Paulo Roberto Masella Lopes



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Associação Nacional dos Programas de Pós-Graduação em Comunicação


XXI Encontro Anual da Compós, Universidade Federal de Juiz de Fora, 12 a 15 de junho de 2012


A MÚSICA TENSIONADA ENTRE A LOGOSFERA E A SEMIOSFERA: um ponto de vista heurístico para se pensar a epistemologia da comunicação1


Paulo Roberto Masella Lopes2

Resumo: O presente ensaio pretende discutir as relações entre a logosfera e a semiosfera como espaços de cognição e significação e suas respectivas contribuições para a formação e compreensão de uma base teórica e epistêmica para o campo da comunicação. Tomando a música como objeto de análise, procurar-se-á mostrar a ineficácia em traçar fronteiras entre essas esferas na medida em que ambas competem para a construção do objeto de pesquisa.
Palavras-Chave: Logosfera 1 Semiosfera 2 Música 3


1. A partitura filosófica das epistemologias da comunicação

O presente ensaio pretende discutir as relações entre a logosfera e a semiosfera como espaços de cognição e significação e suas respectivas contribuições para a formação e compreensão de uma base teórica e epistêmica para o campo da comunicação, ainda que possam disputar entre si a primazia do próprio campo.

Quando nos referimos a uma disputa, entendemos que, por um lado, encontram-se aqueles que consideram a comunicação como um campo aberto a múltiplas contribuições teóricas e epistemológicas, seja porque está ainda em formação, seja porque a crítica hoje se faz necessária a todos os campos científicos que prescindem de aportes teóricos diversos para suprir as demandas de uma realidade cada vez mais complexa; por outro lado, há aqueles que defendem que uma ciência define-se por seu objeto e para tratá-lo é necessário dispor de uma teoria, de uma epistemologia e de uma metodologia próprias, de modo que essa profusão de concepções teóricas que aportam à comunicação apenas denotaria sua incapacidade de se consolidar como ciência por mais que se conceda à área das humanas uma maior margem de negociação com as diversas teorias que a compõem.
Somente a filosofia poderia ser imune a essa crítica na medida em que, não possuindo um objeto, não se constitui em uma ciência. Ao contrário, com sua vocação generalista, sua disposição para criar conceitos, seu rigor lógico e sua obsessão por legislar, arroga-se o direito de legitimar os discursos científicos, menos por ser conclusiva quanto às respostas que cada ciência hoje demanda, mas por ainda fornecer os fundamentos ontológicos e epistemológicos a partir dos quais as ciências se consolidam e que a história mostra não conseguir deles se desvencilhar por completo.3

É a partir dessa tradição filosófica que se extrai o conceito de logosfera. Conceito bastardo e, portanto, propenso a uma imprecisão semântica, sua apropriação neste ensaio possui antes uma relevância metodológica no sentido de contrapô-lo ao conceito de semiosfera4 para justamente mostrar a imprecisão e insuficiência de ambos diante da complexidade do objeto de pesquisa que, para ser construído, necessita de aportes teóricos que se encontram tanto dentro de uma como de outra esfera, evidenciando a ambiguidade de suas fronteiras. Ainda que a filosofia tenha descoberto o signo (semeion), é o logos sua mais crucial invenção. Inicialmente podemos entender a logosfera como o espaço de cognição que pretende atribuir à razão, como potência do pensamento ou da consciência, a capacidade de dar transparência ao real. Real que, na origem, confunde-se com o conceito de natureza5, mas que no processo histórico necessitará do trabalho da consciência e na possibilidade da verdade para vazar sua opacidade, produto da ideologia e da própria história.

Embora a fenomenologia tenha antevisto o cansaço do logos em sua cruzada pela transparência do real6, quem ousou desafiar a supremacia e arrogância da filosofia foi a linguística, ou mais propriamente o estruturalismo, não tanto por propor um novo método, convertido em modelo teórico e epistemológico que se pretendia distante da logosfera, mas por perceber que a consolidação de um campo institucional seria a melhor estratégia para absorver os interesses políticos postos em jogo para a legitimação científica7. Assim, os pares conceituais pensamento-linguagem; substância-signo; diacrônico-sincrônico;conteúdo-forma; identidade-diferença; natureza-cultura; eurocentrismo-muticulturalismo; embora forneçam um léxico aproximado para a compreensão do que se situa respectivamente dentro ou fora da logosfera, não possibilitam capturar a complexa e assimétrica gramática pela qual se ordenam as diversas concepções teóricas e epistemológicas de que dispomos para fazer ciência e construir nosso objeto. Um olhar mais criterioso poderá entrever que as inúmeras formas de pensamento que a filosofia produziu, abrigando-se em uma logosfera, imiscuíram-se pelas diversas ciências que se emanciparam ao longo do século XX, de modo que não se possam estabelecer entre as mesmas nítidas fronteiras nem por seus objetos, nem por suas referências teóricas. De alguma forma, toda ciência parece estar contida na logosfera, ou, ao menos, a logosfera parece estar presente em cada ciência; assim como toda ciência parece supor uma semiosfera, ou, ao menos, a semioesfera parece estar latente em cada ciência.
2. Algumas notas preliminares sobre o campo da comunicação

Sob este prisma, não é nem mérito nem demérito da comunicação sua suposta abundância de aportes teóricos, pois encontramos por toda ciência justaposições, sobreposições, intrusões e aproximações entre termos, conceitos e categorias que se posicionam simultaneamente dentro e fora da logosfera, assim como encontramos idiossincrasias, ambiguidades e apropriações sob a égide de concepções teóricas canônicas. Não seria a diluição das fronteiras entre as ciências que as tornariam menos profícuas quanto à produção de conhecimento, mas a falta de rigor metodológico e de uma vigilância epistemológica como imperativos na pesquisa, possibilitando corrigir as distorções entre teoria e prática, e evitando que o objeto seja moldado a marteladas pela teoria. Nesse sentido, concordamos com Galindo Cáceres (1998, p.10-11), quando afirma que a heurística “es la base de la ciencia y su continuación”, permitindo entender a investigação como um processo criativo, como “la capacidad de configurar posibilidades a partir de posibilidades”, ou mesmo com Martín-Barbero (2009, p.144) ao incitar à invenção de “outro modo de pensar a comunicação”, não mais a partir dos tradicionais quadros teóricos, mas a partir das culturas.

Evidentemente, assumir uma posição teórica implica em um viés ideológico, consequentemente, não podemos desconsiderar que a estruturação de um campo científico decorre tanto de uma delimitação de seu objeto e do que se supõe ser a ciência desse objeto quanto de um jogo de forças políticas que o legitimem. Como afirma Bourdieu (1983, p.124), na luta pelo monopólio da competência científica, “os conflitos epistemológicos são sempre, inseparavelmente, conflitos políticos”. E dentro do atual contexto de produção capitalista, a mercantilização do saber não se coloca à margem desse processo político, como já denunciara Lyotard (1988) ao apontar uma contradição nos interesses estratégicos entre o interesse público e privado na luta pela produção e circulação das informações, ou ao acusar que a pragmática do saber científico busca sua legitimação pelo desempenho e eficiência e que, ao fazê-lo, substitui os critérios anacrônicos do verdadeiro e do justo, pelo da instrumentalização técnica e do capital.

Diante desse cenário, caberia pontuar dois aspectos: o fato de a linguagem ter permeado a praticamente todos os campos científicos, e a centralidade que a comunicação passou a ocupar não só nas teorias sociais por conta da expansão de seus meios técnicos, mas também enquanto conceito basal para as ciências que passaram a trabalhar sob uma perspectiva sistêmica em que os processos e as interações entre as partes são mais significativos que os seus pontos de apoio. Também nesse caso, a linguagem se sai fortificada, pois o que importa às ciências – e particularmente à comunicação – não é tanto o que suporta as redes (o hardware), mas a observação do fluxo de mensagens codificadas. É neste contexto, que a dissonância da semiosfera adquire privilégios sobre a tonalidade da logosfera.


3. A tonalidade da Logosfera

Não obstante a difusão da linguagem nos campos científicos e da presença da perspectiva sistêmica nos estudos em comunicação, a logosfera não somente abriga uma significativa parte das pesquisas em comunicação, como estabelece um diálogo contínuo com o campo do signo com o qual mantém uma relação ambígua de aproximações e afastamento.

Em larga medida, todo projeto moderno da razão é o de produzir a transparência do signo, senão mesmo removê-lo para encontrar a realidade ou natureza primeira. É neste espaço de tensão, ou mais especificamente de contradição, entre produção do signo e sua negação que se constitui a logosfera. Espaço de função epistemológica onde se movem diversas linhagens teóricas no campo da comunicação que buscam na estabilidade do signo, na invariante do código ou na precisão da mensagem, a condição de sua possibilidade.

No espaço da logosfera, a comunicação convive com a contradição de sempre retornar de onde partiu, de sempre realizar a árdua tarefa de decifrar a mensagem pela identidade do código. Do ponto de vista linguístico, Jakobson (1969, p.23) ilustra essa questão ao admitir que, no limite, a função do linguista é atuar como um decodificador, recuando da abertura que ele mesmo admite que o contexto extralinguístico traz à comunicação.

De fato, os lingüistas têm muito a aprender da teoria da comunicação. Um processo de comunicação normal opera com um codificador e um decodificador [...] É a partir do código que o receptor compreende a mensagem. A posição do lingüista que decifra uma língua que não conhece é diferente. Êle tenta deduzir o código da mensagem: dessarte, êle não é um decodificador, é o que se chama um criptanalista. [...]Mas em verdade um método desses representa apenas um papel marginal e excepcional na comunicação comum, e a tarefa do lingüista é começar como criptanalista para acabar como o decodificador normal da mensagem.

Admite-se, portanto que, diante de uma língua estrangeira, o processo de tradução implica no conhecimento do contexto em que uma mensagem é produzida, todavia, os linguistas ao retornarem à necessidade de precisão que a identidade do código contém, reduzem a comunicação a um processo de tradução dos sistemas de signos verbais. Porém, o que é válido para uma situação de tradução linguística é insuficiente para contemplar as diversas camadas de transcodificação que se colocam no processo comunicacional.

Ainda que numa perspectiva distinta, a dominância do código verbal também está presente em Flusser (2007) quando atrela a possibilidade de compreensão de uma língua à precisão dos processos tradutórios que dependem da familiaridade entre os grupos linguísticos. Em quaisquer dos casos, o que está em jogo é tanto o esquema codificação-decodificação, em que a eficácia na tradução depende da identidade dos códigos, como a suposição implícita do privilégio que os signos verbais dispõem nos processos de significação e, portanto, de produção do real. Uma suposição que, embora pretenda afastar-se do mérito sobre o estatuto ontológico da realidade, mantendo-se na estrutura interna da língua, paradoxalmente recai dentro de uma logosfera ao restringir os processos de significação e cognição no reconhecimento da identidade do código, confundindo significado e sentido. De algum modo, essas questões parecem estar imbricadas, pois ainda que se possa afirmar que o campo da comunicação, em suas diversas linhagens teóricas, tenha já absorvido a relevância de tratar de signos não-verbais, principalmente após o reconhecimento da relevância da dimensão da imagem na contemporaneidade, ainda subsiste a supremacia do código ou mesmo do signo como unidade de significação, alimentando o esquema codificação-decodificação que restringe os processos de comunicação a um princípio de identidade que implica em uma abordagem estritamente logocêntrica8.

O princípio de identidade, aplicado à Teoria Matemática da Comunicação, poderia ser entendido pelo enunciado de que “o problema fundamental da comunicação é reproduzir em um dado ponto, exata ou aproximadamente, uma mensagem produzida em outro ponto”. Ou seja, o problema da comunicação é garantir a inteligibilidade da mensagem pela identidade do código. Se tomarmos a Teoria Crítica como outra importante fonte teórica de referência nos estudos de comunicação, o cerne da questão epistemológica está situado na superação da contradição entre o discurso e o real. Contradição cuja origem9 é a divisão social do trabalho e que é aprofundada pela técnica ou, dentro do âmbito mais restrito de nossas preocupações, pelos meios técnicos de comunicação.

Embora com interesses diversos, senão mesmo contrários, ambas as teorias apresentam similitude quando pensam a partir de uma arquitetura conceitual logocêntrica que se exprime por meio de princípios lógicos e ontológicos que supõem a existência de um grau zero da realidade que, para ser atingido, deve traduzir o signo até o fim. Se na Teoria Matemática, esse grau zero é um código de partida qualquer que, a cada decodificação, abre uma distância que deturpa seu significado original, na Teoria Crítica, esse zero é o absoluto da realidade social que deve ser alcançado por meio de uma dialética que supere as contradições entre a representação e o real, esclarecendo à falsa consciência que há uma distância que separa um sentido falso do verdadeiro. O nome dessa distância é respectivamente ruído e ideologia. Quanto mais se afasta da identidade do código ou da realidade, mais se distorce esse significado ou sentido primeiro ou original.
4. Dissonância na semiosfera

A partir de uma semiosfera, as possibilidades de comunicação ampliam-se com os processos de tradução não se limitando ao severo regime do código verbal, mas multiplicando-se na plasticidade que os distintos sistemas de signos podem gerar em suas semioses. O código verbal se traduz então no código da música que se traduz no código da dança, em uma semiose infinita, tanto no eixo sincrônico como diacrônico, e cujo ponto de partida é arbitrário na medida em que dependa de um interpretante que não é nem emissor nem destinatário de nenhuma mensagem, mas apenas organiza os fluxos entre os sistemas. Não há um centro, a partir do qual o trabalho da consciência possa regredir a uma realidade absoluta, mas a uma competência imanente ao texto que, além de guardar uma estreita relação com o contexto10, não somente é capaz de transmitir mensagens, mas também de transformá-las, assim como de produzir novas mensagens, atuando como um dispositivo intelectual, pois possui diversos estratos em que se evidencia uma heterogeneidade semiótica capaz de “entrar em complejas relaciones tanto con el contexto cultural circundante como con el público lector” (LOTMAN, 1996, p.80).

A contribuição de Jakobson (1969) com a noção de recodificação ou dupla codificação (code-switching) torna-se esclarecedora para entender a dinâmica da comunicação dentro de uma semiosfera. A crítica inicial deve partir do pressuposto de que a comunicação não se restringe à possibilidade de reversibilidade que a invariante do código permite realizar nos processos de tradução ou no esquema codificação-decodificação, não se confundindo, portanto, com as premissas da teoria da informação. Isso significa que a comunicação deve levar em conta os textos e os contextos em que o sentido – e não o significado – é produzido.

O texto carrega o enunciado, o sentido, dado por uma comunicação discursiva em que a língua apresenta as possibilidades das relações sociais que marcam a presença não só do autor do enunciado, mas seu ouvinte e todos os demais que se fazem falar pelas palavras postas em diálogo. Segundo Bakhtin (2003, p.322), “o enunciado pleno já não é uma unidade da língua (nem uma unidade do ‘fluxo da língua’ ou ‘cadeia da fala’), mas uma unidade da comunicação discursiva, que não tem significado, mas sentido.” Como na noção de semiose de Peirce, trata-se de uma relação triádica, em que o interpretante, enquanto signo, sempre surge como um terceiro, o que não só distancia o sentido de sua identidade com o código como o aproxima com o contexto.

Como afirma Lotman (1978, p.43), “no processo de transmissão da informação, se utiliza de facto, não um só, mas dois códigos: um código que nota a informação e outro que a decifra”. Não se trata apenas de entender a mensagem tal e qual foi codificada em sua fonte, mas da própria capacidade de gerar signos a partir de signos, textos a partir de textos, ou seja, da semiose como processo semiótico em que as dissonâncias e os hiatos comunicacionais competem para enriquecer a linguagem e promover a dinâmica cultural.
5. O sentido da música em sua linguagem

Talvez haja certo estranhamento em admitir que exista uma imbricação entre a logosfera e o formalismo na música, quando este busca se refugiar numa estrutura cuja lógica interna prescinde de uma fundamentação no real, que se constitui justamente num dos pilares ontológicos daquela. Todavia, é o que Adorno propõe ao conceder à música uma autonomia, supondo uma espécie de autodeterminação do signo, do código, da notação musical, que implica em libertá-la das contradições do seu modo de produção tal como o conceito (ideia) se abstrai do concreto no processo de produção de ideologia, criando uma relação paradoxal entre as pesadas atribuições disciplinadoras do logos e a irresponsabilidade política do signo. Quando Adorno (2011, p.60) define o expert como o tipo mais adequado de comportamento musical, capaz de uma “escuta estrutural”, cujo horizonte é “a lógica musical concreta”, lógica essa que se revela plena de sentido por categorias técnicas, por um lado ele cumpre com as determinações do logos ao afirmar que há uma música verdadeira e “séria”, mas, por outro lado, ele descola o sentido da música dos meios de produção social para fixá-lo na estrutura interna da notação musical, ou seja, no código, libertando-o de seu viés ideológico. Os rastros que Adorno deixa desse possível paradoxo encontram-se também em sua filosofia da nova música que teria em Schoenberg sua figura mais eminente. Em Schoenberg, a “vontade de verdade” do logos se encontra com as leis que regem a sintaxe musical. “Schoenberg introduz, por uma espécie de golpe de estado, a música no reino do conhecimento, concedendo uma importância essencial à linguagem, e isso nos mesmos anos em que a filosofia da ‘guinada linguística’ toma impulso” (SOULEZ, p.284).

Essa autonomização da música já havia sido esboçada por Hanslick “ao defender a concepção segundo a qual as ideias musicais constituem um belo independente, esteticamente autônomo”, estabelecendo as bases do formalismo (VIDEIRA,p.151). O “código-linguagem”, e não o texto; o conceito entendido como signo, e não como palavra; passam a dar materialidade à música, colocando em discussão não só a pertinência de seu atravessamento ideológico como a centralidade do sentimento na representação de seus conteúdos e seus efeitos sobre a audiência.

A posição de Hanslick de que os sentimentos não se constituem em conteúdo ou objeto da música encontra ressonância em Schoenberg que, por sua vez, é acolhida por Adorno (2011, p. 60-75) quando deixa claro que a questão do sentimento na música deve ser afastada. Em sua descrição dos tipos, o expert e, em alguma medida, o bom ouvinte, são aqueles que podem decifrar os códigos e que, portanto, colocam-se como decodificadores da complexa sintaxe da “música séria”. Se o expert “ao seguir espontaneamente o curso de uma música intrincada, [...] escuta a sequência de instantes passados, presentes e futuros de modo tão contíguo que uma interconexão de sentido se cristaliza”, o bom ouvinte “compreende a música tal como se compreende em geral, a própria linguagem mesmo que desconheça ou nada saiba sobre sua gramática ou sintaxe, ou seja, dominando inconscientemente a lógica musical imanente”. Já o ouvinte emocional – aquele que “é fácil fazê-lo chorar” – aparece como aquele que se deixa levar por “excitações instintivas reprimidas ou domadas pelas normas civilizatórias, convertendo-se em uma fonte variegada de irracionalidade”, ainda que esteja acima do ouvinte do entretenimento que “é aquele pelo qual se calibra a indústria cultural”. Ou seja, a complexidade na codificação da estrutura musical e sua adequada decodificação constituem-se no modo da música permanecer a salvo da ideologia, não se deixando levar pela fraqueza do sensível em perceber e criticar os interesses do mercado. A música se descola do plano do sensível para se situar no plano do inteligível cumprindo o ideal platônico de manter o conceito livre das ilusões provocadas pelos sentidos e das opiniões.

Em outra linhagem, Nietzsche (2007), em Música e Palavra, também parece concordar que a música não deve ilustrar nada, não se subordinando nem aos sentimentos – já demasiadamente saturados de signos – muito menos ao conceito, que jamais expressa a singularidade do vivido, mantendo-se em um momento pré-sígnico, anterior inclusive à vontade, a qual a música tem por objeto, mas não deve sua origem. Em o Nascimento da Tragédia, a música é da ordem da audição, do dionisíaco, anterior à ordem da visão, das imagens e dos conceitos que o apolíneo, o racional, introduz. Todavia, essa perspectiva encontra-se distante de uma visão formalista da música como a encontramos em Schoenberg e Adorno, pois, Nietzsche entende a música como “forma de arte capaz de expressar um conteúdo de experiência inacessível à linguagem”, tornando “comunicáveis impressões para as quais não se encontram palavras e que escapam das formas e categorias da linguagem” (CAVALCANTI, 2007,p.186), pressupondo não uma autonomia da forma musical, mas uma anterioridade pré-cognitiva que se coloca na ordem do indizível ou intraduzível.

A imagem, diferentemente da música, jamais pode expressar com clareza o “ilimitado” da experiência dionisíaca, tudo o que é aí sentido e experimentado. A relação que caracteriza as imagens e a melodia não é de correspondência, mas uma relação simbólica. [...] A palavra é impotente diante de certos conteúdos da experiência, pois é composta de um conjunto de signos preestabelecidos; ela tende a fixar em unidade e forma o movimento e a diversidade do pensamento. Mas esse limite estimula a linguagem a avançar, repetir o que foi dito, na busca de uma forma de expressão capaz de abarcar não somente o que se tornou claro, mas o “resto” sempre remanescente, próprio ao estado que antecede à linguagem. (CAVALCANTI, 2007, p.188)

Como lembra Videira (2007, p.164), Webern e Stravinsky, alinhados ao modernismo na música, também repudiam o ouvinte que se remete constantemente a imagens para seguir a música, incapazes de entendê-la em sua estrutura musical, mas se nesses casos o signo musical deve manter-se puro, em Nietzsche, a música deve ser ouvida em sua dimensão trágica, em sua unidade cósmica, pré-signica. Nesse momento, poderíamos conjeturar se a perspectiva de Nietzsche não se encaixaria nos limites de uma semiosfera ao situar a música na passagem entre o audível e o visível, entre o indizível ou intraduzível e o comunicável, na medida em que som, como informação ainda não codificada, torna-se música ao estruturar-se como linguagem. Se correta tal hipótese, o sentido encontrar-se-ia justamente na fronteira entre o semiotizado e o não-semiotizado, coadunando-se com a definição de Lotman (1996, p 24.) acerca da semiosfera que a concebe como um sistema fechado com relação a um “fora”, mas que, através de suas fronteiras, permite “entrar em diálogo” com esse exterior, de modo que “para que éstos adquieran realidad para ella, le es indispensable traducirlos a uno de los lenguajes de su espacio interno o semiotizar los hechos no-semióticos”.
6. As dificuldades de assimilar o contexto

Para Adorno, o sentido da música está no próprio código da notação musical que, enquanto conceito, deve subsistir desde que não seja atravessado pela ideologia, mas para isso, ele deve conceder uma autonomia à linguagem musical, o que evidentemente leva a um paradoxo, pois todo signo é atravessado pela ideologia (Bakhtin, 2010). Apesar de ter em conta como uma “linguagem universal”, Adorno (2011, p.298-302) sabe que a música “não constitui nenhum esperanto”, estando sujeita a influências culturais, mas ainda nesse caso sua posição é no mínimo ambígua, pois se por um lado afirma que “quanto mais a música se converte em um idioma que se assemelha ao linguístico, tanto mais ela se move rumo às determinações nacionais”, por outro lado, não há como não entrever que nessa pluralidade de culturas, ele veja algo além de um “abominável” contágio que só pode ser “degustado como espécie de prato estrangeiro”, mesmo que esse estrangeiro seja o elemento alemão para o gosto francês11.

Afinal, extirpar o caráter nacional da música seria como negar a dimensão estética do contexto social, o que se constituiria numa contradição para um herdeiro do materialismo histórico. Por isso, ele pode afirmar que “ouvir Debussy sem esse momento nacional, o qual, como resistência ao espírito alemão, constitui essencialmente o espírito de Debussy, não só extirparia das fibras de tal música aquilo que ela é, mas acabaria, ao mesmo tempo, por diminuí-la em si mesma” (p.301), mas isso não lhe impedirá que ele também entenda esse nacional como uma impureza que a linguagem musical deve superar na sua busca do universal, tal como teria ocorrido com Bach e com Schoenberg.

Essa ambição pelo universal sempre foi uma característica logocêntrica como modo de remover os obstáculos epistemológicos que se apresentavam à consciência para legitimar o estatuto verdadeiro e autêntico do real. De modo que surpreende em alguma medida que essa aspiração persista quando transladada aos sistemas de signos não-verbais, como a música, que, a despeito de sua codificação, não deveria ter como horizonte um universal à revelia dos seus contextos culturais.

A esta altura, caberia retomar a posição de Flusser (2007, p.58) diante das relações entre língua e realidade, quando afirma que “toda tradução é um aniquilamento” e que “a legitimidade da tradução é uma função de parentesco entre as línguas”, “não de um parentesco etimológico, mas de um parentesco ontológico” como aquele que existiria entre o grego clássico e o alemão moderno que permitiria antever uma similitude no modo de construir uma realidade igualmente logocêntrica. Se esta hipótese é plausível, não seria menos razoável admitir que a ideia de logos não deriva apenas das línguas flexionais, mas da função que a cultura adquire nesses processos comunicacionais. Os alemães tornaram-se possivelmente os maiores herdeiros da filosofia grega, não somente pela semelhança ontológica entre as línguas, mas porque sua cultura assumiu a continuidade de um projeto civilizatório, que teria se iniciado na Grécia. Tanto que esse projeto não se esgota de modo algum na língua, mas está inscrito nos diversos sistemas de signos que se colocam em jogo na conformação de uma cultura. Portanto, se é verdadeira a insinuação de Flusser de que o pensamento alemão é herdeiro do grego por um parentesco ontológico entre as línguas, como explicar que a música teutônica possa ter se tornado um paradigma do barroco, do clássico e do modernismo, propulsionando a força de um logos que, de grego, estava por se tornar basicamente falante do alemão, se a língua utiliza um sistema de códigos e uma gramática distintos da música? Seria possível abstrair da música suas relações promíscuas com suas formas de produção cultural, garantindo-lhe uma autonomia? Não estaria na cultura, ao invés da língua, a base dos laços de parentesco?

Ora, o próprio Adorno (2011, p.302) considera que “a música não se torna universal mediante a abstração daquilo que ela tem de espaço-temporal em si, mas, antes, por intermédio de sua concreção”, não se esgotando em “seus fatos tecnológicos”, ainda que, em outras passagens, não se canse de tomar o elemento nacional como um obstáculo epistemológico a ser superado para alcançar a forma pura da linguagem musical. Ao conceder autonomia à música, o embaraço de Adorno parece ser grande, pois tem que manter a integridade do código musical livre do contágio ideológico e, ao mesmo tempo, manter sua filiação social e isso só pode ser alcançado pensando a cultura como Bildung, como um processo de educação social, guiado pela racionalidade e pelos aspectos normativos da ética como valor universal, que culmina na construção de um projeto civilizatório.

Resulta dessa operação que a música séria, assim como todo pensamento sério, seja alemã, de modo que não se possa deixar de entrever que a logosfera tenha um viés cultural. Isso é válido inclusive para Nietzsche que, “após ter passado por uma epifania negativa ao se embrenhar na selva estética e teológica de Parfisal”, teria dito que “Il faut méditerraniser la musique”, ao apaixonar-se pela Carmen de Bizet (ROSS, 2009, p.27), em um progressivo movimento de afastamento tanto da música como da filosofia germânica que se pensava herdeira da tradição logocêntrica, subvertendo sua opinião anterior em que opunha a língua alemã às românicas, e que sinalizava “para a superioridade germânica que, segundo ele, preparava o advento da verdadeira música” (BURNET, 2007, p.251). Essa verdadeira música era, para Nietzsche, a música de Wagner e teria continuado a sê-la, não visse em Bayreuth uma apresentação espetacular de Parfisal que antes procurava produzir efeitos sobre a plateia do que tornar popular a verdadeira música.

Apesar das divergências, as ambições de Nietzsche são similares as de Adorno, quando pensam na cultura enquanto Bildung, e essa como germânica.

Essa arte tão superior é anunciada como um reencontro com o popular, como uma deseducação, um processo inverso àquele desencadeado por Platão, e do qual a Alemanha estaria pelas mãos de Wagner, se libertando. Por essa razão o drama de Wagner é também e, fundamentalmente, “supra-alemão” (überdeutsch), e está destinado aos homens do futuro (Menschen der Zunkunft) (BURNET, 2007, p.256).

O atravessamento cultural e a preocupação com a recepção das audiências estão igualmente presentes nas reflexões de Adorno, quando pensa que o atonalismo e o dodecafonismo possam promover a verdadeira música em que o ouvinte comum não se reconheça, mas que exija um trabalho da consciência musical na inteligibilidade de sua estrutura. Não que Adorno não veja na música uma responsabilidade social que atinja às camadas populares afeitas ao tonal e ao sentimental, mas, ao contrário, espera – ainda que sem ilusões – que esse ouvinte possa ser educado a não mais reconhecer na música sentimentos e imagens triviais com as quais se alegra e se entretém, e sim que possa perceber uma “estrutura de sentido”, não respondendo a meros estímulos. O que tanto Adorno como Nietzsche esperam é uma audiência que não se renda aos efeitos de espetáculo promovidos respectivamente pela indústria cultural e pela ópera de Wagner em Bayreuth, e que a nova música possa lançar o homem ao futuro, mesmo que esse futuro tenha como paradigma o passado das elites aristocráticas pré-burguesas ou o mundo grego pré-socrático.

No entanto, se a indústria cultural parece absorver todas as esperanças de superação da ideologia que impregna o signo da música e destrói a cultura, a desilusão de Nietzsche com o espetacular em Bayreuth o conduz a uma crítica ao romantismo alemão que se confunde com uma recusa ao logocentrismo.

O que Nietzsche anseia é uma compreensão trágica da vida que se coloca anterior à formulação da identidade forjada do conceito, no plano em que o instintivo se confunde com o pré-sígnico. Adicionalmente, na medida em que se desilude com o projeto de uma “obra de arte total”, universal, desde que alemã, ele abre e enriquece o horizonte da música a outras paisagens sonoras que mesclam ritmos estrangeiros como os latinos. Todavia, não se pode disso derivar que a visão trágica da música que Nietzsche propõe circunscreva-se ao âmbito de uma semiosfera. As considerações de Adorno e Nietzsche sobre a música apenas apontam as dificuldades e ambivalências em lidar com tal objeto a partir de uma perspectiva logocêntrica em que se procura conciliar sua linguagem e seu contexto, assim como assinalam as zonas de proximidade ou mesmo justaposição que a logosfera e a semiosfera desenham quando pensadas a partir de um objeto e não a partir de si próprias.

Na semiosfera, a música não se depara com os pudores de Adorno diante daquilo que não é universal e, portanto, verdadeiro em sua estrutura, forçando a consciência a trabalhar rumo a um telos redentor; assim como não se restringe a um momento pré-sígnico em que Nietzsche a situa, na expectativa de reconciliação com uma unidade cósmica primordial e perdida. Diversamente, na semiosfera, o signo não deve nenhuma transparência para com um grau zero da realidade em que o verdadeiro assenta-se, nem deve ser confundido com o conceito em sua estabilidade, mas adquire sentido em sua dinâmica com outros sistemas de signos e com o contexto cultural. Mas assim liberto, o signo não se exime de uma crítica política que denuncie seus aspectos ideológicos, ainda que estes não se ancorem nos mesmos pressupostos que o marxismo supõe, mas que, do ponto de vista sistêmico, funcionem como um dispositivo tanto de fechamento estrutural como de diluição das fronteiras, reduzindo as chances para que as semioses ocorram.
7. A fragilidade das fronteiras entre a logosfera e a semiosfera

Quando confrontamos o arcabouço teórico contido nessas duas grandes esferas de produção de sentido com um objeto como a música, notamos que a atribuição de um limite entre suas fronteiras é antes um obstáculo epistemológico a ser removido do que um imperativo a sustentar a coerência teórica da pesquisa que decorre fundamentalmente de lutas políticas e ideológicas dentro do próprio campo da comunicação.

Não seria necessário sequer recorrer ao objeto de pesquisa que, por si só, demanda diversos aportes teóricos para dar conta de sua complexidade, para demonstrar a ineficácia em erguer barricadas entre as teorias sociais engajadas com a questão política da transparência do signo e da identidade do real, e aquelas que, libertas do caráter normativo e moralista da razão, deixam fluir seu sentido por uma lógica de autorregulação interna ao sistema ou através de semioses. Isto porque o próprio conceito de logos já sofreu tantas traduções e atualizações que seria impossível cercá-lo em uma esfera que não contemplasse o campo do signo, da linguagem, ou mesmo da própria estrutura da língua. Uma filiação hegeliana do logos está presente tanto na dinâmica do signo em Peirce, como na dialética do esclarecimento da Escola de Frankfurt; assim como o logos de Heráclito habita a unidade cósmica de Nietzsche, aparece identificado à estrutura da língua – e esta à estrutura do mundo – em Flusser (2007, p.73), e ressurge em Lotman (1996, p.80) na concepção de uma competência imanente ao texto de poder condensar informação ao adquirir uma memória, aproximando natureza e mente em um universo em expansão.

Se a virada linguística em suas diversas frentes possibilitou enfrentar a soberania da filosofia e de seus pressupostos logocêntricos, colocando a linguagem como ponto de partida para dar significação ao real, disso não se pode derivar que a arquitetura conceitual herdada da tradição filosófica tenha sido superada pela invariância do código e pelas funções analíticas e lógicas da linguagem que se revelaram insuficientes em suas pretensões de estabelecer um novo paradigma científico a despeito da criação de novos campos científicos e de cortes epistemológicos significativos, de modo que oposições entre pensamento e linguagem, logo e semiosfera não se constituem em um divisor de águas a partir do qual se possam agrupar as teorias da comunicação, mas serve antes como princípio heurístico para se pensar as epistemologias da comunicação.



Referências

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1 Trabalho apresentado ao Grupo de Trabalho de Epistemologia do XXI Encontro da Compós, na Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, de 12 a 15 de junho de 2012.

2 Doutorando em Ciências da Comunicação pela ECA-USP, paulomasella@usp.br

3 Ao contrário, a história apenas alimentaria a própria ideia de fundamento, de modo que, logicamente, uma ruptura com o primado filosófico acerca dos fundamentos ontológicos e epistemológicos de quaisquer ciências teria que supor a negação da história ou, ao menos, sua irrelevância na formulação de teorias científicas.

4 Conceito extraído da semiótica russa, principalmente a partir dos estudos de Iuri Lotman.

5 Referimo-nos aqui à noção grega de logos que, principalmente nos pré-socráticos, confunde-se com o próprio conceito de physis (natureza), já que a verdade (aletheia) consiste no simplesmente desvelamento da natureza do ser pelo logos.

6 A suposição é que a fenomenologia de Husserl já tentara, não sem inúmeros percalços, deslocar o eixo das preocupações filosóficas do âmbito da verdade para a significação. Também seria possível argumentar que essa saída estratégica da logosfera para uma semiosfera, teria sido aberta muito antes com a diferenciação kantiana entre fenômeno e noumeno, estabelecendo os limites entre as condições de possibilidade do conhecimento e a metafísica.

7 Cf. DOSSE (2007)

8 No caso, o logocentrismo implica nos princípios de identidade, de não-contradição, do terceiro excluído e de causalidade.

9 Segundo Marx e Engels (2007), essa contradição ocorre pela divisão social do trabalho que separa o trabalho manual do trabalho intelectual, possibilitando o surgimento da ideologia como forma de ocultamento dessa divisão e de suas contradições.

10 Segundo Lotman (1996, p.79), há tanto uma tensão entre uma tendência à integração (a conversão do texto em contexto em texto) como uma tendência à desintegração (a conversão do texto em contexto).

11 Cf. ao fato de que Webern ser apreciado na França justamente por seu “conteúdo nacionalmente alemão”.

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