Os jesuítas e o ensino na Amazônia colonial



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JESUÍTAS, MORADORES E COLÉGIOS NA AMAZÔNIA COLONIAL*

Rafael Chambouleyron

Faculdade de História/UFPA
Raimundo Moreira das Neves Neto

Mestrando em História Social da Amazônia/UFPA

Bolsista CAPES
Pode-se dizer que os jesuítas se instalaram no Estado do Maranhão e Pará – região que corresponde aproximadamente à Amazônia brasileira atual – desde a década de 1650, com a chegada do famoso padre Antônio Vieira. Embora tivessem estado na região em ocasiões anteriores – período em que o padre Luís Figueira assumira o governo da frágil missão no Maranhão e Pará – é somente em 1653 que, de fato, podemos falar de uma presença sistemática e definitiva da Companhia, até a sua expulsão no final da década de 1750 e início dos anos 1760.

No Estado do Maranhão e Pará, durante o século XVII, os religiosos conseguiram construir uma incrível rede de colégios (Santo Alexandre, em Belém, e Nossa Senhora da Luz, em São Luís) aldeias e residências que cristalizou o seu poder e seu apostolado na região. O crescimento da ordem, principalmente no século XVIII, ensejou inúmeros conflitos com moradores e autoridades, sobretudo em torno da mão-de-obra indígena, fundamental na região. A historiografia tem insistido nesse embate como uma chave interpretativa para entender a própria presença jesuítica na Amazônia, o que ensejou que se deixassem de lado outros aspectos importantes do apostolado da Companhia de Jesus, que são igualmente relevantes para entender a forma como a Ordem organizou o seu governo na região.

É nesse sentido que se pode refletir sobre as atividades educativas da Companhia de Jesus na Amazônia. O ensino jesuítico é conhecido desde o princípio da Ordem, quando, como define um biógrafo de Santo Inácio, a Companhia de Jesus, inicialmente missionária, pouco a pouco se transformou numa “Ordem docente”.1 Falar de ensino, não significa somente pensar o ensino da doutrina e das escolas nas aldeias de índios livres, espaços privilegiados da missão jesuítica na América portuguesa, desde meados do século XVI. Igualmente fundamental foi a reflexão sobre o ensino dos filhos dos moradores e os primeiros intentos de formar noviços da terra. Esta experiência, por outro lado, deve ser pensada para além da mera questão do ensino, pois significava também refletir sobre as formas de inserção da Ordem no mundo português que se criava com a ocupação da Amazônia; os colégios que a Companhia fundou nas cidades de Belém e São Luís ganham aí um papel central.

De fato, se o ensino dos meninos índios e dos catecúmenos era uma preocupação fundamental da Companhia de Jesus no Maranhão, como o fora e era então também em todo o Brasil, a chegada do padre Vieira a São Luís, implicou igualmente uma articulação que ia além do problema da evangelização dos índios. Se havia que formar os índios aldeados, havia igualmente que instruir os moradores das comunidades portuguesas, principalmente das cidades de São Luís e Belém.

Entre fiéis

O papel dos padres como pastores da população portuguesa assumiu um lugar muito importante no apostolado dos religiosos no Estado do Maranhão e, como dissemos, foi freqüentemente relegado a um segundo plano pela historiografia. Vale a pena retomar alguns aspectos da missão entre os moradores, e de que maneira o ensino se torna algo fundamental para o próprio lugar da missão jesuítica na Amazônia colonial. Significativamente, em carta ao provincial do Brasil, escrita provavelmente em 1654, o próprio padre Vieira enfatizava que com os portugueses “se não tem trabalhado menos que com os índios”. Em seguida, detalhava os ministérios levados a cabo pelos religiosos.

“nos sermões dentro e fora de casa; nas doutrinas de todos os dias; no exemplo da Senhora e práticas aos sábados; nos jubileus e festas principais; na visita de presos e enfermos; na devoção e ensino dos estudantes, assim no estudo de latim como na escola de ler e escrever; e geralmente nos ministérios próprios de nosso instituto nunca se tem faltado, sem embargo de sermos tão poucos, e carregar muitas vezes grande parte destas ocupações sobre um só até dois”.2

Relatando a chegada do padre Vieira ao Maranhão, o padre Bettendorf conta que “passados os primeiros dias de descanso e visitas”, o padre Vieira, como superior da missão, procurou “pôr correntes todas as funções da Companhia”. Em primeiro lugar, instituir o terço, que todos os dias depois da classe, às cinco horas, era cantado “pelos estudantes da escola diante da imagem de Nossa Senhora da Luz”; não querendo que esta devoção terminasse, o padre Vieira ainda estabeleceu uma “confraria com seu compromisso” de cujas celebrações participavam os “músicos de Nossa Senhora das Mercês”. Entre outras disposições, o padre Vieira ordenou aos seus “súditos” como se dizia à época, que nos domingos e festas andasse um padre, “com a cana na mão”, que, acompanhado dos “estudantes com a sua bandeira” juntos cantassem as “orações e ladainhas” pela cidade. Além disso, o superior determinou que “se visitassem as prisões e hospital, ou casa da Misericórdia e mais aos doentes, para que não faltássemos a nenhuma obra de caridade”. Finalmente, antes de passar a relatar o apostolado com os índios, o padre Bettendorf conta que o padre Vieira determinara que “houvesse sepulcro com o Senhor exposto e pregação”.3

Como religiosos, os jesuítas administravam os sacramentos aos habitantes das vilas e cidades do Estado do Maranhão, principalmente São Luís e Belém. Não há dúvida que o mais importante dos sacramentos era a confissão. De fato, a confissão representava um momento fundamental no qual não somente se confessavam os pecados, mas também quando se discutiam problemas importantes, como o da escravização ilegal dos índios. Antes de embarcar para o Maranhão, o padre Vieira escrevia ao provincial do Brasil, explicando que haviam resolvido “a não falar em índios mais que no confessionário, quando o peça o remédio de suas consciências e a satisfação das nossas”.4 Pouco tempo depois de chegar a São Luís, novamente se correspondia com o provincial. Na carta deixava claro que a confissão era um momento importante para falar com os senhores de escravos de “tudo o que convém para bem de suas almas, e também tudo o que for a bem dos índios, para que não cativem injustamente os livres, nem tratem mais rigorosamente do que convém aos escravos”.5

Mas as confissões eram também um momento em que também se podia reforçar a própria influência política da Companhia. Por João Francisco Marques, desde o século XVI, em Portugal, os jesuítas assumiram um importante papel como confessores de reis, príncipes e nobres influentes, adquirindo, desta maneira, ascendência política e religiosa nos negócios dos reino.6 No Maranhão, alguns padres foram confessores de governadores, como o padre José Soares, com o qual o governador dom Pedro de Melo normalmente “se confessava”.7

Durante as missas, o sermão era igualmente um momento significativo, principalmente entre 1653 e 1661, quando esteve no Maranhão o pregador mais importante da língua portuguesa do século XVII, o padre Antônio Vieira. Como já destacou Beatriz Catão, a pregação era um “dos instrumentos pelos quais o padre Antônio Vieira intervinha na política colonial, lato sensu, da região”.8

O padre Vieira não foi o único pregador do Maranhão, embora sua fama exceda (e com razão) a dos demais jesuítas da missão. Em sua Crônica, o padre Bettendorf refere-se em vários momentos a outros pregadores, como ele mesmo, em 1670, quando fez um sermão por ocasião da festa de São Francisco Xavier, patrono da igreja do Pará, “sendo o auditório muito grande, pelo concurso de gente a essa novidade”.9 Nem só portugueses ou europeus de uma forma geral, eram os que faziam os sermões. O padre Antônio Pereira era “natural do Maranhão” e “pregador no colégio do Maranhão”. Ele havia estudado no Brasil, de lá vindo “já professo de quatro votos”.10

Ao lado dos sacramentos, os jesuítas organizavam devoções e irmandades, além de se devotarem à caridade. Apenas chegou a São Luís do Maranhão, o padre Vieira organizou, por exemplo, a devoção de Nossa Senhora, invocação “desta igreja” (Nossa Senhora da Luz).11 Os cantos começavam ao entardecer, e a eles compareciam “todos os estudantes e meninos da nossa escola”. Mas também participavam da devoção “muitos soldados e gente de todos os estados”. De acordo com o padre Vieira, a devoção durava cerca de uma hora e aos sábados o auditório enchia-se de gente. Escrevendo ao provincial do Brasil, explicava que seguramente muitos pensavam que “este modo de devoção com canto público” não era próprio da Companhia de Jesus. Entretanto, assegurava ao provincial que devoções similares se faziam na casa professa de Roma, e além do mais, quê melhor meio que atrair almas a Deus que por “uma tão segura e aprovada [maneira] como a devoção da Virgem, a maior das suas devoções”.12

Para além de sua clara função religiosa, muitas atividades dos jesuítas entre os portugueses constituíam uma forma de reforçar sua posição política na região. De fato, em uma carta ao geral da Companhia, o padre Goswin Nickel, o padre Vieira comentava sobre os perigos das relações estabelecidas entre religiosos e leigos, mas ao mesmo tempo também expressava a urgente necessidade de estabelecer alianças com os moradores portugueses e com as autoridades do Estado. Como apontou Fernando Torres-Londoño, “a dedicação à salvação das almas entendida pelos missionários à luz de seu carisma [inaciano]”, se traduziu em duas dimensões presentes nos textos escritos pelos jesuítas do Maranhão, o governo espiritual e o governo temporal. De acordo com Torres-Londoño, fiéis ao “estilo inaciano, que valorizava o político como expressão fundamental da ação”, os religiosos não separaram estas duas dimensões, fazendo uma só, como mecanismo para conseguir a salvação das almas.13 Dessa maneira, na carta ao geral, o padre Vieira escrevia que “com os seculares se trata e se contemporiza somente quanto é necessário para promover o fim da missão, que como tão encontrada dos interesses humanos, tem grandes dependências dos homens”.14

No século XIX, essa frase provavelmente seria lida como uma prova da alegada “racionalidade” dos jesuítas, para os quais os fins importavam mais que os meios. Entretanto, o que ela indica é que os padres tinham que operar num contexto de constante conflito entre diferentes grupos, alguns dos quais estavam radicalmente opostos aos interesses da Companhia. Os religiosos, portanto, tinham que estar intimamente comprometidos com atividades que os ajudassem a consolidar seus interesses e pontos de vista sobre a missão e sobre a própria maneira como era governado o Estado do Maranhão. Isso significava igualmente refletir sobre os limites da ingerência dos padres no mundo secular. O ensino assumiu aí um papel central.

No século XVII, na América portuguesa, os jesuítas tinham vários colégios, dois deles no Estado do Maranhão, Nossa Senhora da Luz (em São Luís) e Santo Alexandre (em Belém).15 Pelo que se pode entender das cartas e relações dos jesuítas do Maranhão e Pará, durante o século XVII, as atividades educativas não foram tão produtivas como em outros lugares, como por exemplo o colégio da Bahia. Talvez o reduzido número de religiosos e a extensão do território sobre sua responsabilidade fizessem seu trabalho improdutivo e mais difícil. Um dos religiosos que havia chegado ao Maranhão com o padre Vieira, em 1653, chegara a contar ao padre Bettendorf que “às vezes por falta de quem ficasse em casa fechavam as portas, e se iam para as aldeias mais vizinhas para acudir a suas missões”, o que acontecia tanto no Pará como no Maranhão.16

De qualquer modo, as escolas abertas aos filhos dos portugueses funcionaram com maior regularidade a partir de 1653, muito embora, esclarece o padre Serafim Leite, na tenham tido “existência ininterrupta”.17 Justamente nesse ano, o padre Vieira informava ao provincial do Brasil que mais de setenta “estudantes e meninos da nossa escola” vão à doutrina, “e o fazem com gosto e sujeição, algo que é coisa que nos admira naquela idade”. Para o padre Vieira, ensinar os meninos dos portugueses significava abrir a porta para que alguns deles entrassem na Companhia, o que seria muito útil, “porque quase todos sabem a língua da terra”. Nessa mesma carta, o padre Vieira já expressava seu desejo de que alguns deles entrassem na Companhia.18 No final dos anos 1660, os avanços com as crianças animaram o padre Bettendorf a abrir uma “classe de latim” em Belém, juntando os estudantes da escola, entre eles “dois filhos senhor do governador”. Entretanto, apesar de os meninos já estarem traduzindo Quinto Curcio, a Câmara de Belém não quis dispensar os jovens de “assentar praça”. O religioso teve que fechar a classe e não houve mais latim até 1695.19

Os problemas e dificuldades das escolas no Pará e no Maranhão pareciam bastante claros. Respondendo às acusações formuladas pelo procurador do Maranhão, Jorge de Sampaio e Carvalho, depois da expulsão dos religiosos do Estado do Maranhão, em 1661, o padre Vieira defendia-se lembrando que na capitania do Maranhão havia classe de latim “por mera caridade e sem obrigação alguma”; mais ainda, em razão da pobreza dos alunos, escrevia que “porque os estudantes não tinham artes, nem cartapácios, nem livros, os padres lhos davam de graça, e a alguns até o papel, tinteiros e as penas”.20 No Pará, a situação era mais grave, pois abrindo-se duas escolas, “porque faltaram os discípulos, não continuaram os mestres”. Mesmo assim, lembrava o padre Vieira, os religiosos do Carmo e das Mercês haviam aprendido “o latim que sabem”, nas escolas da Companhia.21 Os estudos de Filosofia, Teologia e Teologia Moral se consolidariam no século XVIII, tanto em São Luís como em Belém.22

O ensino ministrado pelos jesuítas era já conhecido dos portugueses na América, pelo menos desde meados do século XVI. Apesar do tom aparentemente laudatório, é precisa a afirmação do padre Bettendorf, em sua Crônica, ao afirmar que, ao chegarem os primeiros padres ao Maranhão, em 1652, “foram muito bem aceitos dos moradores desejosos de terem consigo os padres da Companhia de Jesus, assim para seu bem espiritual, como para ensinança dos seus filhos e escravos e índios da aldeias”.23

Os já sabidos problemas que confrontavam os moradores aos religiosos, em torno do problema da mão-de-obra indígena, não significava que os portugueses não vissem nos padres uma excelente oportunidade para que seus filhos pudessem estudar no Estado do Maranhão. Como discute David Brading, no México colonial, por exemplo, a chegada dos padres jesuítas foi saudada pela elite criolla uma vez que representava a possibilidade de educação para seus filhos.24 Apesar do tom apologético de seu livro, o padre José Coelho de Souza tem razão quando lembra que “aqui no norte, meio mais restrito, assinalaram também sua passagem nos meios culturais, quer muitos jesuítas, quer muitos dos seus ex-alunos, que saídos dos bancos escolares subiram aos mais altos cargos do sacerdócio, da magistratura e da milícia”.25 Nesse sentido, o ensino ministrado pelos padres na Amazônia colonial tinha igualmente um sentido político muito claro. Esse sentido político se tornava ainda mais evidente quando o padre Vieira discutia com as autoridades da Companhia um desejo expressado em várias ocasiões, o da formação de um clero maranhense.

Algumas cartas do padre Vieira às autoridades da Companhia de Jesus revelam o quanto este religioso estava empenhado em fundar e organizar um noviciado no Maranhão. A questão do noviciado, como mostra o padre Serafim Leite, sempre fora um tema polêmico, que ensejara inúmeras opiniões tanto na missão do Maranhão, com em Lisboa e Roma. A solução final para esta questão nunca chegara a se concretizar, o que poderia ter ocorrido com a elevação do Maranhão a Província, que se dera em 1769, quando da expulsão dos padres da região.26

Para o padre Vieira, com o crescimento da missão, a instituição do noviciado constituía uma ferramenta importante para consolidar os interesses da Companhia. Ao provincial do Brasil, o religioso escrevia, em 1660,

“cresce este corpo cada dia mais, e cada dia promete novos aumentos. No Maranhão ficamos trabalhando em um colégio, que venha a ser de criação, em que haja noviciado e estudo, suposto necessitar a missão de tantos sujeitos, e os mais que vêm não trazerem os estudos acabados, nem poderem ir acabá-los a outra parte”.27

Segundo o padre Vieira, por um lado, os noviços recebidos no Maranhão estavam melhor adaptados ou se adaptariam facilmente às condições da terra. Isso significava, como escrevia ao geral da Companhia em 1661, que os jovens recebidos para estudar no Maranhão “se acomodam ao clima, aos mantimentos e aos costumes da terra, aprendem e tomam as línguas com grande facilidade e as pronunciam com toda perfeição”.28 Em 1677, dezesseis anos depois de deixar o Maranhão, o padre Vieira escrevia ao superior da missão, padre Pier Luigi Consalvi, insistindo que a juventude do Maranhão era “natural do clima”. Se a adaptação era uma vantagem, continua o religioso, receber noviços no Maranhão também seria mais barato, porque a Companhia não teria que gastar em trazer religiosos de “terras tão remotas”.29

Por outro lado, o noviciado do Maranhão teria um papel estratégico. De fato, já em 1656, o padre Vieira explicava ao provincial do Brasil que, dentre outras razões, abrir o noviciado significaria não somente receber “muito bons sujeitos filhos da melhor gente desta terra”, senão também que o estudo seria um “meio, e o mais eficaz e efetivo com que podemos conciliar os ânimos de seus pais e parentes”.30 Dois anos mais tarde, escrevia ao geral, insistindo que receber indivíduos no Maranhão era “um meio de unirmos a nós os ânimos de seus pais e parentes”.31 É claro que para os moradores, como já dissemos, os colégios representavam uma oportunidade ímpar para que seus filhos tivessem acesso ao ensino, algo difícil na América portuguesa.

Apesar das repetidas restrições da cúpula da Companhia em aceitar pessoas nascidas na América portuguesa, as esperanças do padre Vieira em parte se concretizaram, já que pelo menos alguns portugueses nascidos no Maranhão foram recebidos na Ordem (o noviciado, de qualquer modo, teria que esperar).32 Alguns deles foram despedidos ou simplesmente abandonaram a Ordem, mas vários permaneceram nela e se ordenaram sacerdotes. Esse foi o caso dos padres Antônio Pereira e do padre Manuel Borba, do qual falaremos adiante.

O padre Pereira era “natural do Maranhão” e chegou a ser vice-superior da missão do Maranhão.33 O que se pode juntar das esparsas notícias dele na crônica do padre Bettendorf é que foi aceito como “irmão estudante” e, depois da expulsão de 1661, foi estudar ao Brasil. Provavelmente do Brasil viajou a Portugal, já que quando o padre Bettendorf assumiu o reitorado do colégio do Maranhão, encontrou ao padre Pereira ainda como estudante e recém-chegado de Lisboa. Depois de sua ordenação, o religioso foi nomeado mestre de noviços e pregador do colégio de São Luís, além de missionário. O padre Bettendorf refere-se a ele como pregador do colégio do Maranhão. Professo de quatro votos, no livro dos óbitos da igreja de São Francisco Xavier é qualificado de “insigne língua e fervente missionário”.34 O padre Pereira morreu numa missão no Cabo do Norte.35 Significativamente, nos anos 1670, o superior, padre Consalvi, lhe encarregou que se ocupasse da educação de quatro candidatos, todos eles naturais do Maranhão.36

De fato, em 1676 e 1677, o padre Consalvi, “pelos poderes que tinha alcançado” admitiu quatro indivíduos. Dois deles, segundo o padre Bettendorf eram “naturais da terra”; os outros “naturais de São Luís”.37 Eram Manuel Borba, Diogo da Costa, João da Silva e Baltasar Ribeiro.38 Todos eles foram ordenados sacerdotes. No catálogo de 1688, Diogo da Costa aparece como “coadjutor espiritual”, Baltasar Ribeiro “estuda teologia” e Manuel Borba é “teólogo e filósofo”. Não há nenhuma referência aos graus de João da Silva.39 No catálogo de 1689, Diogo da Costa, João da Silva e Baltasar aparecem já como ordenados, o primeiro professo de três votos.40 No catálogo de 1697, são somente citados Diogo da Costa (vice-reitor do colégio do Maranhão) e João da Silva (vice-reitor do colégio do Pará), os dois como formatus, mas sem profissão de quatro votos.41

Dentre todos eles, o caso do irmão Manuel Borba é muito significativo, pois era filho do capitão Manuel Duarte, “irmão” da Companhia por carta de irmandade, e cunhado de Eugênio Ribeiro, um dos líderes da chamada “revolta de Beckman”.42 Deixando de lado essas interessantes relações de parentesco, o fato é que Manuel Borba aparece como sacerdote nos catálogos da Companhia no Maranhão.43 Teria voltado do reino ao Maranhão em 1687.44 Entretanto, não foi aprovado para professo do quarto voto pelo que consta do seu exame ad gradum, em 1685, se, como espero, se trata do mesmo Manuel Borba, nascido em Tapuitapera (Alcântara).45 Tudo é ainda mais interessante quando lembramos que o padre Borba foi missionário na aldeia de Gurupatiba, em pleno sertão e que, portanto, devia saber a língua, já que era nascido na terra, justamente um dos principais argumentos do padre Vieira ao defender o noviciado do Maranhão.46

O cunhado do padre Manuel Borba, Eugênio Ribeiro, foi um dos líderes do motim de 1684, durante o qual parte da população da cidade de São Luís se revelou contra a instituição do estanco – monopólio de comércio estabelecido pela Coroa com um grupo de comerciantes. O objeto da ira dos moradores não foi somente o estanco, senão também os padres da Companhia de Jesus, que, pelas leis do ano de 1680, haviam obtido novamente o controle sobre as aldeias de índios livres no Estado do Maranhão. Eugênio Ribeiro, um dos mestres e procuradores do povo, foi preso quando se apresentava juntamente com Tomás Beckman, em Lisboa, frente às autoridades reais, para explicar as razões da sedição.

Segundo o padre Bettendorf, o padre Borba, que estudava em Évora, se dirigiu a Lisboa, “acabado seu curso”, para interceder pelo cunhado na Corte. Aparentemente, graças à intervenção do padre Borba e do próprio padre Bettendorf, Eugênio Ribeiro escapou das piores penas – a forca ou o exílio ao Rio de Janeiro ou Angola – e recebeu uma pena menos grave, o desterro a Pernambuco. Já o sogro de Eugênio Ribeiro, e pai do jesuíta Manuel Borba, Manuel Duarte, era morador da vila de Tapuitapera, capitania próxima a São Luís. Significativamente, como sugere o padre Bettendorf, Manuel Duarte foi um dos que se opuseram ao motim de 1684, quando os rebeldes de São Luís se dirigiram a Tapuitapera para tentar convencer os moradores dela a se juntarem a eles. De acordo com a Crônica do padre Bettendorf, pouco depois da rebelião, alguns dos padres expulsos tiveram que voltar ao Estado, pois seu barco afundara e os religiosos foram presos e torturados por piratas. Depois de conseguir escapar, os padres chegaram a Tapuitapera, onde foram acolhidos pela população. Segundo o padre Bettendorf, vários foram

“os que mais se assinalaram em fazer bem aos padres, foram, depois do senhor superintendente, Antônio de Albuquerque, o vigário João Maciel, o capitão-mor Henrique Lopes, o capitão-mor Jacinto de Araújo, Pedro da Rocha, e com singular afeto de amor, o capitão Manuel Duarte, irmão da Companhia, por carta de irmandade”.47

Os colégios e o sustento da missão

Lugar privilegiado do ensino dos filhos dos moradores eram os colégios que a Companhia fundara nas cidades de Belém e de São Luís. Se por um lado, os colégios têm que ser compreendidos como um lugar de formação, por outro lado, constituíram um lugar de efetivação e financiamento da própria missão. Assim, novamente, um espaço em princípio caracterizado como lugar de ensino também tem que ser entendido como um lugar de consolidação do próprio apostolado da Companhia e do seu poder no interior das comunidades portuguesas.

Segundo Bettendorff, em 1615, a expulsão dos franceses que estavam em São Luis teve lugar com a chegada de uma expedição vinda de Pernambuco liderada pelo capitão-mor Alexandre de Moura e composta pelos padres jesuítas Luís Figueira, Lopo de Couto e Bento Amado, e mais duzentos índios liderados pelo seu principal Gregório Migtagoaya. Aproveitando a dívida que aquele capitão tinha com a Companhia de Jesus, logo requereu o padre Figueira quarenta braças de terra em quadra, logrando êxito. Aproveitou também seu bom relacionamento com o dito principal Migtagoaya e sem tardança, com o auxílio deste e seus vassalos índios, iniciou o colégio de Nossa Senhora da Luz naquele terreno.48 Já o início das construções do colégio de Santo Alexandre demoraria um pouco mais, pois a Companhia de Jesus só se estabelece de fato em Belém em 1652, com o assento dos padres João de Souto Maior e Gaspar Fragoso. Neste mesmo ano alcançaram dos padres mercedários um terreno na região denominada de Campina, para que nele erguessem uma primeira habitação, como de fato fizeram. Todavia, o terreno era impróprio para a construção de um colégio, o que levou o padre Souto Maior a comprar do casal Gaspar Cardoso e Joana de Melo um terreno vizinho ao forte da cidade, e logo “lançou as medidas dos alicerces e obras, para o Colégio”.49

A construção dos colégios, entretanto, não se fizera somente nesses princípios da missão. Na verdade, eles eram construídos pouco a pouco, corredor por corredor, devido aos altíssimos recursos que tais obras demandavam. Entretanto, o resultado final ficou a contento, pois, não sem razão, e após a expulsão dos jesuítas em 1759 e tantas outras reviravoltas, os mesmos colégios ostentam, na atualidade, os títulos de Sé Catedral de São Luis e Museu de Arte Sacra de Belém do Pará.

Por outro lado, os colégios funcionaram como centros gerenciadores dos bens temporais da Ordem, ficando estes bens sempre atrelados aos colégios. Assim, a ereção de um colégio jesuítico já era pensada de modo a desenvolver atividades temporais/comerciais, para além do ensino dos moradores, indígenas e religiosos. Nesse sentido, José Antônio Araújo lembra que as construções jesuíticas seguiam o mesmo estilo aplicado na ereção de conventos e mosteiros – disposição em quadra ou retângulo – de modo a formar um ou mais pátios interiores. O pátio teria como objetivo o descanso/reflexão dos religiosos, daí eles serem rodeados de galerias que permitiam a sombra. Os pátios jesuíticos, todavia, não possuíam galerias, e faziam fronteira diretamente com os muros da construção (igreja, colégio…). Esta falta de “sossego e recolhimento” e a iluminação direta nos pátios jesuíticos estavam intimamente ligadas a suas funções para o colégio: circulação ou meio termo entre reclusão e a vida ativa da Companhia.50 No sentido do que foi posto anteriormente há uma frase esclarecedora do padre Serafim Leite: “no Pará, junto ao colégio, no pátio inferior dele, construíram-se casas e armazéns para recolher aqueles gêneros, vindos das diversas missões do interior”.51

O padre Serafim Leite afirma que somente os “colégios e as casas de formação possuem bens próprios, de cujos rendimentos se sustentem”.52 Segundo o padre Leite, esta foi uma determinação de Santo Inácio a partir das constituições jesuíticas, com o intuito de manter a pobreza dos padres e irmãos da Companhia. Diz o autor que “somente os colégios, como entidade moral”, podiam possuir “os meios indispensáveis para a consecução do seu objetivo comum”.53 As atividades econômicas em torno de um colégio jesuítico envolviam não somente os seus religiosos como também os demais moradores da colônia. Criação de gado, cultivo de diversas culturas, expedições ao cravo e cacau e descimentos de indígenas eram algumas atividades desenvolvidas pelos missionários dos colégios.

Paulo de Assunção enfatiza a necessidade da Companhia de Jesus em se integrar na colônia, realidade diversa da de Portugal. Ele ressalta que “na América portuguesa não era possível obter rendas de mosteiros ou de terras coutadas”, o que exigia maior criatividade da Ordem visando a sua manutenção.54 Neste sentido, Dauril Alden lembra que os jesuítas cultivavam várias lavouras em suas fazendas, lavouras indígenas e européias, sendo a produção destinada “principalmente ao sustento dos padres e seus pupilos, mas os excedentes eram vendidos a pessoas estranhas à Ordem”.55 Paulo de Assunção, ao citar uma observação de Jorge Couto, lembra que houve no século XVI um embate entre o padre Luis da Grã e o padre Manuel da Nóbrega. Para o padre Grã o ideal de pobreza da Companhia devia ser seguido de modo que a Ordem não viesse a incorporar bens de raiz e nem utilizar mão-de-obra escrava. Já para o padre Nóbrega os bens materiais e a posse de escravos eram algo imprescindível para o desenvolvimento da Ordem. Nóbrega recorria ao fato de as Constituições jesuíticas permitirem a posse de bens pelos colégios (como foi citado anteriormente). A congregação provincial de 1568 confirmou o papel dos colégios jesuíticos postulando que era vital para o bem da Ordem que eles possuíssem “fazendas e terras” e também pudessem comprar escravos, tudo para “continuar a obra missioneira”.56

Quando a Companhia de Jesus chegou a São Luis do Maranhão, em 1615, logo surgiu a preocupação pela subsistência dos padres, o que, segundo o cronista padre Domingos de Araújo, foi resolvido com a doação ao padre Figueira das terras de Anindiba pelo casal Pero Dias Moreno e Apolônia Bustamante, “onde [Anindiba] tem hoje aquele colégio [de Nossa Senhora da Luz] farinha, legumes, e outras coisas, que muito bem servem ao mesmo colégio”.57 Mas a partir das primeiras doações, é possível afirmar que o patrimônio dos colégios e as atividades econômicas a eles vinculadas cresceram incessantemente.

Em sua Crônica, por exemplo, o padre Bettendorf relata a disputa entre mercedários e jesuítas pelas terras de “São Marcos”, apropriadas para se fazer curral de gado. O cronista jesuíta defendia que era necessário comprar terras de águas boas para se dar de beber ao gado, fronteiras ao curral dos jesuítas do Colégio de Nossa Senhora da Luz. A mesma terra já estava sendo ocupada pelo curral de gado dos Mercedários. A contenda só foi resolvida com a compra destas terras pelo próprio padre Bettendorff de Maria Sardinha, antiga dona das terras.58

No Cartório Jesuítico da Direcção Geral de Arquivos/Torre do Tombo, encontra-se variada documentação sobre os currais de gado dos colégios de Nossa Senhora da Luz e de Santo Alexandre; são geralmente traslados pedidos pelos padres desses colégios para se resolverem litígios que envolviam os colégios e particulares em torno da propriedade. Exemplar nesse sentido é o traslado de uma data de terra passada, em 1709, por Gonçalo de Souza de Macedo, ao reitor do colégio de Santo Alexandre, padre Inácio de Ferreira. Ao reitor foram passadas duas léguas na Ilha Grande de Joanes nas “quais duas léguas poderão usar e servir-se para a pastagem e sustento do sobredito gado [do colégio de Santo Alexandre]”.59

De outro lado, o padre Leite ainda levanta a questão das expedições ao sertão em busca ao cravo e cacau. Segundo o historiador da Ordem, o cravo e cacau eram enviados a Lisboa por meio do colégio do Pará e com o “produto” destas drogas se pagavam algumas dívidas e caso estas não existissem “punha-se a juros para as despesas futuras, imediatas”.60 O padre Serafim Leite lembra que o padre Vieira era contrário a tais expedições, pois para ele a coleta desses produtos poderia causar embaraços para a Ordem já que o cravo e cacau não eram fruto do trabalho dos jesuítas. Com efeito, no ano de 1688, o padre Vieira, exercendo a função visitador do Brasil e do Maranhão, proíbiu aos “superiores e missionários” a ida a tais expedições. No entanto, ou “pela mudança de superiores locais ou por terem surgidas novas razões, recomeçaram as idas ao cravo e cacau”.61 Produtos ou não (como era o caso do cravo e do cacau do sertão) da fazenda jesuítica eles eram vendidos pelos padres, como “produtos do trabalho e da terra”. Tal venda era necessária para construção e manutenção de algumas obras como residências e igrejas, e para as despesas diversas como “salários, descimentos, catequese”. João Lucio de Azevedo ao fazer menção aos livros de registro do governo do Pará expõe que “em 1740 e nos anos próximos” foram os jesuítas a Ordem que mais se destacou nas expedições ao cacau. O autor afirma que “os jesuítas costumavam mandar, no mês de outubro, dezoito canoas ao cacau; em segundo lugar vinham na lista os religiosos do Carmo, com o número de nove ou dez”.62

Como se sabe, as atividades econômicas da Companhia de Jesus logo causaram alguns embaraços à Ordem63, que ao ser expulsa dos territórios de Portugal, acabou tendo seus inúmeros bens confiscados pela Coroa.64 Ao se referir ao comportamento dos jesuítas da missão do Maranhão em uma carta de 28 de julho de 1729, alertava o rei ao governador do Maranhão, Alexandre de Souza Freire, que “a ocupação de missionários que se lhes encarrega dista muito da de senhores que se arrogam e muito mais da de negociantes que com escândalo da Religião há noticia exercitam”.65

É preciso destacar que a Companhia de Jesus recebeu alguns privilégios específicos para o Estado do Maranhão, que permitiam viabilizar ainda mais as suas atividades. O padre Bento da Fonseca elenca em um único capítulo de seus “Apontamentos” alguns dos vários benefícios que a Ordem recebeu. O padre Fonseca relata, por exemplo, a proposta feita por Dom João IV ao padre Vieira de “consignar rendas bastante para a fundação de um colégio que queria mandar fundar no Maranhão”. O padre Vieira teria declinado deste auxílio ao levar em consideração a “necessidade que S.M. tinha de dinheiro para a conservação e sustentação das guerras que por aquele tempo tínhamos com Castela por causa da Aclamação”. No entanto, o mesmo religioso teria aceitado do monarca a consignação para o sustento “de cada um dos religiosos de 35 mil réis” e mais três aldeias “que fossem privativas de nossa administração”. À côngrua para cada um dos religiosos, observa o cronista, acrescentou Dom Pedro II, em 1680, “mais 250 mil réis com a obrigação de termos outros dez religiosos”. O cronista narra que os monarcas consideraram necessário acrescentar posteriormente “mais ou menos dez religiosos […] para o sustento dos quais mandou S.M. dar todos os anos 350 mil reis”.66

A ereção dos colégios, assim, estava articulada a um sem número de outras atividades e relações, notadamente de natureza temporal, uma vez que a sustentação da própria missão estava atrelada aos colégios, que assumiam assim um papel que ia além da formação dos filhos dos moradores e dos religiosos.

Considerações finais

Entender o papel do ensino dos jesuítas na Amazônia colonial não deve se restringir apenas às atividades educativas propriamente ditas. O ensino organizado pela Companhia de Jesus deve ser compreendido, para além de uma tradição que se conformou dentro da Ordem, a partir das formas pelas quais os jesuítas se inseriram no universo colonial. Assim, é preciso recuperar o sentido político que assumiram as classes nas cidades e vilas, pois elas permitem melhor entender o lugar que a Companhia de Jesus construiu para si na Amazônia colonial. Por outro lado, é preciso compreender as múltiplas maneiras por meio das quais os padres souberam consolidar a sua própria instituição na América, entendendo, igualmente, as dimensões econômicas do apostolado dos religiosos da Companhia de Jesus na Amazônia colonial.



* Esta pesquisa conta com o apoio do CNPq e da FAPESPA.

1 GARCÍA-VILLOSLADA, Ricardo, SJ. Santo Inácio de Loyola. São Paulo: Loyola, 1991, p. 833. Pouco depois de sua fundação, a Companhia de Jesus orientou seus objetivos não somente para a instrução de seus próprios membros, mas também dos jovens em geral. Desta maneira, como explica Josette La Roche, os jesuítas buscaram “ensinar as letras e a virtude à juventude, com o objetivo de fazê-la um meio de promoção dos valores defendidos pela Companhia, em seu mundo”. LA ROCHE, Josette Riandière. “La formation de l’enfant par les jésuites. L’exemple du collège d’Ocaña”. In: REDONDO, A. (org.). Formation de l’enfant en Espagne au XVIe et XVIIe siécles. Paris: Publications de la Sorbonne, 1996, p. 194.

2 VIEIRA. “Ao provincial do Brasil [Francisco Gonçalves]”. Maranhão, [1654]. Cartas. Coordenadas e anotadas por João Lúcio de Azevedo. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1997, vol. I, p. 389.

3 BETTENDORF. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão. [1698]. Belém: SECULT, 1990, p. 78.

4 VIEIRA. “Ao padre provincial do Brasil [Francisco Gonçalves]”. Lisboa, 14 de novembro de 1652. Cartas, vol. I, p. 278.

5 VIEIRA. “Ao provincial do Brasil [Francisco Gonçalves]”. Maranhão, [1654]. Cartas, vol. I, p. 389.

6 Para Marques, o aumento da influência política dos jesuítas na Corte abriu as portas da ordem “a todo tipo de perigos de vizinhança”. Justamente, esta situação contribuiu para “moldar a imagem pública da Companhia desde o início até o século XVIII”. MARQUES, João Francisco. “Confesseurs des princes, les Jésuites à la cour de Portugal”. In: GIARD, Luce & VAUCELLES, Louis de, SJ (orgs.). Jésuites à l’âge baroque (1540-1640). Grenoble: Jérôme Millon, 1996, pp. 227-28.

7 VIEIRA. “Ao padre geral, Goswin Nickel”. Rio das Amazonas, 18 de março de 1661. In: LEITE. Novas cartas jesuíticas (de Nóbrega a Vieira). São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940, p. 284. Segundo relata o padre João Felipe Bettendorf, em 1667, depois de chegar de Lisboa, o novo governador, Antônio de Albuquerque Coelho de Carvalho, foi até o colégio dos jesuítas, ofereceu esmolas, confessou-se com ele e continuou se confessando “enquanto esteve no Estado”. BETTENDORF. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, p. 245.

8 SANTOS, Beatriz Catão Cruz. O pináculo do temp(l)o. O sermão do padre Antônio Vieira e o Maranhão do século XVII. Brasília: EdUnB, 1997, p. 94.

9 BETTENDORF. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, p. 255.

10 Ibidem, pp. 388 e 324, respctivamente.

11 Sobre as devoções marianas no Maranhão, ver: LEITE. História da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa/Rio de Janeiro: Portugália/INL, 1943, vol. IV, pp. 242-44.

12 VIEIRA. “Ao provincial do Brasil”. Maranhão, 22 de maio de 1653. Cartas, vol. I, p. 337-38.

13 TORRES-LONDOÑO, Fernando. “La experiencia religiosa jesuita y la crónica misionera de Pará y Maranhão en el siglo XVII”. In: MARZAL, Manuel M., SJ (org.). Un reino de la frontera: las misiones jesuíticas en la América colonial. Lima: Abya-Ayala/Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999, p. 23.

14 VIEIRA. “Ao padre geral, Goswin Nickel”. Rio das Amazonas, 18 de março de 1661. Novas cartas jesuíticas, p. 285.

15 Não há que se esquecer do colégio da Vigia, onde, segundo Antônio Baena, “fundaram os jesuítas em 1702 uma igreja ampla e um colégio para instrução da mocidade, e nele formaram um grande número de clérigos”. BAENA, Antônio Ladislau Monteiro. Ensaio corográfico sobre a provincia do Pará. Pará: Typographia de Santos & Menor, 1839, p. 338. Para um panorama mais amplo da educação na Amazônia colonial, ver: SILVA, Garcilenil do Lago. Educação na Amazônia colonial. Manaus: Suframa, 1985.

16 BETTENDORF. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, p. 89.

17 Houve aulas de latim inclusive em períodos anteriores, por ocasião das várias tentativas de instalação da missão, durante a primeira metade do século XVII. LEITE. História da Companhia de Jesus no Brasil, vol. IV, p. 262.

18 VIEIRA. “Ao provincial do Brasil”. Maranhão, 22 de maio de 1653. Cartas, vol. I, pp. 340.

19 BETTENDORF. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, p. 280.

20 A acusação de Jorge de Sampaio e Carvalho era: “Concedeu V.M. aos ditos padres 30$000 réis a cada um com obrigação de terem escolas de ler e escrever e ensinarem gramática e artes e doutrinarem os índios e portugueses; e posto que no princípio começaram com algum fervor, pelo tempo em diante faltaram a sua obrigação e só de suas conveniências trataram”. “Representação de Jorge de Sampayo e Carvalho”. 1661. In: STUDART, Guilherme de. Documentos para a história do Brasil e especialmente a do Ceará. Fortaleza: Typographia Studart, vol. IV, 1921, p. 113.

21 VIEIRA. “Resposta aos capítulos que deu contra os religiosos da Companhia, em 1662, o procurador do Maranhão, Jorge Sampaio” [1662]. Pe. António Vieira. Obras escolhidas [Obras]. Prefácios e notas de António Sérgio e Hernâni Cidade. Lisboa: Sá da Costa, 1951, vol. 5, p. 210. Há que se lembrar, como aponta o padre Serafim Leite, que a instrução elementar não foi exclusividade dos jesuítas. LEITE. História da Companhia de Jesus no Brasil, vol. IV, p. 271.

22 A esse respeito, ver: Ibidem, pp. 263-65 (Maranhão) e 273-75 (Pará).

23 BETTENDORF. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, p. 75.

24 BRADING, David. “‘La patria criolla’ y la Compañía de Jesús”. Artes de México (los colegios jesuitas en la Nueva España), nº 58 (2001), p. 59.

25 SOUZA, José Coelho de, SJ. Os jesuítas no Maranhão. São Luís: Fundação Cultural do Maranhão, 1977, p. 37.

26 Ver: LEITE. História da Companhia de Jesus no Brasil, vol. IV, pp. 233-37.

27 VIEIRA. “Ao padre provincial do Brasil”. Ibiapaba, 1° de maio de 1660”, Cartas, vol. III, p. 753.

28 VIEIRA. “Ao padre geral, Goswin Nickel”. Rio das Amazonas, 21 de março de 1661. Novas cartas jesuíticas, p. 292.

29 VIEIRA. “Ao superior do Maranhão”. Lisboa, 10 de abril de 1677. Compilação por Charles Boxer. Brotéria, vol. 45, fasc. 4 (1947), p. 467.

30 VIEIRA. “Ao provincial do Brasil”. 1656. Brotéria, vol. 45, fasc. 4 (1947), p. 464.

31 VIEIRA. “Ao padre geral, Goswin Nickel”. Maranhão, 10 de setembro de 1658. Novas cartas jesuíticas, p. 273.

32 De acordo com Dauril Alden, à diferença do México e do Peru, “é improvável que os membros nascidos no Brasil tenham constituído a maioria”. Na Missão do Maranhão, inclusive, ao longo da segunda metade do século XVIII, o número de locais até diminuiu. ALDEN, Dauril. The making of an enterprise. The Society of Jesus in Portugal, its empire, and beyond. 1540-1750. Stanford: Stanford University Press, 1996, p. 261.

33 Em um catálogo escrito depois da expulsão de 1684, o padre Pereira aparece como vice-superior da missão, e como um dos dez “sacerdotes” do Maranhão, talvez professo de quatro votos. “Catalogum Sociorum qui in Missione Maragonensi ante eorum expulsionem numerabantur; et modo post eandem numerantur anno 1684”. Biblioteca Pública de Évora [BPE], códice CXV/2-13, f. 375.

34 “Livro dos obitos dos religiozos da Comp.a de Jesus pertencentes a este Coll.o de S.to Alexandre = anno 1737”. [1660-1737]. Biblioteca Nacional de Portugal [BNP], Coleção Pombalina, no 4, f. 3v.

35 A trágica morte do padre Pereira nas mãos dos índios, deu ocasião ao padre Vieira para novamente reiterar a importância dos religiosos recebidos na terra, em carta a Roque Monteiro Paim, quando comenta que havia falecido “o maior sujeito que lá tínhamos”. VIEIRA. “A Roque Monteiro Paim. Bahia, 2 de julho de 1691”. Cartas, vol. iii, p. 637.

36 BETTENDORF. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, pp. 324, 222, 303-304 e 312.

37 Ibidem, pp. 316 e 312.

38 “Cathalogo dos sogeitos q. forão p.a o Maranhão desde 1615” [1748]. BPE, códice CXV/2-13, f. 480v.

39 “1688. Catalogo dos Relig.os do Mar. […] e bom p.a not.as”. BPE, códice CXV/2-11, ff. 32-32v.

40 “1689. Catalogo dos Relig.os da Missaõ”. BPE, códice CXV/2-11, f. 22.

41 “1697. Brasilis. Maragnonen. Catalogus Sociorum missionis Maragonensis”. BPE, códice CXV/2-13, f. 377v

42 João Lúcio de Azevedo chamou a atenção para estes irmãos, lembrando que “tem sido ponto de dúvida se no instituto jesuítico, como em outras ordens religiosas, existem filiados sem hábito. Mesmo entre os escritores da casa variam as opiniões”. Este historiador cita inclusive um documento que demonstra que uma das vantagens de ser irmão era a de ser enterrado na casa dos padres. AZEVEDO, João Lúcio de. História de António Vieira. 2ª edição. Lisboa: Livraria Clássica, 1931, vol. I, p. 341. De qualquer modo, as cartas de irmandade que os jesuítas ligados à missão do Maranhão concederam na Amazônia e na corte, às vezes por determinação de Roma, pareciam uma espécie de recompensa pelos favores e apoio recebido.

43 “1688. Catalogo dos Relig.os do Mar.ão […] e bom p.a not.as”, f. 32v.

44 “Cathalogo dos sogeitos q. forão p.a o Maranhão desde 1615”, f. 481v.

45 “Suffragia examinorum ad gradum”. BNP, Reservados, cod 6835, f. 14v.

46 Mesmo anos depois de deixar o Maranhão, o padre Vieira escreveu ao superior da missão, padre Consalvi, insistindo na importância de se receber gente da terra, “natural do clima”. VIEIRA. “Ao superior do Maranhão. Lisboa, 10 de abril de 1677”. Brotéria, vol. 45, fasc. 4 (1947), p. 467.

47 BETTENDORF. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, p. 388.

48 Ibidem, p. 43.

49 BETTENDORF. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, p. 74.

50 ARAÚJO, José Antonio Andrade de. A quadra perfeita: um estudo sobre a arquitetura rural jesuítica. Rio de Janeiro: Madgráfica, 2000, pp. 65-72.

51 LEITE. História da Companhia de Jesus no Brasil, 1943, vol. IV, p. 171.

52 Ibidem, p. 167.

53 LEITE. História da Companhia de Jesus no Brasil, 1938, vol. I, p. 107.

54 ASSUNÇÃO, Paulo de. Negócios jesuíticos: a administração dos bens divinos. São Paulo: Edusp, 2004, p. 151.

55 ALDEN, Dauril. “Aspectos econômicos da expulsão dos jesuítas do Brasil”. In: KEITH, H.H. & EDWARDS, S.F. (org.). Conflito e continuidade na sociedade brasileira. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1970, p. 35.

56 ASSUNÇÃO. “Colégios jesuíticos e o servir a Deus: a experiência e o tempo ensinam tudo”. Em Aberto, vol. 21, nº 78 (2007), pp. 61-62.

57 ARAÚJO, Domingos de, SJ. “Chronica da Companhia de Jesus da missam do Maranham” [1720]. BPE, códice CXV/2-11, f. 106.

58 BETTENDORFF. Crônica da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, pp. 263-64.

59 Direcção Geral de Arquivos/Torre do Tombo, Cartório Jesuítico, maço 82, doc. n. 29. Diante do debate sobre o curral de gado da Ilha do Marajó do Colégio de Santo Alexandre, o padre Leite afirma que a criação de gado da Companhia de Jesus “revestia aspecto de utilidade pública, e os jesuítas foram durante algum tempo os fornecedores de carne às cidades, tanto do Pará como do Maranhão”. LEITE. História da Companhia de Jesus no Brasil, 1943, vol. IV, p. 200.

60 Ibidem, p. 168.

61 Ibidem, 1949, vol. VII, pp. 292-93.

62 AZEVEDO. Os Jesuítas no Grão-Pará: suas missões e a colonização, Bosquejo histórico. Belém: Secult, 1999, p. 197.

63 Ver: DIAS, Joel Santos. Os “verdadeiros conservadores” do Estado do Maranhão: poder local, redes de clientela e cultura política na Amazônia colonial (primeira metade do século XVIII). Dissertação de Mestrado (História), UFPA, 2008, pp. 108-40.

64 Sobre a Amazônia colonial, ver: SOUZA JÚNIOR, José Alves. Tramas do cotidiano: religião, política, guerra e negócios no Grão-Pará dos setecentos. Um estudo sobre a Companhia de Jesus e a política pombalina. São Paulo: Tese de Doutorado (História), PUC-SP, 2009, pp. 218-60.

65 Anais da Biblioteca e Arquivo Público do Pará, tomo IV (1905), p. 55, doc. 297.

66 FONSECA, Bento da, SJ. “Apontamentos para a chronica da Companhia de Jesus no Maranhão”. BNP, Reservados, COD 4516, ff. 102v-104.


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