O rosto popular de Deus



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O rosto popular de Deus
refletido no catolicismo brasileiro

Pe. Pedro Rubens Oliveira, SJ

“Deus é brasileiro”, segundo um dito popular. Mas o Brasil ainda é “católico”? Qual o jeito católico brasileiro de manifestar sua fé em Deus ou que imagem de Deus se manifesta nas diversas formas religiosas?

As questões pululam, as experiências se multiplicam. O que parece certo, no entanto, é que vivemos numa efervescência religiosa sem precedente, suscitando uma ambigüidade sem limites. Esse fenômeno impressiona não tanto por uma simples perda de adeptos por parte do catolicismo, mas pela migração de fiéis de uma Igreja para outra. Entretanto, não se trata propriamente de um fenômeno de “retorno do religioso”, inclusive porque esse nunca saiu do cenário brasileiro; trata-se, sobretudo, de uma reconstituição do próprio tecido cristão, em um país marcado historicamente por uma forte evangelização católica e uma rica mescla cultural e religiosa, não sem conflitos de toda natureza. Sobre a base de um catolicismo popular e tradicional, portanto, surgiram sucessivamente diferentes expressões de fé, resultado de muitos fatores sóciorreligiosos, que vão das necessidades mais prementes aos desejos mais místicos, das utopias históricas mais revolucionárias aos messianismos políticos mais tradicionalistas.

Sumariamente, pode-se dizer que a nossa evangelização foi marcada, desde o início, pelas ambigüidades de um catolicismo hegemônico: nos primeiros tempos coloniais, numa ambigüidade entre trono e altar, manifestou-se uma dicotomia entre o oficial e o popular; num segundo momento, com a separação da Igreja e do Estado, o catolicismo passou por um processo de universalização, muitas vezes sinônimo de “romanização”; e, por fim, depois do concílio Vaticano II e das Conferências Episcopais Latino-americanas (CELAM), houve um trabalho de “inculturação”, através da busca de uma identidade brasileira e latino-americana, em sintonia com os problemas contextuais, mas em conflito com as instâncias romanas. Mesmo assim, três grandes formas sociais compõem o cenário pós-conciliar, revelando cada uma delas uma compreensão do mundo e uma visão de Deus, de maneira implícita ou explícita.

Na esteira do aggiornamento do Concílio Vaticano II, primeiro se assistiu ao surgimento das comunidades eclesiais de base (CEBs)1. Sua dinâmica inscreveu-se na estrutura de reorganização da Igreja, inaugurando outro estilo de relação entre os diversos atores eclesiais e na sua relação com a sociedade: nesse novo “jeito de ser Igreja”, a fé tenta responder à situação real das pessoas, suas alegrias e esperanças, suas tristezas e angústias, sobretudo dos mais pobres2. Essa opção tem como fundamento último a imagem do Deus da Aliança que não abandona nunca seu povo, escuta seus clamores e vem ao seu encontro, na trama da história entendida como história de salvação e libertação. Em um segundo tempo, viu-se emergir uma nova figura eclesial: a Renovação carismática católica (RCC). Esse movimento reclamava-se igualmente do Concílio, mas ao contrário dos outros movimentos conciliares – como o bíblico, o ecumênico, etc. – a RCC auto-afirmava-se de maneira autônoma e expressiva, marcada pelos sinais de uma tradição popular católica e, ao mesmo tempo, combinando com aspectos bem modernos, sobretudo de valorização da subjetividade. Revela-se nessa experiência um rosto mais materno de Deus, em todo caso, um Deus que toca as pessoas em sua sensibilidade e suscita formas de respostas afetivas e sentimentais; fala-se de libertação, mas o horizonte é da subjetividade. Em um terceiro tempo, principalmente a partir dos anos 80, entra em cena uma outra figura religiosa: o neopentecostalismo, de inspiração protestante, mas com forte influência sincrética. O emocionalismo religioso atinge então o seu clímax, manifestando uma forma imediata, quando não imediatista, da relação com Deus: para quem tem fé, tudo pode realizar-se aqui e agora, custe o que custar. Pela linguagem simples, fundamentalista e persuasiva, tornou-se rapidamente um fenômeno de massa, atraindo, principalmente, os mais pobres entre os pobres.

Assim, se o cristianismo continua majoritário em terras brasileiras3, ele possui muitas facetas e revela muitas faces de Deus em que se diz crer: está enraizado em tradições diversas, revela sincretismos de todo tipo e manifesta ambigüidades difíceis de eliminar. Resta interrogar se é do mesmo Deus que se trata ou ainda de Deus mesmo. Seja como for, as manifestações plurais e as figuras diversas são reflexos – eis minha hipótese de trabalho – de uma mesma matriz sociocultural e religiosa: o catolicismo popular brasileiro4. O catolicismo popular é, pois, compreendido como memória viva da evangelização no Brasil; esse “conceito operacional” nos permite um acesso ao mundo da religiosidade, entendida como atitude primeira de abertura ao transcendente (prefiguração, matriz), portanto, anterior a qualquer forma histórica (figura ou expressões religiosas).

Nossa abordagem será essencialmente tipológica, mas nosso objetivo não é dar conta de todos os tipos de catolicismo popular, nem de fazer uma exposição exaustiva do assunto. Trabalharemos três aspectos que indicam as dinâmicas estruturantes de uma realidade viva e complexa5; cada vez se trata de um deslocamento ou de um movimento que vai de uma dimensão à outra: primeiro, da identidade católica ao questionamento radical do Brasil como país católico; em segundo lugar, passaremos da historiografia do catolicismo brasileiro à sua genealogia, através do estudo das estruturas que engendraram e estruturaram essa matriz cultural e religiosa; em terceiro lugar, a busca de síntese será representada pela passagem dos tipos ideais à pluralidade real do catolicismo popular brasileiro. Enfim, a modo de conclusão, destacaremos algumas tensões dialéticas que constituem a dinâmica da experiência religiosa cristã e, quem sabe, da própria experiência de fé.
1 Identidade católica questionada

As estatísticas atribuem ao Brasil o lugar de primeiro país católico do mundo6. Mas, questiona-se, desde o começo do século XX, essa afirmação “Brasil, país católico”, alegando-se que o fato de os ameríndios e de os escravos africanos terem sido batizados não significa que se tornaram verdadeiramente católicos. Inclusive, porque tal batismo, muitas vezes, se fez sem levar em conta seu desejo consciente e livre. Não poucas vezes, os “convertidos” fizeram apenas reinterpretar, em termos cristãos, suas próprias crenças e ritos. Por conseguinte, a idéia de um “Brasil católico” não passa de uma “ilusão de catequese” (Nina Rodrigues) que persiste como uma ideologia, tanto eclesiástica com leiga. Essa percepção pôde fundar tanto a pastoral tradicional da Igreja quanto as posições mantidas pelas instituições sociais e políticas (Thales de Azevedo). 7

Thales de Azevedo, pondo em questão as estatísticas que faziam do Brasil o maior país católico, realizou uma virada metodológica muito importante na sociologia do catolicismo brasileiro: abandonou o horizonte quantitativo e, ao mesmo tempo, alargou os critérios de análise do catolicismo, para, segundo seu objetivo, incluir os não praticantes. De fato, os critérios sobre as práticas religiosas (sobretudo a participação nos sacramentos) são insuficientes para estudar a religiosidade no sentido amplo do termo. E são ainda mais insuficientes para entender a religiosidade popular de inspiração ou de raiz católica. Os critérios em torno da prática religiosa só servem para uma “sociologia dos paroquianos” e não para medir o que Gabriel Le Bras designa como a “energética religiosa” dos católicos praticantes. Além disso, Azevedo notou quanto a religiosidade popular estava excluída das pesquisas de Le Bras e de Fichter. Para eles, com efeito, a religião popular pertencia ao domínio da “superstição e do folclore” (Le Bras) ou então era completamente sem interesse em uma sociologia da paróquia (Fichter)8.

Azevedo, por sua vez, pôs-se à procura de “formas” de expressão do catolicismo nos que estão fora das práticas convencionais. Chega assim a elencar uma diversidade de expressões da religiosidade católica que reparte em quatro tipos fundamentais9. O catolicismo cultural ou social caracteriza a “religião do berço”, a que se pertence não por conversão, mas pelo fato de ter nascido em uma família católica. O catolicismo formal caracteriza o crente que tem um conhecimento doutrinal da fé cristã, que busca praticar os preceitos da religião e da moral. O catolicismo nominal ou tradicional diz respeito àqueles que restringem sua participação às festas religiosas tradicionais e às circunstâncias da vida familiar e social (batizados, matrimônios e funerais)10. E, por fim, o catolicismo popular traz alguns elementos católicos misturados com práticas sincréticas11.

É importante retomar essas análises de Thales de Azevedo porque elas representaram um avanço para a sociologia do catolicismo brasileiro, notadamente do ponto de vista do método e da percepção das “múltiplas formas” do catolicismo, além de considerar critérios para além da participação nos sacramentos. Contudo, precisamente quanto a esse último ponto, tal abordagem revela um limite: sua análise dos não-praticantes menciona somente pontos negativos. Aliás, o aspecto negativo predomina praticamente em todas as formas de catolicismo, sobretudo na forma popular: certamente, o autor reconhece, sem dificuldade, sua “função terapêutica positiva”, mas não sem revelar uma conotação estereotipada da religião. Finalmente, as “múltiplas formas” do catolicismo brasileiro são consideradas antes como “deformações”, o que o leva a concluir que o Brasil não é um país verdadeiramente católico.

Poderíamos imaginar um diagnóstico diferente da hierarquia católica. No entanto, a rigor, muitos eclesiásticos coincidem no juízo feito sobre a qualidade do catolicismo brasileiro, apontando não apenas suas deficiências, mas também a presença de outros elementos sincréticos. Nessa linha, pode-se indagar: até onde o país mais católico do mundo é realmente católico?

Contudo, essas duas posições extremas revelam um só e o mesmo pressuposto, a saber, que existiria alhures um catolicismo ideal. Ou por outra, os defensores e os opositores constatam por raciocínios diversos que há um desnível entre o catolicismo popular brasileiro e o ideal de catolicismo oficial universal. Do ponto de vista da crítica secular, isso põe em questão a afirmação do Brasil como o maior pais católico do mundo. Do ponto de vista da ortodoxia, isso representa apenas mais um desafio para a evangelização. De toda sorte, cabe ao teólogo levantar uma questão fundamental: que é, enfim, a “catolicidade”?

O questionamento supera amplamente as fronteiras brasileiras e reclama um debate intereclesial, ou mesmo interconfessional, no seio do cristianismo. Debate tão difícil quão necessário. No entanto, aqui nos contentaremos em buscar alguns elementos históricos do jeito brasileiro de ser católico.



2 Modelos dicotômicos e genealogia

Apesar da complexidade, somos levados a admitir que a abordagem desse fenômeno pelo viés de tipologias não deve ser considerada como uma mera simplificação. Inclusive porque a historiografia do catolicismo popular não é bastante documentada, revelando uma lacuna insuperável. E devemos admitir que o catolicismo em sua forma popular resiste a toda objetivação totalizante, diluindo-se no imaginário popular, para além das categorias sociais. É por isso que a abordagem tipológica de certos momentos de sua gênese e de sua formação, apesar de seus limites, vêm preencher um vazio. Privilegiamos aqui duas abordagens principais: a de Riolando Azzi e a de Joseph Comblin.



Dicotomia histórica: decisiva?

Riolando Azzi, em uma perspectiva nitidamente historiográfica, indica “alguns aspectos do catolicismo que relevam de uma maior participação popular”, sem nenhuma pretensão de propor uma análise sociológica do catolicismo12. O autor põe em evidência alguns aspectos principais para a formação do catolicismo em sua “evolução histórica” no Brasil. O aspecto evolutivo corresponde ao esforço da pesquisa de Comblin, seguindo a pista da formação do catolicismo popular, mas a pesquisa de Azzi traz outros elementos.

De uma maneira geral, ao longo de nossa história, podem-se distinguir dois tipos de catolicismo: um tradicional e outro renovador. A relação entre os dois conheceu momentos de coexistência pacífica, sob a forma de uma justaposição, mas também momentos de conflitos. No tocante ao catolicismo popular, em sentido estrito, este sofreu influência tanto de um como do outro tipo, apesar de sua origem efetiva estar no catolicismo tradicional.13

O catolicismo tradicional é descrito em cinco características distintas, mas que são profundamente convergentes e complementares. Trata-se de um catolicismo luso-brasileiro, leigo, medieval, social e familiar. Paralelamente à implantação do catolicismo tradicional no Brasil colonial, houve igualmente tentativas para instaurar um catolicismo renovado, inspirado pela Reforma católica (concílio de Trento)14. Entre suas características principais, temos, em paralelo com o catolicismo tradicional: chama-se renovador o catolicismo de tipo romano, clerical, tridentino, individual e sacramental.

Enquanto o catolicismo tradicional se referia às tradições lusitanas transplantadas à colônia, marcado pelas devoções e procissões, o catolicismo renovador acentuava as tradições romanas e o vínculo com a Santa Sé. É o espírito do concílio de Trento e sua “aplicação” em toda parte na cristandade. Os laços e relações da Igreja no Brasil com Roma eram bastante tênues, praticamente durante todo o período colonial. De toda sorte, é só a partir da época imperial (1822) que se pode falar de um processo de “romanização”15 da Igreja no Brasil, mediante laços mais estreitos com a Santa Sé, sob a orientação de bispos renovadores e a colaboração de numerosos religiosos de congregações européias.

O catolicismo tradicional era eminentemente “leigo”, graças à instituição do Padroado, pela qual os reis de Portugal, enquanto “Grandes Mestres da Ordem de Cristo”, eram investidos de poder para implantar a religião católica no Brasil: uma religião do povo – sob tutela do poder real – e não uma religião do clero16. Em contrapartida, o catolicismo oficial, inspirado na Reforma Católica do concílio de Trento, acentuou a primazia do clero em oposição aos princípios da Reforma Protestante. A tendência ao clericalismo penetrou até mesmo nos institutos religiosos. Foi somente a partir do século XIX que numerosas Congregações de Clérigos Regulares se instalaram no Brasil, com suas associações e confrarias respectivas.17

Outra característica do catolicismo tradicional é sua configuração medieval: apesar de o Brasil não ter conhecido a Idade Média como tal, isso não impede que as formas medievais decadentes e deformadas nele se tenham implantado.18 Já o catolicismo renovado é tridentino: o concílio de Trento visava a duas reformas principais: uma dogmática e a outra moral. De certa forma, o catolicismo no Brasil estava menos implicado nos problemas dogmáticos da Reforma. Assim, durante e época colonial, todo o esforço foi então posto na reforma moral e não no doutrinário. Mas, devido a um episcopado limitado, os jesuítas constituíam praticamente, segundo o autor, a presença moral na colônia, reagindo fortemente contra a lassidão dos colonos portugueses com os quais se solidarizavam, muitas vezes, os membros do clero. Somente depois da independência, o episcopado tomou em mãos o movimento da Reforma católica.19

O catolicismo tradicional apresentava uma dimensão claramente social: em um deserto de emoções, as manifestações religiosas eram verdadeiros oásis, suscitando ocasiões de prolongamentos20. Havia, porém, conflitos com respeito a esses “prolongamentos” das festividades religiosas, bem como a certas expressões religiosas populares suspeitas de superstição21. Por sua vez, o catolicismo renovado era mais individual e insistia sobre a transformação pessoal, exigindo a regularização dos casamentos para a recepção dos sacramentos. A partir do século XIX uma onda de “santas missões” populares, dirigidas por sacerdotes da missão, por capuchinhos e redentoristas, sublinhará, cada vez mais, a reforma individual.

Enfim, enquanto o catolicismo tradicional brasileiro, centrado na família, havia desenvolvido o culto e as devoções aos santos, o catolicismo tridentino insistiu nos sacramentos, sobretudo na eucaristia, por causa das polêmicas com os protestantes. Por conseguinte, o culto do Santo Sacramento ganhou forma e desenvolveu-se rapidamente, inspirado no dogma da presença real.

A perspectiva de Riolando Azzi, aqui apenas esquematizada, apesar de seu estilo historiográfico e mais descritivo que analítico, comporta elementos importantes para a compreensão do catolicismo popular, destacando as “características específicas” do catolicismo brasileiro em geral22. Insiste bastante na dicotomia entre duas formas principais de catolicismo, a tradicional e a reformadora, como também desenvolve os aspectos característicos de um lado e do outro. Certamente, há o risco de simplificação, mas é preciso reter, especialmente uma tensão sempre presente na gênese e formação do catolicismo brasileiro.



Gênese e evolução: constitutivas?

Joseph Comblin figura entre os pioneiros que iniciaram as pesquisas do catolicismo popular. O autor não critica a dicotomia entre catolicismo oficial e catolicismo popular: ele a supõe. “Não há, diz ele, nenhuma razão para reservar ao catolicismo oficial o privilégio sociológico de constituir, por si só, um sistema coerente digno de estudo”. Porque, em realidade, existem no Brasil – como alhures em todos os países da cristandade – muitas formas de catolicismo popular, compostas de estruturas diversas, perfeitamente coerentes e lógicas, cada uma em seu sistema23.

No tom provocante característico de nosso autor, ele indica a seguir seu “princípio de classificação principal”, o que ele chama “princípio histórico”. Sua hipótese de trabalho é, de uma parte, a afirmação de uma “lógica coerente na forma popular de catolicismo”, mas ele sustenta, de outra parte, que os catolicismos populares procedem de fontes diversas 24. Ora, “no Brasil a heterogeneidade e a multiplicidade das fontes são particularmente marcantes”: há influências européias, africanas e ameríndias. Se só as primeiras são fontes cristãs, as duas outras intervieram na formação das estruturas do catolicismo brasileiro. Assim, podem-se identificar três tipos de estruturas fundamentais que engendraram o catolicismo popular brasileiro: as estruturas européias, as estruturas africanas, e as estruturas ameríndias.

Estruturas européias

Essas são subdivididas em três, segundo os períodos da história ocidental: a Idade Média, a Modernidade e a época contemporânea.

Em sua forma medieval, o autor distingue duas “contribuições” diferentes: uma em torno dos “milagres”, a outra centrada na penitência. A primeira, muito difundida no mundo germânico, tem seu eixo nos milagres dos santos e nas “hierofanias”.25 Esse culto dos santos se desenvolveu em grande parte fora do controle da Igreja oficial. A outra forma medieval dominante, com sua origem nos monges irlandeses, está centrada no sacramento da penitência: a confissão feita aos monges inaugura a vida de penitência26. Ora, uma boa parte da mensagem penitencial foi oficializada pela Igreja ocidental, notadamente a institucionalização da confissão, o desenvolvimento das indulgências e a multiplicação das práticas penitenciais. No Brasil, houve e há sempre muitos movimentos religiosos de inspiração penitencial, trata-se não só da forma de catolicismo popular, resumindo-se no círculo de observação do decálogo, na atenção aos interditos sexuais e na confissão dos pecados como “remédio”, como também de todos os movimentos messiânicos nascidos de uma leitura das calamidades naturais como castigo de Deus. O intérprete torna-se um líder religioso denominado beato27. Finalmente, Comblin considera um último elemento do catolicismo medieval: a bênção. Pede-se bênção das casas, dos objetos, das pessoas. Às vezes, mesmo o batismo – e em certo sentido, os outros sacramentos – podem ter também a função de uma bênção.

Existem duas formas principais do catolicismo moderno: o pietismo barroco e o iluminismo católico. O pietismo barroco não é considerado como “popular”, porque supõe um certo nível cultural e uma formação doutrinal. O catolicismo barroco viveu seu apogeu no século XVII, depois da primeira restauração católica. As monarquias católicas puderam animar toda uma civilização refinada de que a América Latina era um dos pólos. O pietismo barroco mergulha suas raízes desde antes do Concílio de Trento na devotio moderna cuja obra-prima é a Imitatio Christi.28 O catolicismo barroco exprime-se primeiro como uma religião de sentimento e valoriza o culto dos objetos sagrados. Com efeito, o pietismo barroco criou um estilo religioso rico e de grande expressividade na arquitetura, na escultura e na música29, cuja expressão brasileira maior está representada no catolicismo mineiro30. Apesar da constatação de decadência desse tipo de catolicismo, Comblin deixa uma interrogação final: quais são as novas formas que a estrutura barroca revestiu no contexto brasileiro? 31

O que o autor chama iluminismo católico funda-se na idéia de que a corrente iluminista principal não visava à morte do cristianismo, mas a prolongação do humanismo cristão na linha de outros movimentos da Renascença. Em suma, queria um cristianismo racional e filosófico. Além disso, se na França e na Alemanha o iluminismo foi anti-cristão, o iluminismo ibérico e o latino-americano, embora anti-clericais, eram compreendidos como expressão cristã.32 Mas, afinal, em que consiste a estrutura do iluminismo católico brasileiro? Os católicos esclarecidos crêem em um Deus criador do universo e princípio de uma ordem universal em que se fundam todos os domínios da sociedade e da vida; por sua vez, os dogmas são inaceitáveis. O iluminismo entende, assim, defender e promover um “verdadeiro” cristianismo, isto é, uma fé cristã fundada na razão e na consciência. Recusa, por sua vez, os dogmas como mitos, a liturgia como uma pedagogia infantil, os mandamentos da Igreja como tabus morais para o povo ignorante. Comblin, finalmente, associa essa forma de “cristianismo esclarecido” ou “estoicismo católico” às categorias letradas do Brasil, sem, contudo, aprofundá-las melhor.33

Os estilos de cristianismo contemporâneo estão, ainda34, diz Comblin, em um período de elaboração, mas ele menciona seis “figuras” representativas. Primeiro, o catolicismo “revolucionário” corresponde à emergência de grupos sensíveis aos problemas da urbanização crescente das tensões sociais e da centralização política.35 A consciência revolucionária exprime-se como uma participação nas responsabilidades e nas transformações das estruturas sociais36. Em segundo lugar, temos o catolicismo das colônias, que se restringe aos casos particulares de zonas habitadas pelos imigrantes de proveniências alemã, italiana e polonesa37: eles tentavam conservar suas tradições de origem, língua, hábitos, elementos da cultura e da religiosidade. São como “enclaves europeus” com uma forte mentalidade identitária. O terceiro estilo Comblin chama de catolicismo secularizado ou interiorizado. Diante dos desafios da secularização e da democratização da vida na sociedade moderna, urbana, técnica e industrializada, essa nova tendência religiosa baseia-se em três constatações: o cristianismo aparece como uma via de unificação interior da pessoa frente à solidão e à angústia da vida moderna; em seguida, a religião cria comunidades fraternas; enfim, o cristianismo propõe um sistema de valores morais e sociais.

O desenvolvimento fora do comum do pentecostalismo, quarta figura do cristianismo contemporâneo, atinge as massas suburbanas, predominantemente. Através de uma denúncia do pecado, o missionário apela à conversão, e essa leva a uma regeneração, a uma vida nova. Certos sociólogos, em referência à dupla rural-urbano, explicam o sucesso das conversões das massas pela aspiração a uma reintegração moral do povo frente aos desafios dos grandes centros urbanos38. A corrente marxista de sua tipologia é o quinto estilo e refere-se, sobretudo, aos jovens intelectuais que se declaram e se imaginam “marxistas”: na maioria dos casos, isso só significa ter uma “concepção realista da história”. Nesse sentido, esses jovens não querem compreender a história “à maneira dos filósofos”, mas ser atores históricos, assumindo a revolta dos oprimidos. Em suma, trata-se de uma vulgarização do marxismo, bastante próximo do se chama “catolicismo revolucionário”.39 Enfim, temos o espiritismo kardecista (Alan Kardec) como expressão do cristianismo contemporâneo no Brasil40, considerado país do espiritismo por excelência. Graças a seu conteúdo de fundo cristão, atrai muitas pessoas sem exigir delas grandes rupturas com a religião oficial.41




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