Os últimos instantes e a vivência da “boa morte” no Seridó/rn alcineia Rodrigues dos Santos



Baixar 69.04 Kb.
Encontro27.07.2018
Tamanho69.04 Kb.

Os últimos instantes e a vivência da “boa morte” no Seridó/RN

Alcineia Rodrigues dos Santos1.

A proposta deste texto é discutir como a sociedade seridoense do século XIX compreendeu a temática da morte. Para tanto utilizamos documentos testamentários, nos quais buscamos pontuar os cuidados com o corpo e a alma. Nesse sentido, procuramos, ainda, perceber as posturas adotadas pela população, numa tentativa de investigação da noção de boa morte desenvolvida ao longo do século XVIII e primeira metade do novecentos. Se havia a incerteza do destino da alma após a morte, maior era o medo de que ela ocorresse sem a devida preparação. A morte é certa, conhecimento exato só não se tem de sua hora. É como nos diz o poeta João Cabral de Melo Neto, somos muitos Severinos, iguais em tudo [inclusive] na sina. 2

Através da leitura em testamentos seridoenses pudemos identificar a preocupação que a população teve no sentido de garantir a salvação de sua alma. Esses documentos nos revelam muito acerca dos desejos que o sertanejo tinha para com a morte e seu destino derradeiro. Os testamentos traziam elementos especialmente direcionados à salvação: pedidos de intercessão; deliberação sobre os rituais fúnebres; determinações sobre o que fazer com seus bens, especialmente as doações pias, além de uma prestação de contas de seus atos.

Um fato que nos chama bastante a atenção é a grande recorrência aos preceitos religiosos nesses documentos. A fé católica pregava que, de acordo com o envolvimento do indivíduo com as práticas religiosas, sua alma teria ou não descanso. Sem elas, o morto corria o risco de ser condenado, uma vez que, no julgamento final3, nenhum pecador seria tolerado. Tendo em vista a percepção que o sertanejo tinha da morte como algo que ele não poderia adiar nem tampouco evitar, ele buscava organizá-la de forma a garantir, além de uma boa morte, formas de possuir o paraíso celeste. Sinais como uma doença, ou mesmo a idade avançada, levavam-no a pensar em seu deslocamento rumo ao eterno.

Dessa forma, e temendo ser surpreendido pela morte sem preparação, o seridoense via nos testamentos um poderoso veículo de salvação. Elaborados na presença de amigos e familiares, esses documentos se destinavam à organização dos funerais. Neles, indicava-se a quantidade de missas a serem ditas pela alma do testador, o modelo da mortalha, o local de sepultamento, nomeavam-se santos como advogados, a quantidade de padres para as celebrações e a pompa fúnebre, mandando-se pagar ou perdoando-se dívidas a credores humanos ou celestes, pois era uma espécie de reparação moral e financeira. O indivíduo não poderia morrer devendo aos santos; pois, do contrário, eles não interviriam no julgamento daquela alma junto à corte celeste.

Através do testamento, a morte podia ser olhada pelos vivos, por meio de sua vontade de interferir junto às forças celestes no caminho rumo ao outro mundo. Mesmo que não tivesse cultivado uma vida terrena digna, o indivíduo tratava de assegurar sua salvação, e o testamento dava-lhe a oportunidade de reparar os danos à vida eterna, conforme o entendimento da época.

Tudo isso nos mostra quanto os cuidados com a morte primavam por um ordenamento econômico. Nossas fontes revelam que as preocupações estavam sobretudo ligadas ao pagamento de dívidas. Os testadores expressam essa preocupação, como ocorre com Dona Maria do Nascimento, que declara não dever a pessoa alguma, porém, estando consciente de que poderia, num momento posterior, ser socorrida por alguém com dinheiro, manifesta sua vontade de solver a dívida, mesmo que venha a aparecer após sua morte, ratificando que, se o cobrador for seu afilhado, o pagamento obedecerá a suas disposições sem necessidade de autenticação judicial. Luis de Fontes Rangel, natural da Freguesia do Seridó, reconhece que deve a várias pessoas, contudo está na diligência de pagar, para ultimar suas contas. Ainda como exemplo de prestação de contas, destacamos o caso de Joana Maria dos Santos a qual especifica que “nada me devem e eu só devo às Irmandades, de minha Freguesia de que sou Irmaã. Declaro mais que devo á São Severino Mártir quatro mil reis = que meos testamenteiros (...) pagarão da minha terça”.4

Outros, porém, expressavam o desejo de prestar contas àqueles que poderiam ajudá-los na escalada para enfrentar a justiça divina. O desejo de reparação moral estava claramente colocado por eles. Muitos, percebendo-se diante do fim, reconheciam filhos ilegítimos, geralmente tidos em relações sexuais/amorosas com suas escravas. De certo modo, os moribundos pretendiam também arrumar a vida dos vivos, pois os bens materiais serviam para auxiliar seus parentes, afilhados, dependentes, pessoas próximas, assim como para as benevolências e o pagamento das dívidas terrenas e para assegurar a realização dos desejos imateriais.

Dadas essas informações, é importante aqui destacar alguns aspectos de ordem técnica que compõem a estrutura desses documentos. Os testamentos e inventários post mortem são documentos de grande importância entre as fontes manuscritas - evidências do passado como cartas, diários, documentos registrados em cartórios, prédios, etc.-, devido ao fato de apresentarem dados relevantes ao estudo da família e à sucessão das heranças. Em nosso estudo, eles se tornam fundamentais, por imprimirem um olhar do sujeito sobre sua vida, expressando suas estratégias para o bem morrer.

Sendo um documento de caráter eminentemente eclesiástico e jurídico-civil, o testamento possui informações de ordem social, cultural, econômica, política, administrativa e, sobretudo, religiosa. Através dele, o indivíduo dispõe de seus bens, declarando solenemente aquilo que deseja que se faça após sua morte. É um instrumento público, geralmente escrito mediante testemunhas.

Durante o período colonial, os testamentos eram especificamente de três tipos: o nuncupativo, em que o testador declara suas vontades últimas oralmente; o hológrafo; documento escrito e assinado pelo próprio testador; e o público, geralmente organizado pelo tabelião. Nossa pesquisa constatou que, no Seridó, os testamentos eram, em sua grande maioria, de ordem pública, escritos pelo tabelião senão pelo pároco, quando o indivíduo se encontrava em seu leito de morte.5

Os testamentos permitem-nos também conhecer detalhes individuais sobre as relações sociais. Essa fonte traz especialmente informações pontuais sobre o testador - sua naturalidade, filiação, data de nascimento, número de filhos (naturais, legítimos ou adotivos), informações sobre o estado do indivíduo no momento de testar, como, por exemplo, se estava in extremis e se era ou não alfabetizado (para aqueles que não tinham o domínio da escrita, o testamento seguia assinado a rogado do testador).

O testamento, em geral, incluía as súplicas de ordem religiosa. Invocação aos santos da corte celestial, especialmente à Santíssima Trindade, ao santo do nome e do dia do nascimento do testador, rogações, pedidos e encomendações da alma, geralmente a Jesus Cristo e Maria Santíssima, não sendo esquecidos os santos padroeiros e/ou protetores. Em seguida, vinham as determinações a serem cumpridas no tocante ao corpo, ao sepultamento, ao funeral e todos os cuidados espirituais após a morte. O testador seguia declarando seus bens, apresentando dívidas ou declarando não tê-las, e encarregando alguém – geralmente homem – de cumprir suas últimas vontades.

Já o inventário post mortem faz parte de um processo judicial para legalização da transferência de bens. É um documento que complementa o testamento, por vezes exigido pela lei, mas pode também não ser precedido por testamento. Segue basicamente a estrutura inicial do testamento, apresentando dados pessoais, mas sem a parte mais religiosa. Traz a listagem dos bens e seus respectivos valores, para serem finalmente partilhados entre herdeiros legítimos e beneficiários.

O desejo do testador era, na verdade, que sua vontade fosse cumprida e, para isso, ele indicava testamenteiros, pessoas que iriam satisfazer suas disposições. Estas só seriam oficialmente conhecidas com a abertura do testamento, após a morte do indivíduo, tendo a execução das determinações feitas pelo morto que ser comprovada mediante recibos – momento em que o testamenteiro vinha à Justiça Pública prestar contas.6

As disposições testamentárias expunham minuciosamente os desejos individuais, extrapolando as determinações sobre a partilha de bens. Eram um meio de fazer conhecer a vontade do testador no tocante aos procedimentos a serem realizados para a salvação de sua alma. Assim, a abertura de testamentos tornou-se uma atitude bastante reveladora da busca pela remissão dos pecados na sociedade seridoense. Como exemplo disso, o testamento de Joanna Maria dos Santos, aprovado em junho de 1851, mostra o temor da morte, desvendando o entendimento de que esta se aproximava e a preocupação diante dessa passagem.


(...) Saibão quantos este público instrumento...digo quantos este Testamento de disposição de ultima vontade virem que sendo no Anno do Nascimento de Nosso Senhor Jesus Christo, de mil oito centos e cincoenta e hú, aos vinte e hú dias do mez de junho do dito anno, neste sítio de Bom Jezuz de Bom Jesuz do Termo, da Villa do Príncepe Comarca de Assú e Província do Rio Grande do Norte. Eu Joanna Maria dos Santos estando com saúde e em meu perfeito juizo e entendimento que Deus nosso senhor foi servido dar me, temendo-me a morte pela avançada idade em que me axo e querendo por os negócios de minha vida em ordem; faço este meu solenne Testamento pela forma e maneira seguinte (...).7
É importante observar que a testadora, consciente de sua morte, busca encaminhar a sua alma para a vida eterna. Dona Joanna Maria ainda declara: meu corpo em volto em habito será sepultado na minha Matriz de gradis a Cima8, um indicativo de que ela queria estar cada vez mais perto do altar, que, segundo o imaginário da época, era o lugar mais próximo de Deus e da salvação. Seguem-se as demais disposições, tais como: encomendação de sua alma à corte celestial, aos santos de devoção e à santa de seu nome, pedido de missas e posterior partilha de bens. Logo, a inquietação quanto ao destino da alma e a forma como esta chegaria ao céu também faziam parte desse universo simbólico que permeou os testamentos. Demos novamente a palavra a Dona Joanna Maria:
(...) Primeiramente encomendo minha [alma] a todo Poderoso que a creou e lhe rogo pelos merecimentos do Preciozo Sangue de meu Senhor Jezus Christo, me a Salve = Rogo a Maria Santíssima Mae e advogada dos pecadores, enterceda por mim ao Senhor, para que minha alma entre na Glória para que foi creada; Rogo ao Anjo da minha guarda a Santa do meu nome á minha Padroeira Sant’Anna e a todos os mais Santos e Santas da Corte do Ceo sejão meos intercessores na hora da minha morte para que a minha Alma vá gozar da Bem aventurança (...).9
O fragmento textual abaixo apresentado faz parte do testamento de Dona Joaquina Maria do Nascimento, natural da Freguesia do Seridó e é datado do ano de 1850. Nele, a autora revela sua vontade de possuir o reino, inclusive ancorada na fé, no catolicismo, sendo possível avaliar aspectos importantes no tocante ao processo de salvação. Observando a redação do documento, percebemos que a testadora dispensou atenção especial à encomendação de sua alma, rogando à corte celeste por sua intercessão. O conhecimento da sua fraqueza humana diante da morte lhe permite avaliar elementos culturais estabelecidos pelo homem em relação ao fim da vida:
(...) Eu Joaquina Maria do Nascimento, estando enferma; porém de pé e em meu perfeito juizo que Deos Nosso Senhor foi servido dar-me, mas temendo-me da morte faço este meo solenne Testamento pela forma e maneira seguinte. Primeiramente encomendo a minha Alma ao Todo Poderoso que a creou, e lhe rogo pelos merecimentos do precioso sangue de meu Senhor Jesus Christo me a salve. Rogo a Maria Santíssima, mãe e adevogada dos pecadores, á gloriosa Senhora Santa Anna minha padroeira, ao anjo da minha guarda a santa do meo nome, e a todos os santos e santos da corte do ceo queirão interceder por mim ao Senhor, para que minha alma entre segura na glória para que foi creada. (...) Meu corpo envolto em hábito branco será sepultado na capella de Nossa Senhora do O da Serra Negra, onde estão sepultados os meus predecessores, acompanhada pelo sarcedote que ahi estiver de Capelão. havendo-o, e não o havendo será da forma que pude ser, de gradis ascima, e havendo capellão este dirá por minha alma missa de corpo presente (...).10
A testadora demonstrou fraternidade e devoção quando solicitou ser sepultada na Capela do Ó, na cova onde se encontravam inumados seus predecessores. Com isso, percebemos o pensamento religioso da época, que via a morte como uma passagem: na verdade, ela voltaria a encontrar seus familiares na Jerusalém celeste, por isso deixa claro que seu sepultamento deveria acontecer dentro da igreja das grades a cima, evidenciando o desejo de libertação. Joaquina Maria do Nascimento era filha legítima do Tenente-coronel Manoel Pereira Monteiro, e de Dona Thereza Maria da Conceição. Ela declara que nunca foi casada nem teve filhos e, talvez por essa razão, solicita o hábito branco.

Na tradição seridoense, o ato de testar tornou-se um grande instrumento para reparação dos pecados. Percebe-se o arrependimento quando o sertanejo prescrevia, em tal documento, uma série de sufrágios que deveriam ser executados por seus parentes, com vistas a eliminar suas faltas terrenas. A redação do testamento foi uma ação bastante comum no Brasil Colônia e no Império. Essa técnica era usada especialmente entre aqueles que tinham posses, contudo não somente por eles de modo que o homem simples também ousou testar, existindo evidentemente diferenças entre os dois casos.

A escrita do testamento dizia respeito a doações imateriais, materiais e religiosas, prescritas de acordo com o interesse de salvação do testador. Geralmente, eram determinações para que fossem rezadas missas em favor de sua alma, indicação de hábito e local de sepultura, etc. Não só a família ou os parentes considerados podiam cumprir os sufrágios; as irmandades, por exemplo, tinham o dever de homenagear seus mortos. Em virtude disso, muitos testadores deixavam poderosas quantias para assegurar o cumprimento de seus desejos últimos por essas associações.

Toda essa preocupação com a expiação dos pecados é baseada no imaginário cristão sertanejo, que insiste em que a salvação da alma está condicionada ao exercício de boas ações terrenas, atrelado às práticas religiosas. Aspectos como encomendação da alma, nos testamentos, se mostram com amplo conteúdo, fundando-se na intercessão da corte celeste e aos anjos para a defesa da alma no dia do juízo final. Assim é o caso de Maria do Nascimento, natural da Freguesia de Sant’Ana, que, buscando garantir sua salvação, dita seu testamento em 1823, da forma seguinte:


(...) Primeiramente encomendo a minha alma a Ds que me criou, confessando a Santíssima Trindade e pedindo humildemente a segunda pessoa desta, que já que veio a Mundo por todos os pecadores, me queira saber participar dos merecimentos do seu Precioso sangue para que minha Alma seja salva. Rogo a Maria Santíssima queira interceder por mim á seu Unigenito filho; ao anjo da minha guarda, e ao todos os santos da corte do ceo, queirão coadjuvar as minhas súplicas, e socorrerme no arriscado apartamento desta vida mortal para a eterna (...).11
A salvação encontra no testamento um importante instrumento. A preocupação com o destino da alma e a ansiedade em relação à caminhada rumo ao outro mundo surgem nesses documentos mediante instruções a respeito do local de sepultamento, do hábito mortuário e da quantidade de missas e doações que deveriam ser providenciadas. Dona Maria do Nascimento continua seu testamento expressando os desejos sobre seu funeral:
(...) Meu corpo será sepultado nesta Matriz da gloriosa Santa Anna envolto em habito de Carmelita, que já tenho pronpto, acompanhado pêlo meu reverendo Parocho, e mais sacerdotes, que commodamente poderem se achar, satisfazendo-se o que for de estatuto da Freguesia, e direitos Paroquiaes; os quaes todos, podendo, me dirão missas de corpo presente com a esmola de duas patacas, e cada hum mais hum oitavário da mesma esmola. Far-se-há p^ minha alma hum offício solenne, além do Paroquial. Quero por minha alma duas capelas de missas com a esmolá de pataca cada missa e p^ Alma de meu Marido outras duas capelas da mesma esmola: por Alma de meus pais huma capela da msma esmola: por Alma de meus irmãos outra capela; e finalme outra capela pelas Almas do Purgatório em geral, tudo com a mesma esmola. Darse-há parte a Irmandade das Almas desta Freguesia, de que sou irmãa para que se me fazerem os suffrágios, que de direito me pertencem, satisfarse-há, o que me achar é dever (...).12
A preocupação da testadora vai além da salvação de sua alma, uma vez que ela dispensa missas a toda a sua família e outras que precisarem, pois, na busca pela salvação, o testamento, valoroso instrumento da Igreja Católica, o qual advertia para o não-esquecimento daqueles, parentes ou amigos, mais necessitados. O texto também revela o desejo e uma tentativa da testadora de interferir em seu julgamento final: hábito de carmelita, missas de corpo presente, oficio solene e a doação feita à irmandade são elementos reveladores da força da religião no seio da sociedade, um imaginário cristão que denota a eterna preocupação com a salvação.

O processo de expiação dos pecados era também uma atribuição dos vivos, tornando-se patente na execução dos últimos pedidos do moribundo, momento em que familiares e irmãos associados tinham papel fundamental. Nesse sentido, podemos perceber a intensa relação existente entre vivos e mortos, uma convivência solidária. Esses valores previamente determinados, acima, são constantemente encontrados nos testamentos examinados, do Seridó nos séculos XVIII e XIX.

Sendo a morte um momento do qual o homem não pode escapar e percebendo sua falta de controle sobre ela, o seridoense observava os ritos como uma forma de garantir um bom traslado desta à outra vida. Se a agonia começava, iniciava-se também a realização de ritos que iriam conduzir bem o moribundo à sua última viagem. Nesse momento, o agonizante detinha toda a atenção possível. As mulheres cozinhavam para o doente, cuidando também de tratar de suas vestes. Ao primeiro sinal de moléstia e desfalecimento, o seridoense se encontrava rodeado por seus parentes e amigos, pois, como diz Philippe Ariès, “não se morre sem ter tempo de saber que se vai morrer”13.

Realçando o pensamento de Philippe Ariès (2003) quando trata da morte coletiva e trazendo essa concepção para a realidade seridoense, Juvenal Lamartine de Faria escreve que, “quando adoecia um fazendeiro sertanejo, e o seu estado de saúde se agravava, os amigos e parentes mais próximos revezavam-se em torno do leito, numa assistência espontânea, auxiliando a família nos cuidados com o enfermo”14. Todos eram convidados a participar dos funerais, porém, um elemento indispensável da pompa fúnebre era a presença dos padres. Via de regra, eram os sacerdotes os mais privilegiados na intermediação da salvação: caso não nenhum padre participasse do cortejo, o morto poderia perder sua alma, que, fora do corpo, ficaria vagando e atormentaria os vivos. Assim, os brasileiros queriam dispor cada vez mais da presença de párocos em seus enterros.

Toda essa pompa demonstra que a morte era um grande acontecimento social. “A celebração da morte dispensava o silêncio: os pobres rezavam em voz alta, as carpideiras pranteavam, [...] o sacristão repicava o sino”.15 O cortejo fúnebre finalizava a vida: representa a última passagem pelo mundo dos vivos. Assim, quanto maior o número de pessoas, maior seria a graça alcançada pela alma. Cortejo com pouca gente era um sinal de mau presságio.

O cortejo deixava a casa ao pôr-do-sol; assim, o fim do dia se associava ao fim da vida. Para os brasileiros, essa cerimônia fazia parte de suas principais obrigações, além do que se configurava como uma grande diversão. Um grande número de pessoas no cortejo significava maior prestígio social do morto. Nesses festejos, a vida cada vez mais se tornava pública, uma vez que não só os familiares e amigos participavam, mas qualquer indivíduo que atravessasse o caminho do cortejo era convidado a participar dele. Algumas pessoas eram contratadas para esse fim ou simplesmente condicionadas a isso.

Se a cultura católica primava por funerais numerosos e festivos, a pompa fúnebre africana tinha sua contrapartida. As irmandades negras organizavam seus funerais celebrando os mortos com muita música, danças, acrobacias e foguetórios. Se dentro das igrejas o enterramento se rendia ao catolicismo, a contradição se formava do lado de fora, com a celebração do último adeus aos moldes africanos.

Michel Vovelle (1996), embora perceba que a história da morte é uma história de silêncio 16, nos revela que o deslocamento do mundo dos vivos rumo à morada eterna está permeado por fontes que não deixam de denunciar a morte. Um ente querido que morre fica na lembrança, não pela vivência pessoal, mas pelas proporções econômicas e sociais que o funeral toma. Assim, os ritos de passagem se tornam mais importantes que a própria morte. Já Reis (1999), percebe que a morte está contornada por muito som e manifestações e que esse barulho nada mais é do que um “facilitador da comunicação entre o homem e o sobrenatural”.17

Encomendado o corpo, o defunto precisava receber um último adeus dos vivos: era chegado o momento da missa de corpo presente, o qual era uma ocasião de entrega total à morte, de reconhecimento do fim, como também de profissão de fé, de desejo da aceitação divina.

Logo no início, quando o Seridó conheceu seu processo de colonização, a maioria das homenagens eram feitas na casa do defunto. Posteriormente, esse ritual ganhou o espaço sagrado, passando a ser realizado no interior das igrejas, sob a responsabilidade do sacerdote. Desde a Idade Média, a prática dos enterramentos dentro das igrejas existia, mas inicialmente esse era um privilégio do clero. No entanto essa atitude foi, ao longo dos tempos, sendo disseminada entre as sociedades, em toda a extensão da cristandade ocidental. Havia impedimento para os sepultamentos no interior dos templos; ainda assim, do século VI ao XVIII essas proibições foram pouco respeitadas.

Para o seridoense, o enterramento em solo sagrado era garantia de salvação. Porém, a partir de 1850, as epidemias dizimaram boa parte da população menos favorecida do Império. No Seridó, o colera morbus, em 1856 e 1861, matou grande número de pessoas, as quais foram enterradas em cemitérios improvisados. Essas epidemias impulsionaram o afastamento entre o corpo do morto do lugar sagrado, uma vez que inibiram os enterramentos nas igrejas, abrindo espaço à criação de cemitérios.

Uma outra forma de prestar homenagem ao falecido e propagar a morte era o choro das carpideiras. Para Reis (1999), essas mulheres, que acompanhavam os funerais pranteando os mortos, serviam como ajuda para elevá-los ao céu, uma espécie de anúncio à corte celeste. A morte não pedia silêncio: o choro demonstrava o prestígio social do morto. No Brasil, diferente da Europa, essa prática não estava relacionada à situação financeira do morto; tais protestos evidenciavam especialmente consideração, amizade e respeito pelo moribundo. As carpideiras pranteavam qualquer indivíduo. Esse “comportamento objetivava, por exemplo, afastar os maus espíritos de perto do morto e a própria alma deste de perto dos vivos”.18

Várias foram as formas que o sertanejo encontrou para ajudar no traslado rumo ao outro mundo. Um pouco receoso, porém desejoso de apreender algo sobre os costumes e hábitos da nossa gente, o viajante inglês Henry Koster, motivado por uma curiosidade ilimitada, desembarcou em Recife, em dezembro de 1809. Dentre outras capitanias nordestinas, Pernambuco, Ceará, Paraíba e Rio Grande do Norte foram espaços por onde o lusitano passou. Koster observou e anotou várias experiências, especialmente quando esteve em terras sertanejas, no legítimo solo castigado pela seca, por onde cavalgou em caminhos longos, presenciando heroísmo e morte - morte de gado, morte de gente. Suas vivências estão compiladas no livro Viagens ao nordeste do Brasil, traduzido pelo historiador Luís da Câmara Cascudo, em sua segunda edição, no ano de 1978. O autor relata que, numa dessas andanças pelo interior, especialmente em sua viagem com destino a Natal, capitania do Rio Grande, teve seu momento de descanso e suas reflexões distraídos pelo eco da palavra Jesus! - um grito repetido incessantemente cada minuto, por uma voz sombria. Pensou inicialmente que alguma pessoa estava em perigo, porém, interrogando seu guia a respeito do que se passava, teve a resposta de que “alguém ajudava outrem a bem morrer [pois] qualquer agonizante deve ter junto de si um amigo repetindo a palavra Jesus, até que deixe de responder, seja para que esse nome de salvação não fique esquecido, seja para afugentar o diabo” 19 no momento de sua morte.

Essa era mais uma forma de anunciar o morto ao céu, evitando que o indivíduo chegasse ao fim de sua vida sem o arrependimento necessário à libertação da alma, especialmente condicionada pela presença de Deus. Entretanto, se Jesus, este nome de salvação, anunciava a chegada do morto ao céu, os avisos de morte na terra também tinham suas especificidades. Assim, quando o silêncio do dia era entrecortado por incessantes badaladas dos sinos nas igrejas, a sociedade seridoense percebia um aviso de morte. Aliás, a linguagem dos sinos, para a Igreja Católica, tem um significado especial. São sons que, lançados simultaneamente, alternados, ou individualmente, são escutados ao longe, comunicando uma aflição ou simplesmente informando sobre as ações na casa de Deus.

Paulo Bezerra, em Cartas dos sertões do Seridó, recorda que os sinos das igrejas, ao emitirem seus sons, convidavam a população seridoense para as mais variadas ações - novenas, vias-sacras, terços, missas, etc. Assim, “os toques fúnebres, como repique para os anjos, tocado em sino fino, e os toques alternados entre sinos finos e o sino grosso ou vice-versa, conforme sejam para mulheres, homens ou donzelas”20 seduzem os indivíduos a solidarizarem-se com a morte. O toque fúnebre, cadenciado, exprime sentimento de luto e a badalada única convida o coveiro. Os sinos, contudo, não só informavam a morte, mas, acima de tudo, convidavam a população às homenagens devidas. Ademais, as informações sobre velório e enterro eram repassadas através de recados levados por amigos e parentes do defunto.

Mesmo após o sepultamento, o indivíduo desejava continuar em comunhão com a vida. É o caso - no Seridó assim como em outros locais do Nordeste - da celebração das missas de sétimo dia, trigésimo dia e aniversário de morte. Amigos, familiares e toda a comunidade eram convidados a participar desses momentos, quando, mais uma vez, se ofereciam preces e rezas em favor daquela alma. Nessas ocasiões, geralmente, os participantes se vestiam de preto, cor oficial do luto, que para o seridoense, se colocava não só como questão social, mas essencialmente como forma de demonstrar o grau de saudade e respeito à morte, ao ente querido. Os parentes mais próximos do falecido não tiravam o luto antes de completar um ano de sua morte; para os mais distantes, o tempo de luto era mais curto. As viúvas seridoenses costumavam usar luto durante muito tempo: por vezes insistiam no uso de roupas escuras pelo resto da vida ou, do contrário, usavam roupas brancas, como se lhes voltasse a pureza virginal. Para essas mulheres, a cobrança era maior, pois haveriam de zelar pelo nome da família, conservando-se no matrimônio, mesmo após a morte do esposo.

No Seridó, ainda hoje é marcante o ritual de partilha da mesa de café para parentes e amigos do morto, principalmente após a missa de sétimo dia. É tempo de recordar. A confraternização ocorre quase sempre na casa onde o defunto residia ou, quando não, realiza-se em salões de festas, sendo esse último costume um pouco mais recente.

REFERÊNCIAS

ARIÈS, Philippe. História da morte no Ocidente. Tradução de Priscila Viana de Siqueira. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003.

______. O homem perante a morte. Tradução de Ana Rabaça. Publicações Europa-América, Biblioteca Universitária. 2 ed. v. I e II, 1977.

AZZI, Riolando. Razão e fé: o discurso da dominação colonial. São Paulo: Paulinas, 2001. (Coleção Pensamento Filosófico)

BEZERRA, Paulo. Cartas dos sertões do Seridó. Natal. Lidador, 2000.

BOSCHI, Caio César. Irmão na vida e na morte. A revista de história nacional. Ano 1. nº. 1, jul. 2005.

CHARTIER, Roger. A História Cultural entre Práticas e Representações. Lisboa: Bertrand, 1990.

COÊLHO, Maria da Conceição Guilherme. Entre a terra e o céu: viver e morrer no sertão do Seridó – séculos XVIII e XIX. 2000, 101f. Dissertação (Mestrado em Serviço Social) – Departamento de Serviço Social, Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Natal, 2000.

ELIADE, Mircea. Imagens e Símbolos: ensaios sobre o simbolismo mágico religioso. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

______. O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

FARIA, Juvenal Lamartine. Velhos costumes do meu sertão. Natal: Fundação José Augusto, 1965.

GEERTZ, Cliford. A interpretação das culturas. Rio de janeiro: Zahar, 1978.

GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e história. São Paulo: Companhia das Letras: 1989.

HENRY, Louis. O Levantamento dos registros paroquiais e a técnica de reconstituição de famílias. In. MARCILIO, Maria Luiza. Demografia Histórica: orientações técnicas e metodológicas. São Paulo. Pioneira, 1977.

KOSTER, Henry. Viagens ao nordeste do Brasil. Tradução de Luís da Câmara Cascudo, 2 ed. Recife, [s. n.], 1978. v. 17.

LE GOFF, Jacques. Documento monumento. In. História e memória. 3 ed. Campinas. Edunicamp. 1997, p. 535-53 (Coleção Repertórios).

MACÊDO, Muirakytan Kennedy de. A penúltima versão do Seridó: espaço e história no regionalismo seridoense, Natal: Edições Sebo Vermelho, 2005.

MATOS, Henrique Cristiano José. Nossa história: 500 anos de presença da Igreja Católica no Brasil. São Paulo: Paulinas, 2001. Tomo I

MAUSS, Marcel. A expressão obrigatória dos sentimentos. In: S. Figueira (Org.). Psicanálise e ciências sociais. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1980.

MEDEIROS FILHO, Olavo de. Caicó, cem anos atrás. Brasília: Centro Gráfico do Senado Federal, 1988.

MELO NETO, João Cabral de. Morte e vida severina e outros poemas em voz alta. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1966; 6a. edição, Rio de Janeiro: Editora José Olympio, 1974.

PESAVENTO, Sandra Jatahy. História e história cultural. Belo Horizonte, 2 ed., Autêntica, 2004. 132p. (Coleção História &... Reflexos, 5)

REIS, João José. A morte é uma festa: rituais fúnebres e revolta popular no Brasil do século XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

STANCZYZ FILHO, Milton. Instrumentos de pesquisa: indicadores possíveis na exploração de testamentos e inventários post-mortem. Artigo publicado nos ANAIS da V Jornada Setecentista, realizada em Curitiba-MG de 26 a 28 de novembro do ano de 2003.



VOVELLE, Michel. A história do homem no espelho da morte. In: BREAT, Herman; VERBEKE, Werner. A morte na Idade Média. Ensaios da cultura 8, Edusp, 1996.


1 Aluna do curso de Doutorado da Universidade Federal de Goiás, FCHLF.

2 MELO NETO, João Cabral de. Morte e vida severina e outros poemas em voz alta. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1966; 6a. edição, Rio de Janeiro: Editora José Olympio, 1974. O escritor/poeta observa nesse verso que todos teremos a mesma sina, mesma sorte, mesmo destino, a morte.

3Sobre a idéia de juízo final, consultar COÊLHO, Maria da Conceição Guilherme. Entre a terra e o céu: viver e morrer no sertão do Seridó – séculos XVIII e XIX. 2000, 101f. Dissertação (Mestrado em Serviço Social) – Departamento de Serviço Social, Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Natal, 2000.


4 Folhas esparsas de inventários, vol. 5º, doc. 005, 1847-1859.

5 Sobre a normatização técnica dos testamentos, consultar Milton Stanczyz Filho, em Instrumentos de pesquisa: indicadores possíveis na exploração de testamentos e inventários post mortem. Artigo publicado nos ANAIS da V Jornada Setecentista, realizada em Curitiba - MG -, de 26 a 28 de novembro de 2003.

6


7 LABORDOC/FCC/DIVERSOS/1ºCJ/Cx.01/D. 005 – Folhas esparsas de inventários, vol. 5º, 1847/1859.

8 Cada um desses lugares de enterramento tinha um significado importante, se não para o morto, para a família que o sepultava e para a sociedade como um todo. No espaço físico da igreja, simbolicamente representando a geografia celeste, as grades localizavam-se nas laterais, subdividindo-se em: das grades acima e abaixo.

9 LABORDOC/FCC/DIVERSOS/1ºCJ/Cx.01/D. 005 – Folhas esparsas de inventários, vol. 5º, 1847 – 1859. (grifos nossos)

10 LABORDOC/FCC/DIVERSOS/ 1º CJ/Cx.04 - Documentos referentes a tutela e curatela – Diversas épocas anteriores a 1918, volume 1.


11 LABORDOC/FCC/DIVERSOS/1ºCJ/Cx.04 – Documentos referentes a tutela e curatela – Diversas épocas, anteriores a 1918, volume 1, 1823. (grifos nossos)

12 Idem.

13 ARIÈS, Philippe. História da morte no Ocidente. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003, p. 27.

14 FARIA, Juvenal Lamartine. Velhos costumes do meu sertão. Natal: Fundação José Augusto, 1965, p. 113.

15 REIS, João José. O cotidiano da morte no Brasil oitocentista. In: ALENCASTRO, L. F. de. (org.) História da vida privada no Brasil. São Paulo, Companhia das Letras, 1991. p. 120-121.

16 VOVELLE, Michel. op. cit. 1996, p. 18-20.

17 REIS, João José. op. cit. p. 105.

18 REIS, João José. op. cit. p. 114.

19 KOSTER, Henry. Viagens ao nordeste do Brasil. Recife, [s. n.], 1978. p. 82 (grifos do autor e acrescidos)

20 BEZERRA, Paulo. Cartas dos sertões do Seridó: Natal, Lidador, 2000, p. 136-137.


Compartilhe com seus amigos:


©ensaio.org 2017
enviar mensagem

    Página principal