminadas pelas fábricas às quais os servos pediram empregos depois de serem expulsos ou fugirem do campo.

Neste sentido, também para Marx, a cidade é um mercado, uma vez que ela contém a "população exigida pelo aparelho produtivo e o 'exército de reserva'que a burguesia requer a fim de comprimir os salários e dispor de um `volante' de mão de obra. Mercado de bens e de dinheiro (dos capitais), a cidade também se torna o mercado de trabalho (da mão de obra)" (Marx & Engels, 1974: 62). Assim, se a cidade industrial capitalista representa o encontro de indivíduos que compartilham uma situação de libertação do sistema feudal, para Marx ela expressa as condições mais fundamentais de alienação do homem.

Apesar das divergências entre Marx e Weber serem profundas e fundamentais, é preciso reter o fato de que os dois analisaram a cidade historicamente e mostraram, de maneiras diferentes, que na tradição ocidental a cidade tem sido o ponto de convergência de processos diversos. Eles mostram que historicamente "cidade e política nasceram, na tradição ocidental, como conceitos e realidades inter-relacionadas. De resto, etimologicamente as ligações são claras: civitas e polis são as raízes em distintos idiomas para expressar, ao mesmo tempo, um modo de habitar e uma forma de participar: civismo e política" (Cardoso, 1975:135).

Uma vez que se reconhecia que as cidades deviam ser compreendidas historicamente como partes integrantes de sociedades mais abrangentes, era possível discutir a importância da vida urbana para os diferentes fenômenos sociais.

Havia, entretanto, quem pensasse diferentemente. Como fenômeno social, uma das tendências mais fortes (conhecida como Escola de Chicago), entre as teorias sobre a cidade foi justamente a que a considerava como uma variável independente, sendo a cidade entendida como uma "força" social capaz de gerar, por sua influência, diferentes efeitos na vida social. Os autores que compartilhavam essa teoria, entre os quais se destaca Louis Wirth,  consideravam o modo de vida a que ela (a cidade) daria origem como sua principal consequência, concedendo forte valor explicativo ao urbano em si na análise dos diversos fenômenos que ocorrem em seu interior.

Wirth acreditava (como Simmel, seu "inspirador"), que o estabelecimento de cidades implicava o surgimento de uma nova forma de cultura, caracterizada por papéis altamente fragmentados, predominância de contatos secundários sobre os primários, isolamento, superficialidade, anonimato, relações sociais transitórias e com fins instrumentais, inexistência de um controle social direto, diversidade e fugacidade dos envolvimentos sociais, afrouxamento nos laços de família e competição individualista (Wirth, 1987).

O antropólogo Robert Redfield, por sua vez, opunha uma sociedade "folk" a uma urbana e acreditava que existissem variações contínuas entre elas, aumentando ou diminuindo de um pólo para outro de seu continuum. Para ele, as consequências do deslocamento em direção ao extremo urbano de seu continuum eram a desorganização da cultura, a secularização e o individualismo. A urbanização enfraqueceria ou destruiria os firmes laços que ele pensava que integrassem os homens em uma sociedade rural e criava uma cultura urbana caracterizada pela fragmentação de papéis sociais e um comportamento mais secular e individualista (Redfield, 1941).

Por trás dos modelos de Wirth e Redfield encontra-se a oposição culturalista entre o tradicional e o moderno. Mas as limitações dessa abordagem os impede de perceber que se a cidade é o contexto onde tais fenômenos ocorrem, eles são gerados pelo desenvolvimento da industrialização capitalista que acontece nas cidades. Confundem-se, nesta abordagem, cidade e sistema produtivo. Além dessa, outras críticas foram dirigidas a Wirth :

- apesar de desejar fazer generalizações válidas de modo universal, suas proposições só seriam aplicáveis a cidades industriais;

- a distinção entre rural e urbano não parecia estar tão claramente ligada à distinção entre grupos primários e secundários como ele pensava;

- a diversidade existente na cidade faz com que várias proposições de Wirth sejam simplistas, já que ela pode oferecer um leque maior de alternativas para todos os tipos de relacionamentos do que o existente no meio rural;

- Wirth não viu a persistência de grupos primários como elemento integrante da vida urbana e suas funções nas organizações impessoais. Um exemplo disso, constantemente lembrado, é o da Mafia, nos Estados Unidos, em Chicago dos anos 30, e as fortes relações de parentesco e de origem que a organizavam (Velho, 1980).

Assim, uma cidade pode ser aquilo que dela se vê ou se entende, como mostrou, literariamente, Italo Calvino em "As Cidades Invisíveis"
O que se diz sobre as cidades?

 

"Apesar de ainda muito aceitos atualmente (basta lermos os jornais: a vida nas cidades é sempre citada como a causa da violência, da solidão, das neuroses, alienação, comportamentos desviantes, anomia etc.), os pressupostos dos autores que viam a cidade como deletéria à vida humana  não resistem a uma análise antropológica ou sociológica mais profunda, como mostraram obras posteriores.



Notou-se que "toda a atmosfera [das análises da cidade] é fortemente reminiscente do mito da expulsão do homem do paraíso e do começo da vida social e histórica . O homem não pode voltar a uma mítica vida rural e deve suportar as durezas da vida urbana `no suor do seu rosto', mas o desejo inconsciente de retornar a um edênico útero rural emerge constantemente" (Oliven, 1982: 22) . Lembremos que muitos dos autores que viam a cidade como um "mal" eram pastores protestantes, como é inclusive o caso de Louis Wirth.

Toda esta ênfase que foi posta no problema da integração-desintegração levou a uma posição antiurbana, e as cidades  passaram a ser encaradas como a fonte de muitos males sociais (e muitos dos fenômenos urbanos entendidos como "patologias")  esboçando-se simultaneamente a perspectiva de felicidade num paraíso rousseauniano. Um paraíso rural, ao qual poderíamos fugir quando o caos se tornasse definitivamente insuportável.

A falta de conhecimento aprofundado sobre os modos de vida urbano e que levassem em conta os aspectos mais subjetivos (simbólicos por exemplo) dela  não permitia ver o fato de que nem a vida no campo era tão integrada (especialmente após a emergência do capitalismo) e nem a vida nas cidades era o caos que tantos autores supunham.

Outra dificuldade que se apresentava e se apresenta, no caso das definições de urbano e de rural e os modos de vida a elas associados, especialmente em países como o Brasil, é a existência de uma migração intensa e também o fato de que o "tecido urbano" se alastra em direção ao campo, preservando, quando muito, "ilhas de ruralidade" onde o que se mantém, em essência, é a ordem moral da vida camponesa.

Voltamos, então, a um problema já crítico na Antropologia Urbana:  definir seu objeto próprio, já que tudo o que ocorra no interior das cidades e em suas periferias pode ser, em última instância, considerado urbano.

 

"...estamos preocupados em estudar situações que ocorrem em cidades sem que tenhamos, forçosamente, de explicá-las pelo fato de estarem ocorrendo naquele quadro especial. Estaremos fazendo ciência social na cidade e não da cidade" (Velho & Machado, 1977:71).


A cidade passa a ser vista, então, como o contexto no qual se desenvolvem vários processos e fenômenos sociais. Ela certamente não é a principal causa destes fenômenos (nem sua principal consequência), embora algumas de suas instituições possam intervir em seu desenvolvimento.

Essas questões estão interrelacionadas, já que os autores que consideram a cidade como variável independente tendem a lhe atribuir a gênese de uma "cultura urbana", cujo caráter principal seria a desorganização social e cultural. Na verdade são três as perspectivas principais sobre a cidade (Oliven, 1982) como categoria sociológica:

 

1 - A que a pensa como variável dependente;



2 - A que a pensa como variável contextual e

3 - A que a vê como variável independente.


Algumas proposições da Escola de Chicago sobre as consequências da vida urbana foram questionadas por pesquisas posteriores. Estas pesquisas demonstraram que nas cidades de desenvolvimento de capitalismo tardio e dependente, como é o caso do Brasil, onde o tradicional se articula com o "moderno" e nas quais o desenvolvimento se dá de forma desigual, são negadas tais proposições pelos fatos empiricamente observáveis.

No que diz respeito à religião, por exemplo, a secularização que foi apontada freqüentemente como uma consequência inevitável da urbanização, apresentou-se como um processo muito mais complexo do que poderia parecer numa primeira observação. O número de festas religiosas registradas pelos viajantes e pelos estudiosos mostra, desde sempre, uma efervescência religiosa nas cidades brasileiras, desde sua formação até o presente. Neste caso específico, não só inexistia secularização, como também a própria religiosidade servia (como serve, ainda) de elemento integrativo dos grupos e classes sociais, que se organizavam em função da realização das procissões, festas de padroeiros etc. A cidade brasileira sempre foi uma cidade religiosa e festiva. E essa festividade, de cunho religioso, serviu, por muito tempo como aquilo elemento de construção da sociabilidade e da sociedade brasileiras (Amaral, 1998).

A inserção de populações em relações capitalistas certamente causa mudanças religiosas mas estas  não significam, como se pensa, secularização. Atualmente, o inegável crescimento de religiões como a umbanda, o candomblé e o pentecostalismo (entre outras), nas cidades mais industrializadas e populosas do Brasil, como São Paulo e Rio de Janeiro, demonstram a complexidade do fenômeno.

Do mesmo modo que a secularização é relativa, a desintegração de outros laços como os de parentesco também não é absoluta, pelo contrário; mesmo nas megalópolis, a rede familiar continua desempenhando importantes funções sociais, para migrantes e não migrantes, como demonstram vários  trabalhos.

Resta comentarmos  a famosa e recorrente crítica à "impessoalidade" e "superficialidade" nas relações sociais urbanas. Antes, porém, é preciso dar conta de quem é, e como vive, este "homem urbano".

 
 



O  Homem  Urbano

 

"Do homem cuja vida é predominantemene urbana é possível dizer que ele é um homem "multifacetado". Ou, "multidimensional". Ele é, ao mesmo tempo, funcionário, eleitor, paciente, transeunte, passageiro, espectador, pai, marido, freguês, fiel, cliente, munícipe, aluno etc. É simultaneamente politicus, oeconomicus, hierarchicus, aesthetichus, religiosus...   Sua noção de pessoa é  constituída pela soma dos efeitos que dela emana temporal e espacialmente" (Simmel, 1987:21). Ele se encontra num ambiente que "promete aventura, poder, alegria, crescimento, autotransformação e transformação das coisas em redor. Mas ao mesmo tempo ameaça destruir tudo o que temos, tudo o que sabemos, tudo o que somos". Ser urbano, atualmente é fazer parte de um universo no qual "tudo que é sólido desmancha no ar" (Bermann, 1986: 15).



Esta constante "transformação" exterior e interior obriga o homem urbano a um crescente processo de individuação como modo de manter um núcleo de auto-compreensão. Tal procedimento, segundo Simmel (um dos primeiros autores a pensar a cidade como categoria sociológica), levaria a uma subjetividade altamente pessoal que, no limite, levaria à dissociação, à indiferença para com os demais e ao sentimento de solidão.  Novamente a cidade deletéria.

Ainda que não se concorde com a teoria dos "impulsos nervosos", de Simmel (que pensava o homem urbano como um ser massacrado por um turbilhão de acontecimentos (estímulos) cotidianos aos quais depois de certo tempo deixa de reagir, sofrendo uma espécie de "anestesia" que faz com que ele não se espante com nada; atitude distanciada - uma espécie de embrutecimento gerado pelo excesso de estímulos nervosos - que ele chama "blasé"), pode-se perceber a influência dos estímulos intelectuais fornecidos pela cidade como elementos constitutivos de certas atitudes tipicamente urbanas .

A efemeridade dos acontecimentos, a rápida e constante superação de um momento pelo outro, de uma tecnologia pela outra, de regras, de modas, de modos de ser, parecem influenciar, de alguma forma, a disposição do habitante das metrópoles para a incorporação de mudanças cada vez mais freqüentes. O apelo ao consumo desenfreado de bens que se tornam obsoletos em período cada vez mais curto, parece um exemplo de tal disposição. Além disso, o consumo, numa sociedade de massas, pode ser compreendido como o exercício de uma liberdade de escolha (entre marcas, modelos, cores, desenhos) que não encontra expressão livre em outras dimensões da vida social. Inclusive, e principalmente, o consumo de bens simbólicos, como a religião, por exemplo.

Esses "fiapos" de liberdade de escolha e de ação constituem,  entretanto, aquilo que permite que a impessoalidade, a desintegração etc. de que falam Simmel, Wirth, Redfield, e outros, não possam ser entendidas como generalizadas e sem resposta. Porque os grupos sociais surgidos da divisão social do trabalho e da heterogeneidade cultural tendem a articular suas experiências comuns em torno de certos valores, tradicionais ou não. Assim, se o habitante da cidade se sente solitário diante da indiferença (qualquer que seja o conteúdo por ela manifestado) da cidade como um todo, se é ele que determina em que instâncias e espaços apresentará a sua "identidade", ele utilizará os vários conjuntos de símbolos em suas interações e opções cotidianas, tecendo, com os "fiapos" de liberdade de escolha, de modo criativo, novas redes sociais, interpretando, reinterpretando, rearticulando e selecionando aqueles que melhor se encaixam em sua visão de mundo. E assim a cidade se torna uma cidade boa para se viver.

Ainda assim, o crescimento das cidades, com vastas aglomerações, extensas e complexas organizações nas quais a função oculta a pessoa, pode contribuir para o sentimento de uniformização aparente dos indivíduos. Contudo, se a cidade atual parece apresentar-se como uma sociedade sem estilo é justamente porque sua feição é a somatória dos estilos dos grupos que vivem nela.

A procura de novas formas de identidade, a difusão de estilos de vida diferenciados, a experimentação que tenta criar novas unidades sociais mais "afetivas", a multiplicação de possibilidades de engajamento são tentativas de resposta a essa situação, ao sentimento de massificação.

Desse modo, por exemplo, a participação em um mutirão para a construção da casa própria pode não visar unicamente à obtenção de um bem que o Estado e a baixa renda deixam de proporcionar, mas também a oportunidade de conhecer os vizinhos, trocar idéias, avaliar o mundo. Mesmo que já se possua uma casa.

O encontro do "outro", organizado em grupos que visam a esse fim (em clubes, associações, bares, turmas de paquera, times de futebol, terreiros, igrejas, movimentos de minorias, movimentos reivindicatórios, ou mesmo empreendimentos que têm por finalidade última o encontro de parceiros para o lazer ou para o amor, como os chats da Internet, o disquenamoro ou o disqueamizade) representa a tentativa de resposta e remédio para o sentimento de solidão urbana e permite o uso da criatividade na elaboração de códigos e regras, como que "recriando" a sociedade.

Muitos grupos se organizam mesmo como se fossem seitas e parecem ter, como primeira função, dar uma identidade e assegurar uma inserção (é o caso dos "skin heads", "função", "punks" e outros), ampliando a rede de troca e sociabilidade e enriquecendo a experiência pessoal. Todos esses fenômenos são experiências de reconstrução de relações sociais diretas e personalizadas".

 
 



Os Grupos Urbanos

 
  A noção de grupos  é essencial ao entendimento da dinâmica cultural urbana.


 Uma vez tendo tido acesso a toda a teorização sobre a cidade feita por sociólogos que influenciaram fortemente não só as ciências sociais, mas também o senso comum, compreende-se que a cidade só existe enquanto relação entre os diferentes grupos que interagem em um dado sistema produtivo.

  Cada grupo  pode construir e reconstruir a cidade criativamente, a partir de elementos selecionados no amplo leque de opções disponíveis na cultura de uma dada sociedade.



Ou seja, a cidade pode ser "construída" (interpretada, analisada) a partir do trabalho, do lazer, da economia, da religião, do "funk", da capoeira, dos shoppings, das esquinas, das festas,  do transito e sempre haverá uma cidade a ser construída conforme se privilegiem aspectos específicos.

Pensar a cidade como construção simbólica de determinados grupos (inclusive o grupo dos que estudam a cidade) possibilita ver que ela não rejeita seu papel de mercado, encontrando sua melhor definição, provavelmente, neste termo, pois além de mercado de trabalho, de trocas materiais, é o lugar onde os grupos efetuam também - e especialmente - suas trocas simbólicas (Bourdieu, 1987). E que é nesse processo de trocas simbólicas que a cidade desintegra e dilui, mas apenas para, no instante seguinte, reintegrar, refazer de modo diverso.
  E finalmente,  a noção de mercado permite dizer que a cidade afirma sua existência empírica apenas enquanto sistema no qual atua uma grande quantidade de grupos de interesse, de referência, de vários tipos, tamanhos e filiações, que se confrontam, competem entre si, aliam-se, misturam-se e interpenetram a fim de proteger, aumentar ou legitimar aquilo que consideram seu patrimônio, seja este cultural, histórico, ideológico ou outros. Numa palavra: seus estilos de vidas.

Assim, uma das maneiras de compreendermos os fenômenos em contexto urbano (e à cidade em suas dinâmicas específicas e integradas), é proceder ao estudo dos estilos de vida de cada grupo, a partir da investigação cuidadosa de seu cotidiano no trabalho, no lazer, na escola, família, suas preferências, participação política, participação em outros grupos etc., como observou  Magnani (1986). Também Abner Cohen (1978) afirma que, de seu ponto de vista, "o estudo da estrutura dos grupos informalmente organizados é a chave para o desenvolvimento de uma antropologia das sociedades complexas, pois a complexidade pode ser deslindada com o desenvolvimento de formulações simples" (Cohen, 1978:154)".

 

Estilos de Vida



 

Estilo de vida é a forma pela qual uma pessoa ou um grupo de pessoas vivenciam o mundo e, em conseqüência, se comportam e fazem escolhas.

O que define os elementos que compõem o conjunto simbólico a que se chama de estilo de vida é, basicamente, sua distância (dos elementos) em relação às necessidades básicas dos indivíduos ou grupos (Bourdieu, 1983).

"Necessidades básicas" são aquelas que determinam, minimamente, a sobrevivência dos homens: comida, abrigo etc. No entanto,  se comer é uma necessidade, o modo como se come,  a escolha que se faz entre os diferentes tipos de comida ou, ainda, o uso de talheres e a opção que se faz entre diferentes tipos e materiais destes são indicadores  de valores que constituem estratégias de distinção no meio social.  Portanto, o uso de talheres de plástico, prata,  ouro, madeira  inoxidáveis etc. pode revelar anseios, práticas, adesão a valores e estratégias de distinção numa dada sociedade.  Do mesmo modo, se é preciso tomar banho, a escolha entre o sabonete das estrelas de cinema ou o "Abre-Caminhos do Amor" é significativa. Neste sentido, os elementos que preenchem os critérios de livre escolha, como os estéticos, artísticos,  religiosos e outros, passam a ser significativos para a definição do estilo de vida de um dado grupo.

Para Pierre Bourdieu, "às diferentes posições que os grupos ocupam no espaço social correspondem estilos de vida, sistemas de diferenciação que são a retradução simbólica de diferenças objetivamente inscritas nas condições de existência" (Bourdieu, 1983: 82).

Apraxis e a propriedade de bens (materiais e simbólicos) constituem uma expressão reiterada das condições de existência (aquilo a que se chama de estilo de vida) porque são a própria expressão do mesmo "fator prático operante" (a que Bourdieu chamou de "habitus") e que é um sistema de "disposições duráveis" (um "gosto"),  mas "flexíveis",  que expressa, sob a forma de "preferências recorrentes" (sistemáticas), as necessidades objetivas das quais ele é resultado:

"a correspondência que pode ser observada entre o espaço das posições sociais e o espaço dos estilos de vida é resultado do fato de que condições semelhantes produzem habitus substituíveis que engendram, por sua vez, segundo sua lógica específica, práticas infinitamente diversas e imprevisíveis em seu detalhe singular, mas sempre encerradas nos limites inerentes às condições objetivas das quais elas são o produto e às quais elas estão objetivamente adaptadas" (Bourdieu, 1983: 83).
Gerado a partir de determinadas condições materiais de existência,  esse "sistema de esquemas geradores", inseparavelmente "éticos ou estéticos", expressa, em sua lógica própria, as condições dessa existência, em "sistemas de preferências" cujas oposições em relação às preferências de outros grupos, em outras posições, reproduzem (às vezes de modo irreconhecível), "as diferenças ligadas à posição na estrutura da distribuição dos instrumentos de apropriação, transformadas, desse modo, em distinções simbólicas" (Bourdieu, 1979: 83).

Bourdieu chama a atenção, todavia, para o fato de que o conhecimento das características pertinentes à condição social e econômica só permite compreender a posição de indivíduo ou grupo no "espaço dos estilos de vida" (ou seja, nas práticas através das quais ele se marca e demarca) se for simultâneo ao conhecimento (prático ou não) da fórmula generativa do sistema de disposições generativas (habitus) no qual essa condição econômico-social se traduz e que a retraduz.

O gosto, a aptidão e a tendência à apropriação de uma certa categoria de bens ou "práticas classificadas e classificadoras é a fórmula generativa que está no princípio do estilo de vida". Ou seja, estilo de vida é um conjunto unitário (elemento único: o gosto) de preferências diferenciadoras que expressam, na lógica específica de cada um dos micro-espaços simbólicos (vestimentas, linguagem, postura, consumos outros etc.)   a mesma intenção de expressão, "princípio da unidade de estilo" que se entrega diretamente à intuição e que a análise destrói ao recortá-lo em universos separados:
 

  "...a visão de mundo de um velho marceneiro, sua maneira de gerir seu orçamento, seu tempo ou seu corpo, seu uso da linguagem e suas escolhas indumentares estão inteiramente presentes em sua ética de trabalho escrupuloso e impecável, do cuidado, do esmero, do bem acabado e em sua estética do trabalho pelo trabalho que o faz medir a beleza de seus produtos pelo cuidado e pela paciência que exigiram. Pars totalis, cada dimensão do estilo de vida simboliza todas as outras" (Bourdieu, 1983: 84).


Crescendo a distância com relação às necessidades, o estilo de vida vai se tornando, cada vez mais, o produto de uma "estilização da vida", preferência sempre recorrente e que orienta e organiza as práticas mais diversas, desde a escolha de uma roupa, uma bebida, até a decoração da casa, a religião a que se adere ou as opções de lazer.

Essas peculiaridades parecem ser fatores de agrupamento e, ao mesmo tempo, instrumentos organizacionais no desenvolvimento de limites, formas de comunicação e outros mecanismos necessários à organização de um grupo.

Também Michel Maffesoli chama a atenção para a estreita conexão existente entre a Cultura e aquela "cultura" vivida no cotidiano e que constitui o que ele chama de "cimento essencial" de toda a vida societal. Essa cultura, diz Maffesoli:
 

"é feita desses pequenos 'nadas' que, por sedimentação, constituem um sistema significante (...) são coisas que dão conta de uma sensibilidade coletiva, sem muito que ver com a dominância econômico-política que caracterizou a Modernidade.(...) Após o período do 'desencantamento do mundo' (Entzauberung, em Weber), parece que agora assistimos a um `reencantamento', cujo cimento principal seriam as emoções e ou sensibilidades vividas em comum." (Maffesoli, 1987: 34/42).

 

Segundo Ulf Hannertz (1962), não é contraditório que esse partilhar de emoções e sensibilidades seja efêmero, como geralmente acontece ser. Conforme os interesses do momento, conforme gostos e ocorrências, o investimento passional irá conduzir determinado grupo ou atividade. Maffesoli chama a isto de "união em pontilhado" que, naturalmente, induz a atração e a repulsão, a adesão e o afastamento, o que, evidentemente, se expressa em conflitos de toda ordem:

   


"Chegamos agora, e isso é uma característica das cidades contemporâneas, à presença da dialética massas-tribos. Sendo a massa o pólo englobante, e a tribo o pólo da cristalização particular, toda a vida social se organiza em torno desses dois pólos num movimento sem fim. Movimento mais ou menos rápido, mais ou menos intenso, mais ou menos "estressante" conforme os lugares e as pessoas. De certo modo, a ética do instante, induzida por esse movimento sem fim, permite reconciliar a estática (espaços, estruturas) e a dinâmica (histórias, descontinuidades) que em geral propomos como antinômicas. Ao lado de conjuntos civilizacionais, que serão `reacionários', isto é privilegiarão o passado, a tradição, a inscrição espacial, e ao lado de conjuntos `progressistas', que acentuarão os tempos vindouros, o progresso e a corrida para o futuro, podemos imaginar agregações sociais que reunam `contraditoriamente' estas duas perspectivas e, sendo assim, farão da `conquista do Presente' seu valor essencial."(Maffesoli, 1987: 176, grifos meus).

 

O gosto e a sensibilidade, fazendo parte do universo de subjetividades que constitui esta "conquista do presente", podem ser entendidos como elementos constitutivos deste "cimento" que aglutina os indivíduos em grupos, especialmente na cidade.



A análise das subjetividades, gostos, sensibilidades e valores em si não dá conta, entretanto, de que tais valores são moldados por condições concretas de vida que os geram e que por eles são definidas num estilo. Um exemplo: o gosto pela música clássica ou pela sertaneja é condicionado pelo acesso que indivíduos ou grupos tenham a elas e a análise da música em si ou do que se sente em relação a ela não dará conta de todo o seu significado se não for feita também em referência a outros gostos e preferências em relação aos quais se distingue. Portanto, as categorias da sensibilidade e do "espírito" deverão ser acrescidas, para uma análise mais completa, à definição de Bourdieu para quem, como vimos, o estilo de vida é o elemento fundamental dentro da ordem simbólica, na definição dos grupos de status. Se as classes sociais, dentro do esquema weberiano, se definem fundamentalmente em função das diferentes "situações de mercado", os grupos de status dependem do consumo de bens (materiais e simbólicos), expresso simbolicamente por um estilo de vida. Portanto, a posse de bens se traduz em consumo simbólico, em signos ou diferenças significantes.

Por outro lado, sendo os signos num sistema de signos uma função da relação com outros signos, ou seja, sendo seu valor dado pela posição que ocupam no sistema, o estilo de vida significa também relações de associação ou dissociação no sistema de estratificação. Logo, as formas ou estilos de consumo - por exemplo, das artes ou bens materiais - contribuem fundamentalmente para o conhecimento do significado atribuído pelos grupos às suas ações e da própria imagem social do grupo (Bourdieu, 1979).

Festas na Cidade

  Quase todos os autores que estudaram a cidade viram nela a tendência ao afastamento da religiosidade, especialmente quando o capitalismo e sua conseqüente racionalização do tempo e das relações sociais impregnassem o modo de vida de seus habitantes. Mais ainda nas cidades industriais. No Brasil, contudo, em termos empíricos, as coisas não se passaram absolutamente assim.



A cidade brasileira mostrou-se profundamente religiosa, festeira e criativa em termos de alternativas de convivência com a tendência homogeneizante da cidade.O número de festas religiosas registradas pelos viajantes e pelos estudiosos mostra, desde sempre, uma efervescência religiosa nas cidades brasileiras, desde sua formação até o presente. No nosso caso específico, não só inexistiu esta secularização absoluta, como a religiosidade servia (e serve, ainda) de elemento de integração dos grupos e classes sociais, que se organizavam em função da realização das procissões, festas de padroeiros etc. As cidades do Brasil mantiveram sua religiosidade, que se manifesta(va) de modo festivo. Esse festejar religioso (e também o festejar profano) foi sem dúvida o motor da construção da sociabilidade brasileira. Thomas Ewbank, norte-americano que visitou o Brasil (Rio de Janeiro) em 1846, dizia em seu relato de viagem:

  "No Brasil, por toda a parte encontra-se a religião ou o que receba tal nome. Nada se pode fazer, nem observar sem deparar-se com ela de uma forma ou de outra. É o mais importante detalhe da vida pública e privada que aí temos. As festas e as procissões constituem os principais esportes e passatempo do povo, e neles os próprios santos saem de seus santuários, juntamente com os padres e a multidão, [e] participam dos folguedos gerais. Não levar tais fatos em consideração seria omitir os atos mais populares e esquecer os protagonistas favoritos do drama nacional" (EWBANK, 1976:18).



As festas, realizadas por todos os grupos, inclusive os urbanos, por motivos vários ao longo da história, desempenharam um papel muito mais importante em nossa cultura do que costumamos admitir. Elas puseram em contato os anseios, valores e crenças dos grupos. Elas mesclaram a música sacra aos ritmos populares. Misturaram os corpos, as raças, construindo solidariedades que se mantiveram durante o decorrer da história, desenhando os traços primeiros da cultura brasileira. Não parece ser à toa que se diz que "no Brasil tudo acaba em festa". O que é compreensível, já que ela pode comemorar acontecimentos, reviver tradições, criar novas formas de expressão, afirmar identidades, preencher espaços na vida dos grupos, dramatizar situações e afirmações populares. Ser o espaço de protestos ou da construção de uma cidadania "paralela"; de resistência  à opressão econômica  ou cultural ou, ainda, de catarse.

Como tudo que engloba, a cidade dá à festa muitos sentidos. Se, de acordo com diferentes autores, as festas têm a "função" de negar ou afirmar valores sociais, em lugares como São Paulo, onde a convivência de diversos grupos obriga à reelaboração de conceitos, elas têm também outras faces a serem vistas: mais que mera "válvula de escape", mais que ser "contra" ou "a favor" da sociedade tal como se encontra organizada, podem também ser o modo próprio de expressão de um dado grupo ou mesmo instrumento político deste, uma vez que boa parte mobiliza grande contingente de pessoas e recursos com finalidades assistenciais, no sentido de cumprirem um papel de apoio a seus membros ou de outros grupos, que terminam gerando uma consciência política que dá origem a associações, como as de bairro ou de leigos na igreja, por exemplo.

Este é o caso da Associação São Vito Mártir, que realiza anualmente, há 75 anos, a festa de São Vito no bairro "italiano" do Brás (durante 7 semanas), a partir do começo de junho. Além de festejar São Vito, a festa tem como objetivo arrecadar fundos para uma escola e uma creche mantidas pela associação. Outro exemplo é a festa de Santo Emídio, realizada por cerca de três semanas pela população de Vila Prudente, na capital de São Paulo. Ela faz parte do "ciclo italiano" de festas de santos católicos. As comunidades envolvidas nelas, todas de imigrantes e descendentes destes, de classe média (alta ou baixa), zelam com severa disciplina pelos costumes herdados dos pais e avós, boa parte deles fundados na religião e, segundo alguns participantes, ainda em vigor nos países de origem. A paróquia de Santo Emídio homenageia o santo há 53 anos, durante todo o mês de agosto, e as principais atrações da festa são as massas, comidas típicas italianas. Canelones, pizzas, lasanha, rondelli, entre outras, com molhos variados, fazem parte da tonelada de massas "oferecida" durante a comemoração. Para fazer toda essa comida, cerca de 500 casais da comunidade se reúnem para arrecadar dinheiro através de outras festas, doações dos comerciantes, bingos, rifas e do auxílio de instituições públicas, como a Administração Regional do Bairro e a ELETROPAULO. Uma das participantes conta que em 1993 foram necessários cerca de 320 mil dólares para que a festa fosse realizada.

Conseguidos os recursos para a compra dos ingredientes das massas, molhos etc., a comunidade passa a dedicar todo seu tempo à execução dos pratos, que são vendidos nas ruas dos bairros, em barracas ou galpões, prontas ou cruas, com acompanhamentos diversos. Além das massas, há também espetáculos musicais de artistas da própria comunidade e todos os domingos, a partir das 13 horas, são realizados shows com uma orquestra. Apesar do cardápio e dos convidados, a comunidade de Vila Prudente não é formada apenas por italianos. Segundo uma das responsáveis pela festa, o bairro é um "cadinho" de miscigenação de imigrantes. "Aqui temos descendentes das mais diversas regiões do mundo: espanhóis, japoneses e, é claro, italianos" comenta. A quantia arrecadada nestas festas fica sempre em torno de 20% do dinheiro investido em sua organização. Em 1993 foram conseguidos cerca de seis mil dólares, todos eles destinados à assistência social. Nos 53 anos de existência da festa de Santo Emídio, já foram construídas creches, asilos para idosos e a própria igreja matriz do bairro. As verbas arrecadadas com a festa de 1993 tinham como destino a construção de quatro salas de aula para crianças carentes da região.

Como se percebe, a festa concentra recursos do grupo e os redistribui. A fartura e a possibilidade de fazer uma festa cada vez mais "rica" são motivo de orgulho da comunidade. É desse modo que os participantes criam um "espelho" no qual percebem, concretamente, o que são capazes de acumular e distribuir ou desperdiçar, e qual a "estatura" do grupo na sociedade. Em casos como estes a festa deixa de ser a simples de "válvula de escape", como pensam muitos teóricos. Nem é, unicamente, manifestação religiosa, mas uma "parceria" entre homens, santos, orixás e outros deuses na luta por uma vida mais digna. Desse modo ela pode ser uma das maneiras de enfrentar dificuldades práticas, como a falta de creches, asilos e escolas. A festa é ritual, divertimento e ação política ao mesmo tempo. Ela reaviva as velhas tradições, reforça laços de origem, mas também incorpora novos elementos e anseios. O poder associativo, reiterativo, identificador e reanimador da festa fica evidente quando pensamos naquelas realizadas por imigrantes, infalivelmente, ano a ano, ou mesmo nas de grupos religiosos diversos.

Os italianos, por exemplo, marcando fortemente a colonização paulista, realizam um ciclo de festas tradicionais, cujo ápice é o mês de agosto. Desde o começo de junho este grupo realiza as festas de São Vito, de Santo Emídio, de São Genaro e de N. Sra. da Achirupita. No Yon Kippur, judeus confraternizam no bairro do Bom Retiro. Os irlandeses e seus descendentes realizam nos pubs paulistanos Finnegan's e Cocktail Factory (nos bairros de Pinheiros e Brooklin, respectivamente) a festa de Saint Patrick, santo do qual são muito devotos. Os portugueses se reúnem na festa "Abril em Portugal", realizada na Casa de Portugal ou no Centro Trasmontano, quando comem peixe e bebem vinho português, ao som de fados e viras. Os japoneses fazem festas religiosas e profanas (como o Tanabata - Festa das Estrelas) nas ruas decoradas com bambus e iluminadas com lanternas de papel, no bairro da Liberdade. Os norte-americanos e as escolas de inglês introduziram, recentemente, no calendário paulistano, uma festa tipicamente americana: o Haloween, bastante apreciado pelas classes média e alta, que festejam em clubes, dançando fantasiadas. Os nordestinos brasileiros que aqui residem comemoram efusivamente São João, Santo Antonio e São Pedro. Este grupo tem realizado, atualmente, em junho, o "tambor-de-crioula" e o "bumba-meu-boi", festas típicas regionais, em suas casas, especialmente os maranhenses e paraenses. Eles também realizam festas no Centro de Tradições Nordestinas (CTN), no Bairro do Limão, ponto aglutinador deste grupo de migrantes em São Paulo.

Grupos religiosos também fazem grandes festas: os umbandistas festejam no Ginásio do Ibirapuera o orixá guerreiro Ogum (São Jorge) e, em várias ruas da periferia, São Cosme e São Damião. São universais as festas católicas de São Judas Tadeu, Santa Rita de Cássia e Santo Antonio nos bairros de São Judas e do Pari e Centro, respectivamente. E há muitas festas mais, de grupos ou não, que seria impossível indicar aqui, como o Carnaval, as Micaretas, o Dia da Pátria, a Páscoa, Reisados, Festa do Divino etc.

Se a festa nega a submissão do povo ao poder instituído, ao prover suas próprias necessidades ela usa, quando possível, este mesmo poder para conseguir realizar-se. Pede-se ao Serviço Viário que interdite ruas, às Administrações Regionais, à Companhia de Energia Elétricas e às empresas, que divulguem ou financiem alguma coisa. Muitas vezes até mesmo a presença de políticos é bem vinda, pois dá ao evento uma importância maior perante os grupos "adversários" ou perante o público em geral.

Como fato social total que é, a festa engloba as esferas de sentido, transcendência, política, lazer, estética, tradição, trabalho etc. Em alguns casos pode ser também uma forma de resistência sob a aparência de alienação. É o caso da festa de candomblé. Para o povo-de-santo, grupo formado em sua maior parte por uma população menos favorecida economicamente e mais fechado, ela chega mesmo a definir os contornos de um estilo de vida que distingue, pelo gosto particular que o informa (o amor à dança, à música, a sensualidade, o ludismo, o "desperdício", o excesso, elementos definidores da Festa), aqueles que aderem a ele do restante da sociedade".
Texto extraído:

AMARAL, Rita. Antropologia Urbana [on-line] In: OS URBANITAS - Disponível via WWW no URL http:// www.aguaforte.com/antropologia/. Internet, 2008. Capturado em 10 de ago. de 2008.







Compartilhe com seus amigos:


©ensaio.org 2017
enviar mensagem

    Página principal