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A religiosidade em Foz do Iguaçu-PR – Região Trinacional

(Argentina, Brasil e Paraguai)
Klaus Manfrin, M. E.

Universidade Estadual do Oeste do Paraná – Foz do Iguaçu – PR - Brasil

Entende-se que a religião não é um assunto visto somente de forma empírica, mas é uma ciência, estudada na Academia. Por ser um assunto com diversidades, percebe-se que nessas últimas décadas foram editados muitos escritos relacionados a religião.

Em o Sagrado e o Profano, Eliade (2010, p. 29) tece esclarecimentos sobre a ciência das religiões como disciplina autônoma, pois ela tem por objeto a análise dos elementos comuns das diversas religiões a fim de decifrar-lhes as leis de evolução e principalmente, precisar a origem e a forma primeira da religião. É uma ciência recente (data do século XIX), e sua fundação quase coincidiu com a ciência da linguagem.

Na obra Domínios da História de Cardoso e Vainfas (1997, p. 331), Jaqueline Hermann comenta que no final do século XIX, na disciplina da sociologia, a religião também passou a merecer maior atenção e estudos mais objetivos e sistemáticos. Ao analisar os estudos de Weber, Jaqueline Herman também esclarece que:
Paralelamente à constituição da “sociologia religiosa”, outra proposta importante ganhava corpo a partir da segunda metade do século XIX: a organização de uma “ciência das religiões”, cujo objeto era a análise dos elementos comuns às diversas religiões, suas evolutivas e a “forma primeira da religião”. Expressão utilizada pela primeira vez com objetivos notadamente científicos por Max Muller, 1867, era também chamada de “ciência comparada das religiões”, ciência que orientou a primeira disciplina com o nome de história das religiões no meio universitário, em Genebra de 1873. A esta seguiram-se outras disciplinas semelhantes em vários países, da Holanda à Alemanha, passando pela França e pela Bélgica. Neste período era frequente a confusão entre os nomes “ciência das religiões” e “história das religiões”, momento em que se operou uma separação intelectual mais nítida entre os estudos de religião e teologia, já que estes últimos passaram a ser excluídos do “Congrès d’Histoire des Religions”, realizado em Paris em 1990 (HERMANN, 1997, p. 335).

Na pesquisa sobre a religiosidade na região da “Vila A”, buscou-se realizar estudos sobre religião, pois se entende que o ser humano está inserido num campo religioso. Diferente dos objetivos da “sociologia religiosa”, que inseriu suas preocupações com o fenômeno religioso na busca de leis gerais do funcionamento da sociedade, a “ciência das religiões”, ou a “história das religiões”, passou a ter um objeto específico: a origem das religiões, de um lado, e a essência da vida e do homem religioso, do outro (idem; ibdem, p. 335).

Bourdieu explica sobre a gênese e estrutura do campo religioso:
A ideia de que os sistemas simbólicos, religião, arte e língua, sejam veículos de poder e de política, ou seja, que sua temática refira-se à ordem embora em sentido bastante distinto, parece estranha a duas correntes: primeiro, àqueles que tornam a sociologia dos fatos simbólicos uma dimensão da sociologia do conhecimento – cujo interesse pela estrutura destes sistemas, por sua maneira de falar daquilo que falam (sua sintaxe), é muito maior do que o interesse pelo que falam (sua temática) -, e segundo, àqueles que a encaram como uma dimensão da sociologia do poder. E não poderia ser de outro modo uma vez que cada uma destas teorias só é capaz de apreender o aspecto que apreende vencendo o obstáculo epistemológico que para ela constitui, no âmbito da sociologia espontânea, o equivalente do aspecto que a teoria complementar e oposta constrói. (...)

Em virtude da autonomia relativa do campo religioso como mercado de bens de salvação, as diferentes configurações historicamente realizadas da estrutura das relações entre as diversas instâncias em competição da estrutura das relações pela legitimidade religiosa podem ser encaradas como momentos de um sistema de transformações (BOURDIEU, 2009, p. 31-59).


Analisa-se no campo religioso citado por Bourdieu o trabalho da sociologia do poder, o mercado religioso, com disputas de poder, competições e a persistência para legitimar a religião.

Segundo a pesquisa, frequentar uma religião auxilia na compreensão das diversidades culturais e sociais, nas diferenças de desenvolvimento de cada indivíduo, para que não se tenha uma visão etnocêntrica. A prática religiosa ajuda as pessoas a terem sensibilidade humana e a aprenderem valores éticos e morais. Permite se sentirem estimulados a buscar no sagrado a inspiração para se viver. Mas pode ser um empecilho também, quando se apela para o fanatismo ou fundamentalismo.

A essência de qualquer tipo de alienação é a imposição de uma inexorabilidade fictícia ao mundo construído pelo homem. A partir do momento em que a alienação é legitimada religiosamente, aumenta a independência dos poderes do nomos coletivo e da consciência individual. Com isso, os significados projetados da atividade humana cristalizam-se num gigantesco e misterioso “outro mundo”, que paira sobre o mundo dos homens como se fosse uma realidade alheia a deles próprios. Através da “alteridade” do sagrado, ratifica-se definitivamente a alienação do mundo construído pelo homem (BERGER, 2004, p. 107).

Outro processo abordado pelo autor é a possibilidade de a religião possuir um caráter “desalienador”, pois as formações religiosas não são reflexos inertes de sua base social, mas sim são capazes de agir sobre a base e modificá-la. Isso passa a ter uma consequência que é a possibilidade de uma desalienação religiosamente legitimada. Assim, embora a religião tenha uma tendência intrínseca para legitimar a alienação, há também a possibilidade de que a desalienação possa ser legitimada pela religião em casos históricos específicos (Ibidem, p. 108).

Com isso, a religião aparece na história como força que sustenta, quer como força que abala o mundo e em ambas as manifestações, ela tem sido tanto alienante quanto desalienante. Em todas suas manifestações, a religião constitui uma projeção imensa de significados humanos na amplidão vazia do universo, projeção essa que volta como outra realidade para assombrar os que a produziram.

Estudando o significado de religião, ainda na obra Domínios da História, Jaqueline Hermann cita que:


Para Durkheim toda religião é uma cosmologia e, como fator essencial de organização e funcionamento das sociedades primitivas, seria a base de toda a vida social; para Weber uma forma entre outras dos homens se organizarem socialmente; para Gramsci um tipo determinado de visão de mundo que se situa entre a filosofia (religiosidade dos intelectuais) e o folclore (religiosidade popular), não desligando-se, portanto, das estratégias de poder que organizam diferentemente as sociedades; para Lévi-Strauss, baseando-se no “pensamento selvagem”, a religião pode ser definida como uma “humanização das leis naturais, um antropomorfismo da natureza”; para Freud uma ilusão coletiva, cujo objetivo é dominar o sentimento de impotência que todo homem experimenta frente às forças hostis; para Eliade a referência primordial, o sistema de mundo das sociedades tradicionais, berço privilegiado do “homo religiosus”. Portanto, seja através da sociologia, da fenomenologia, da antropologia, da política ou da psicanálise, segundo seus autores clássicos, a religião se definia a partir de uma dicotomia sagrado/profano, inscrita numa racionalidade em cuja proposta, além de descritiva e classificatória, pouco se detinha na busca de explicações para o sentido específico das diversas formas de manifestações do que consideravam o “fenômeno religioso”.

Brelich aponta exatamente a necessidade da base empírica para a formulação de um conceito abrangente e que leva em conta as diferenças espaços-temporais, e portanto históricas, das manifestações religiosas

(HERMANN, 1997, p. 337-338).

Entende-se que a liberdade religiosa no meio em que se vive permite uma análise e decisão de permanência em determinada religião, pois o ser humano sempre está em busca de um significado e quando não encontra no local onde está ou entre outros motivos, ocorrem migrações de membros para outros templos religiosos ou religiões. Enquanto não encontra o que busca em tal religião, acontece o trânsito religioso de membros em cultos religiosos tratando-se do Cristianismo, pois em religiões não cristãs não percebe-se o trânsito religioso – que é a visitação em diferentes locais religiosos, participação de cerimônias religiosas – e sim a migração religiosa, ou seja, mudar como membro em outro local religioso.

Ainda sobre o significado de religião, Jaqueline Herman, em Domínios da História, cita a proposta pela antropologia de Geertz que, ao tomar a religião como um sistema cultural, detém-se basicamente em seu caráter estruturante funcional e ordenador, mantendo uma leitura descritiva, alcançada pelo que chamou de “descrição densa” (ibidem, p. 345).

Estudando a religiosidade no espaço geográfico da “Vila A” de Foz do Iguaçu, observa-se as diferentes culturas, com diversos símbolos sagrados nessa região, tanto objetos sagrados como templos religiosos, costumes, vestuário e modo de vida, pois o ser humano na sociedade tem condições de fazer essa leitura descritiva da diversidade cultural. Geertz afirma que:


O número 6, escrito, imaginado, disposto numa fileira de pedras ou indicado num programa de computador, é um símbolo. A cruz também é um símbolo, falado, visualizado, modelado com as mãos quando a pessoa se benze, dedilhado quando pendurado numa corrente, e também é um símbolo, a tela “Guernica” ou o pedaço de pedra pintada chamada “churinga”, a palavra “realidade” ou até mesmo o morfema “ing”. Todos eles são símbolos, ou pelo menos elementos simbólicos, pois são formulações tangíveis de noções, abstrações da experiência fixada em formas perceptíveis, incorporações concretas de ideias, atitudes, julgamentos, saudades ou crenças. Iniciar o estudo da atividade cultural – uma atividade na qual o simbolismo forma o conteúdo positivo – não é abandonar a análise social em troca de uma caverna de sombras platônicas, entrar num mundo mentalista de psicologia introspectiva ou, o que é pior, de filosofia especulativa, e lá vaguear eternamente numa neblina de “Cognições”, “Afeições”, “volições” e outras entidades nebulosas. Os atos culturais, a construção, apreensão e utilização de formas simbólicas, são acontecimentos sociais como quaisquer outros; são tão públicos como o casamento e tão observáveis como a agricultura (GEERTZ, 1989, p. 105-106).

Percebe-se nas regiões da AKLP / “Vila A” e do Parque Imperatriz de Foz do Iguaçu, a existência de símbolos sagrados com importância no sagrado e na propagação dos mesmos para os leitores, visitantes e fiéis. A comunicação visual entre os que propagam e buscam o sagrado tem um papel de percepção para a orientação e definição da crença. Isso porque os símbolos estão na identidade cultural, podem estar na natureza ou serem criados pelo ser humano, além de assumir rituais diferentes como arquitetura religiosa, placas com símbolos religiosos, jardins, ornamentos corporais, trajes e costumes, entre outros.

Entende-se que, como o cosmo e a simbologia são vivenciados pelo ser humano, ambos permitem a visibilidade do sagrado no espaço geográfico, pois essa percepção no meio em que se vive, transitando ou de passagem por aquele lugar, é inescusável, pois Geertz (1989) compara essa percepção de cultura como acontecimentos sociais do cotidiano do ser humano.

Para Magalhães e Portella (2008, p. 26-29), a religião coexiste com a própria vida humana. Contudo, o seu estudo crítico e sistemático é recente, havendo maior desenvolvimento dele na modernidade. Eles defendem que é importante ver a religião como história humana ou ligada intrinsecamente à trajetória humana, pois a religião nasce com o ser humano. É sugerida a importância dos símbolos religiosos, pois as primeiras articulações humanas acerca de sua condição, cravadas em cavernas, representadas em forma pictóricas e narradas em mitos fundacionais, foram típicas interpretações da religião. Não houve um momento na história sem que a religião estivesse cravada em suas páginas. Apenas na modernidade ocorreu a tentativa de pensar a vida e seu sentido sem deuses e religião.

Berger (2004, p. 112) defende que qualquer pesquisa sobre assuntos religiosos que se limitar ao que está disponível empiricamente tem a necessidade de estar baseada num ateísmo metodológico. Contudo, mesmo com essa restrição metodológica inevitável, outra observação deve ser feita, a de que a religião mostra em profundidade, na história humana, a urgência e a intensidade da busca do homem por um significado.

Entende-se que o ser humano busca por um significado, procura melhorar de vida, sendo que devido à prática religiosa, a fé é fortalecida e auxilia as pessoas a terem mais facilidade para aceitar situações difíceis da vida e superar as dificuldades. Quanto à busca pelo sagrado no Cristianismo, é fundamental para os cristãos, pois afirmam que a base da religião determina as ações voltadas para os ensinamentos da Bíblia Sagrada, dizem precisar de apoio em todas as áreas. Através da religião proporciona-se a reflexão, arrependimento, gratidão, melhora no convívio social e faz bem para a “alma”. O ser humano busca seu crescimento espiritual, pois se acredita que a busca pelo sagrado traz paz, amor e união na família, que é a base da sociedade. A religião propõe ensinamentos como a vida familiar. Famílias necessitam de orientação espiritual e religiosa para participar ativamente de uma comunidade, para fortalecer os laços e com muitos amigos, além de aproximar as pessoas de Deus. Para alguns, se entende que a prática religiosa pode tornar uma pessoa fanática; pensa-se que independente de religiões, a prática religiosa conduz a uma vida melhor, pois em sua maioria, trazem preceitos e doutrinas que levam o indivíduo à honestidade e ao trabalhado, além de fornecer esperança através da fé, proporcionar paz tanto interior quanto exterior e intervir na formação do jovem no sentido ético e moral.

No diálogo com Bourdieu, Magalhães e Portella (2008, p. 132) observam que a expressão campo religioso aponta para os atores religiosos e as relações entre esses atores em determinada sociedade. Os autores lembram que o campo religioso brasileiro apresenta identidades religiosas que possuem por característica a porosidade de fronteiras, pluralidade e simultaneidade de vivências religiosas e composições de veio bricoleuse. Sintetizando: a identidade religiosa do brasileiro costuma ser plural, não unívoca.

No caso das transformações e das metamorfoses, são percebidas no próprio seio do catolicismo, religião predominante no Brasil. Sobre a diversidade religiosa e o pluralismo, percebe-se competição religiosa, que é pertinente citar no território brasileiro, enfatizando a multiplicidade de identidades católicas no interior do catolicismo brasileiro, como relata Magalhães e Portella (2008, p. 133).

Entende-se que a diversidade religiosa e o pluralismo religioso caracterizam as identidades dos grupos e da sociedade que integra a humanidade, pois as fragmentações nas religiões têm um intercâmbio com a pluralidade, tanto no catolicismo como em outras religiões. Percebe-se a origem de movimento dentro da Igreja católica como a renovação carismática, entre outros, como o rebanhar dos católicos, para a permanência dentro da igreja:

O catolicismo brasileiro pode ser definido como um caldeirão identitário. Até alguns anos atrás, pesquisadores, ao estudar o catolicismo, faziam uma clássica separação entre catolicismo popular e catolicismo oficial. Embora válida tal bipolaridade, constata-se hoje, que o catolicismo apresenta, no interior destes dois eixos, e talvez em novos eixos que surgem e que aparecem como terceiras vias católicas (como o Movimento de Renovação Carismática Católica), uma pluralidade de adesão, pertencimento e vivência do ethos católico extremamente rico (MAGALHÃES e PORTELLA, 2008, p. 132).



Percebe-se o pluralismo religioso no catolicismo, onde há cruzamentos, trânsitos e trocas, numa dinâmica de muitas composições. Assim, existe uma simultaneidade de identidades. Esta característica católica se apresenta espraiada numa espécie de identidade religiosa brasileira, atravessando também outras tradições e práticas religiosas. No catolicismo brasileiro é possível classificar dois filões religiosos, o cristianismo (com ênfase no catolicismo) e as matrizes religiosas africanas. Em relação ao cristianismo, há um terceiro filão, que surgiu no século XIX e se solidificou na segunda metade do século XX através dos protestantismos. Com essa configuração, podem ser identificadas duas formas clássicas de formação de identidade religiosa no Brasil: o histórico trânsito cultural católico-afro-brasileiro e a postura racionalizada de escolhas individuais por identidades de cunho exclusivo e eletivo, presente no espectro evangélico (MAGALHÃES e PORTELLA, 2008, p. 133).

Segundo informam os católicos, essa migração é resultado dos novos paradigmas sociais, onde os dogmas da igreja católica romana não se enquadram na vivência social e cultural, uma vez que o ser humano busca mais liberdade em sua prática religiosa.



Magalhães e Portella (2008, p. 138) atentam evidenciar que o sujeito religioso brasileiro, plural, vive uma relação cultural antropofágica, onde as fronteiras se tornam fluídas e na qual cada um assume o outro e o ressignifica. É uma relação cotidiana das pessoas que vivem o ser isto e aquilo simultaneamente, sem noções de contradição, pois, o universo em que flutuam é simbólico, não necessariamente conceitual.

O “palco” da secularização foi a área econômica e a moderna sociedade industrial que produziu um setor “localizado” no centro que é algo parecido a um “território livre” com relação à religião. Com isso, a secularização partiu daí “para fora” em direção de outras áreas da sociedade. A religião passou a ter uma tendência de “polarizar-se” entre os setores mais públicos e mais privados da ordem institucional, especificamente entre as instituições do Estado e da família. Mesmo quando há um grande processo de secularização, os símbolos religiosos tendem a se encontrar em situações cotidianas, tanto no trabalho quanto na família (Ibidem, p. 141). Segundo Magalhães e Portella (2008, p. 151-152), a religião deixa de ser a reguladora dos rumos da sociedade e não possui tanto poder de regular o universo cultural, social e pessoal, perdendo sua marca definidora da totalidade social e individual, do mundo.

A partir dos resultados da pesquisa concluí-se que tem aumentado a quantidade de templos religiosos e que com a diversidade religiosa percebe-se disputa entre qual templo tem maior quantidade de membros. Dependendo da adesão a tal religião, se destaca o templo religioso e tende-se, a medida que se tem a procura por determinada denominação, a se construir novos templos.

Quando romperam as Guerras de Religião, realizou-se o potencial pluralístico. O início dessas guerras não chegou a estabelecer uma situação pluralística, mas uma vez que houve o rompimento efetivo da cristandade, iniciou-se um processo que facilitou futuras fragmentações e que, mais por razões práticas que por ideológicas, contribuiu para uma crescente tolerância de grupos religiosos divergentes, quer entre católicos ou entre protestantes (BERGER, 2004, p. 149).

Percebe-se que, segundo o censo do IBGE de 2010, as igrejas evangélicas aumentaram em quantidade de membros. Percebe-se o trânsito nas religiões, bem como na pesquisa empírica nas regiões 7 e 8 de Foz do Iguaçu, pois esse fenômeno religioso reflete a diversidade religiosa no Brasil, sendo que enquanto religiões diminuíram o número de seus membros, outras aumentaram. A circulação de informações propicia a transparência no exercício das religiões e em os membros permanecerem em tal segmento religioso. Trata-se em entender a manifestação do sagrado. As fragmentações e o pluralismo religioso perceptível no Brasil relacionado ao censo de 2010 mostra o multiculturalismo.

Entende-se que acontece o trânsito religioso entre as religiões, e que a permanência de membros nesses locais é transitória. Entre as religiões percebe-se a organização desses locais para que os membros permaneçam nos mesmos, pois essa realidade se mostra ameaçada quanto ao aumento de templos religiosos. Quais são os discursos produzidos dos fiéis? Constatou-se insatisfação dos que frequentam as religiões mencionadas na pesquisa, pois a ênfase no setor financeiro e na competição quanto ao tamanho dos templos e na quantidade de membros é intrigante, pois os fiéis procuram sentir-se bem no local religioso, ter bons relacionamentos com a comunidade religiosa, ter sinceridade e credibilidade quanto aos sermões, mas quando isso não acontece há motivos para o trânsito religioso ou até mesmo migrações na religião.

Segundo Berger, secularização trouxe a “crise de credibilidade” na religião, principalmente por acarretar um amplo colapso da plausibilidade das definições religiosas tradicionais. Tal manifestação da secularização a nível de consciência tem seu correlato a nível socioestrutural. O homem comum subjetivamente, não é muito seguro acerca de assuntos religiosos e objetivamente é assediado por uma vasta tentativa de definição da realidade, religiosa ou não, que competem por obter sua adesão. Em outras palavras, o fenômeno do “pluralismo” é um correlato socioestrutural de secularização da consciência (BERGER, 2004, p. 139).

Há toda uma organização do espaço geográfico para atender à demanda religiosa no lugar sagrado procurado pelos fiéis, para que se sintam bem e não transitem para outros locais religiosos, pois o ser humano está em busca do que é plausível, do que é sagrado, mesmo assim eles migram de uma religião para outra, como foi constatado na pesquisa empírica.

A situação pluralista multiplica o número de estruturas de plausibilidade concorrentes e relativiza seus conteúdos religiosos. Com isso, os conteúdos religiosos são “desobjetivados”, isto é, são desprovidos de seu status como realidade objetiva e evidente na consciência, se tornando “subjetivados” num duplo sentido: sua “realidade” se torna um assunto “privado” para os indivíduos, ou seja, perde a qualidade de plausibilidade intersubjetiva evidente por si mesma; e por outro lado, na medida em que ela é ainda mantida pelo indivíduo, é apreendida como sendo enraizada na consciência deste e não em facticidades do mundo exterior (BERGER, 2004, p. 162).

Percebemos que com essa diversidade religiosa, os diferentes espaços religiosos sofrerão as alterações relacionadas ao gosto do freguês. Portanto, seria preciso redefinir religião como descolada do institucional, da tradição de uma “religião” (cristianismo, budismo, judaísmo etc.), já que à medida que esses definidores institucionais de transcendência se achatam e perdem influência na sociedade, o campo do “religioso” paradoxalmente se alarga (MAGALHÃES; PORTELLA, 2008, p. 162).

Dessa maneira, com a situação pluralista, surgem para as instituições religiosas duas opções: acomodar-se à situação e fazer o jugo pluralista da livre empresa religiosa de acordo com a demanda do consumidor ou se entrincheirar atrás de estruturas sociorreligiosas que possam manter ou construir e continuar a professar as velhas objetividades tanto quanto possível, como se nada houvesse ocorrido (ibidem, p. 163-164).

A diversidade cultural em Foz do Iguaçu propicia a multiculturalidade, o transitar de fiéis entre as religiões e migrações das pessoas, além de propiciar o turismo religioso nesta cidade, também há a visitação nos locais sagrados para a prática religiosa e conhecimento desses locais como pesquisadores ou turistas.



Referências Bibliográficas

BERGER, Peter Ludwig. O Dossel Sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da Religião. São Paulo: Paulus, 2004.

BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2009.

HERMANN, Jaqueline. História das religiões e religiosidades. In: CARDOSO, Ciro Flamarion; VAINFAS, Ronaldo (orgs.). Domínios da História: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997.

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. A essência das religiões. 3ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

GEERTZ, Clifford. A interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.

MAGALHÃES, Antônio e PORTELLA, Rodrigo. Expressões do Sagrado. Reflexões sobre o Fenômeno Religioso. São Paulo: Santuário, 2008.



BRASIL.Religião. Disponível em: http://g1.globo.com/brasil/noticia/2012/06/numero-de-evangelicos-aumenta-61-em-10-anos-aponta-ibge.html>. Acesso em 30 jun. 2012 às 22h00.

DADOS DO CENSO/ 2010. Censo: o perfil religioso do país. Disponível em: Acesso em 01 jul. 2012.

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