Ponencia: gilberto freyre e a singularidade latinoamericana



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ALAS 2015, Costa Rica

GT 16: Pensamiento latinoamericano
Ponencia:

GILBERTO FREYRE E A SINGULARIDADE LATINOAMERICANA:

Uma crítica epistemológica ao Espaço-Tempo da modernidade
Prof. Dr. Sergio Barreira de Faria Tavolaro

Universidade de Brasília (UnB), Brasil
Resumo:

O presente trabalho é o resultado de uma pesquisa que aborda uma faceta pouco investigada da obra de Gilberto Freyre (1900-1987): o contexto social e cultural latino-americano. Para o autor, admitidas irredutíveis especificidades nacionais e regionais do continente, as sociedades da América Latina compartilham uma série de aspectos que as tornam peculiares em relação à Europa setentrional e aos Estados Unidos da América. De acordo com minha primeira hipótese de trabalho, para Freyre, as concepções e práticas de Tempo e Espaço observadas entre as populações latino-americanas seriam dois dos elementos fundamentais dessa peculiaridade em relação a contextos societais tomados como modelares da modernidade. Já conforme minha segunda hipótese, a intenção do autor ao se debruçar sobre as experiências sociais latino-americanas era realizar uma crítica epistemológica das pretensões universalistas de certa concepção hegemônica do Tempo e do Espaço, forjada à luz das experiências norte-europeias e norte-americanas.



  1. Introdução

Intelectual polêmico, Gilberto Freyre (1900-1987) é também um dos mais conhecidos e celebrados intérpretes da formação social brasileira. Sua vasta e prolífica obra abordou aspectos que o autorizavam a considerar o Brasil um cenário especial na modernidade. Em contraste com outros intelectuais de sua geração, que comumente lamentavam as supostas imperfeições, desajustes e descompassos da formação brasileira no quadro contemporâneo, em seu entendimento, o Brasil deveria ser tomado como um contraponto positivo às experiências hegemônicas europeias e norte-americanas – notadamente no que diz respeito à intensidade e extensão da miscigenação racial e cultural, mas também como um exemplo de implantação de uma civilização moderna nos trópicos. O presente trabalho é o resultado de uma pesquisa1 que aborda uma faceta diversa de sua obra, a saber, o contexto social e cultural latino-americano2. Para o autor, admitidas irredutíveis especificidades nacionais e regionais do continente, as sociedades da América Latina compartilham uma série de aspectos que as tornam peculiares em relação à Europa setentrional e aos Estados Unidos da América. De acordo com minha primeira hipótese de trabalho, para Freyre, as concepções e práticas de Tempo e Espaço observadas entre as populações latino-americanas seriam dois dos elementos fundamentais dessa peculiaridade em relação a contextos societais tomados como modelares da modernidade. Já conforme minha segunda hipótese, a intenção do autor ao se debruçar sobre as experiências sociais latino-americanas era realizar uma crítica epistemológica das pretensões universalistas de certa concepção hegemônica do Tempo e do Espaço, forjada à luz das experiências norte-europeias e norte-americanas. Nesse sentido, é possível dizer que suas reflexões a respeito da América Latina contribuem para um esforço de crítica a um determinado discurso sociológico da modernidade – mais especificamente, para um esforço de análise e questionamento do viés eurocêntrico das ciências sociais hegemônicas de seu tempo; Freyre pretendia demonstrar que as experiências europeias e norte-americana não poderiam ser tomadas como modelo, referência e padrão de medida para as sociedades da América Latina. Além disso, era sua intenção mostrar que as experiências regionais e nacionais latino-americanas indicavam uma série de alternativas a dilemas candentes da modernidade, aos quais as sociedades europeias e norte-americana não conseguiriam apresentar respostas satisfatórias. Nessa direção, Freyre pretendeu acentuar o valor dos conhecimentos e práticas culturais ameríndias e latino-americanas, segundo ele fundamentais para o sucesso da implantação de uma civilização moderna em espaços tropicais e subtropicais. A metodologia adotada no desenvolvimento deste trabalho consistiu na leitura crítica das principais obras de interpretação da formação e desenvolvimento das sociedades latino-americanas elaboradas por Freyre. Ademais, tais obras foram cotejadas com análises e reflexões contemporâneas que procuram igualmente mostrar como intelectuais da América Latina desde há muito buscaram proporcionar aportes epistemológicos alternativos às ciências sociais desenvolvidas em contextos sociais europeus e norte-americanos.

2. Freyre e a singularidade social da América Latina

“Que é, na verdade, em suas relações com outras partes do mundo, a América de ordinário denominada Latina?” (Freyre, 2003: 17), questionou-se Freyre em certa ocasião. Sabemos que, com maior frequência, a ênfase maior de seu programa intelectual dirigiu-se a explicar, compreender e mesmo louvar a formação brasileira, vislumbrada como uma experiência societal verdadeiramente única e irreprodutível. Note-se, porém, que, mesmo em trabalhos devotados a essa temática, já é possível observar alusões a uma identidade latino-americana in embryo, em virtude da história compartilhada pelos “povos hispânicos”, que prenunciaria o parentesco de primeiro grau futuramente estabelecido entre o Brasil e as demais sociedades da América Latina. Como quer nos fazer acreditar Freyre, não só Portugal, mas também a Espanha era uma sociedade situada “entre dois climas, dois tipos de solo e de vegetação, duas raças, duas culturas, duas concepções de vida, dois complexos ecológicos (...).” (Freyre, 2001: 59). Não por acaso, ambos (Portugal e Espanha) jamais teriam se revelado experiências ortodoxa e puramente europeias; erguidas a partir da “integração, ou equilíbrio, de elementos antagônicos”, a seu ver, tais sociedades lograram combinar uma notável “diversidade dos elementos culturais e étnicos” em uma não menos impressionante “diversidade das condições físicas” (Freyre, 2001: 65). Ora, em seu entendimento, num e noutro casos, essas novidades teriam se prolongado em suas respectivas aventuras colonizadoras, reforçadas, por um lado, pelas condições ainda mais peculiares do ambiente natural americano, e por outro, pelos novos ingredientes culturais e raciais que se entrelaçaram no “Novo continente”. Por todos esses motivos, parecia a Freyre que do ponto de vista da “ecologia vegetal ou animal”, bem como de sua “ecologia humana”, a “América Latina pode ser um continente” distinto e diverso da “América anglo-saxônica” (Freyre, 2001: 264-265).

Nos escritos em que Freyre devota atenção prioritária à América Latina, todas essas apreciações assumem tom ainda mais contundente. Alusões a certa identidade comum a todo o subcontinente são, uma vez mais, acompanhadas de comentários acerca da existência de uma “cultura hispânica” específica – enriquecida por ampla variedade de elementos a princípio díspares – próprias a Portugal e Espanha, remontando ao passado da Península Ibérica (Freyre, 2000b: 72). Essa “cultura hispânica” compreenderia “valores simbólicos e irracionais” distintos até mesmo “dos valores racionais de outros latinos, como os franceses e os italianos, neste particular herdeiros mais diretos da tradição greco-romana (...)” (Freyre, 2003: 25-26). O parentesco que unia espanhóis e portugueses, prolongando-se e aprofundando-se nas empresas colonizadoras na América, teria, por fim, desaguado em “inconfundíveis semelhanças sociológicas de comportamento e de cultura entre um caboclo brasileiro assimilado à cultura luso-católica e um mexicano assimilado à cultura espanhola católica (...)” (Freyre, 2003: 21). No entendimento de Freyre, tais semelhanças se traduziram num “conjunto de atitudes do homem em face da natureza e da sociedade” – em parte derivadas também de certa interpretação latina do cristianismo “mais plástica que a anglo-saxônica” (Freyre, 2003: 21). Pilar básico dessa “latinidade”, haveria certo “ethos supranacional ou estilo latino-americano”, envolvendo tipos característicos de comportamento político, de atividade econômica, de estilos de convivência social, tanto quanto de expressões literárias, musicais, lúdicas, coreográficas, científicas e culinárias similares nas diversas áreas da América Latina (Freyre, 2003: 26 e 33-34). Fossem essas expressões porto-riquenhas, venezuelanas, haitianas, brasileiras ou paraguaias, todas teriam se beneficiado das “interpenetrações entre valores latinos e americanos, entre valores eruditos e primitivos, entre valores católicos e animistas, entre valores europeus ou afro-ameríndios (...)” – em todos esses casos, em notório contraste com o padrão de convivência humana observado “na América ocupada por anglo-saxões” (Freyre, 2003: 28-29). Essa apreciação, é claro, não lhe impedia de reconhecer a existência de diversidades internas – ou como gostava de dizer, de “ilhas sociológicas”, “em oposição à sua continentalidade magnificamente cenográfica” (Freyre, 2003: 48) Admitida tal variedade, ainda assim, sustentava Freyre que “O espaço americano e o tempo hispânico seriam aspectos de uma só vivência, de uma única experiência, do mesmo processo de desenvolvimento de vários grupos humanos de comum origem européia em terras americanas (...).” (Freyre, 1975: 110).

Vale dizer, não escaparam a Freyre preocupações quanto aos desafios que cercavam as relações entre a América fruto da colonização latina e a saxônica. Adotando uma posição abertamente crítica, o autor denunciava “certa tendência, entre uns tantos americanos, para usar depreciativamente a expressão ‘latino-americano’, sob a impressão de que nas Américas tudo aquilo que é latino seja sempre inferior ao anglo-saxão ou nórdico.” (Freyre, 2000b: 261). Nesse exato sentido, Freyre observava que os “livros escritos sobre a América Latina por autores europeus e anglo-americanos nas duas primeiras décadas do século XX” teriam dificuldade para admitir que “povos largamente não-europeus em sua composição étnica e na parte folclórica da sua cultura” pudessem “crescer como um conjunto de civilizações modernas; e em se organizarem como nações de tipo moderno em espaços semi ou totalmente tropicais.” (Freyre, 2000b: 266-267). A seu ver, apreciações depreciativas como essas decorriam do fato de se considerarem “biológica, cultural e totalmente superiores aos subeuropeus que encontravam em ambientes não-europeus, e, sob seu ponto de vista, completamente inferiores – física e culturalmente inferiores.” (Freyre, 2000b: 267). Em flagrante oposição a esses estereótipos, Freyre defendia que “também os norte-americanos poderiam receber da América Latina proveitosos exemplos e sugestões, em lugar de adotar a rígida atitude de quem, pelo fato de ser líder do progresso industrial, julga que é, ou deve ser, o líder absoluto de tudo na cultura hemisférica e que a América do Sul deve seguir seu exemplo em todas as atividades humanas ou culturais.” (Freyre, 2000b: 260-261). Claramente, estava em questão salientar a positividade das peculiaridades regionais e provinciais do continente, incentivando sua utilização “interamericanamente” (Freyre, 2003: 49-50).

O que se pode destilar dessas reflexões é, pois, a tentativa de Freyre de reivindicar para a América Latina parcela expressiva de protagonismo na modernidade. Identificadas as especificidades dessas sociedades, era preciso diluir os estigmas que comumente recaíam sobre elas, reconhecendo contribuições por muito tempo ofuscadas – quando não distorcidas – pelo etnocentrismo norte-europeu e anglo-americano. Trazidos à luz seus valores positivos, acreditava Freyre, tais peculiaridades poderiam inclusive tornar-se referências para alguns dos dilemas contemporâneos enfrentados pelas sociedades ocidentais hegemônicas. Importa, agora, mostrar como espaço e tempo revelam-se aspectos fundamentais nas imagens confeccionadas por Freyre acerca da experiência societal latino-americana.


  1. Freyre e o tempo-espaço latino-americano

Certa feita, Gilberto Freyre observou que “povos situados em espaços tropicais, ou nas proximidades desses espaços, parecem desinteressar-se, mais do que os outros, de rigores na contagem do tempo, só atendendo aos extremos de chuva e sol correspondendo a necessidades de alimentação.” (Freyre, 1975: XXXIII). De fato, para o autor, o “sentido de tempo” variava “consideravelmente de regiões para regiões”, fosse de um continente a outro ou mesmo dentro de um único país, “exprimindo-se em diversas manifestações de existência, de convivência e de cultura” (Freyre, 1975: XLVI). Analogamente, a seu ver, seriam “diversos os característicos em consequência quer de especial situação no espaço, quer de particular desenvolvimento no tempo”, os quais reunidos poderiam “dar a uma cultura contínua no tempo e contínua – ou descontínua – no espaço, configuração também especial ou particular” (Freyre, 1968: 86).

Parecia-lhe, assim, mais que evidente a necessidade da sociologia abrir-se aos critérios “genético” e “ecológico”: entrelaçados, tempo e espaço seriam variáveis imprescindíveis à compreensão de experiências societais específicas – como as de civilizações que, segundo Freyre, vinham “resultando, nas mesmas regiões, do contato com a natureza, com ambiente e com populações e culturas tropicais” (Freyre, 1968: 86-87). Nesses casos, os descompassos com relação à certa modalidade de modernidade se lhe mostravam óbvios. Nota-se, em seus escritos, a preocupação de identificar (e coferir positividade) à existência de práticas e representações tempo-espaciais singulares tanto quanto alternativas às experiências da chamada “Europa mais especificamente europeia” (Freyre, 2010: 294). Com isso, Freyre almejava também trazer à luz outras configurações modernas, apoiadas sobre aquelas mesmas práticas e representações espaço-temporais anunciadas como especiais à América Latina. Ao assim proceder, o autor buscava elevar esses quadros societais ao mesmo patamar das configurações cristalizadas pelos “norte-europeus” – sem prejuízo do reconhecimento de suas especificidades.

Em seu entendimento, as configurações espaço-temporais latino-americanas seriam caudatárias da combinação de um conjunto de elementos por si só bastante peculiar: uma experiência europeia desde o princípio singular (já que “impura” em suas origens e manifestações), a cujos horizontes de experiência prática e imagética se misturariam tradições extra-europeias, com suas formas de sociabilidade e quadros de referência comportamentais e mentais também diversos dos norte-europeus. Vale observar, para Freyre, importava muito o fato dessa conjunção um tanto quanto inusitada de fatores ter ocorrido num ambiente natural distinto do europeu setentrional assim como do americano do norte. Para começar, Freyre sustentava que a própria civilização hispânica já havia demonstrado um “sentido de tempo”, além de “preferências por espaços, ou regiões onde expandir-se”, diversos daqueles mais característicos da Europa do norte. Ainda assim, em hipótese alguma era desejo seu atribuir-lhe parcela desproporcional de responsabilidade na formação da América Latina. Em clara oposição àqueles que decretavam que “a chave de interpretação do ethos e da cultura latino-americana” estava “num latinismo (europeu) rigidamente puro” (Freyre, 2003: 34), o autor chega a propor que a “americanidade”, na verdade, encontrava-se profundamente enraizada “à terra americana”, isto é, à terra “do homem e da cultura que o europeu de várias origens encontrou já integrados na natureza desta parte do mundo. Principalmente na natureza tropical e semi-tropical da América.” (Freyre, 2003: 37-38). O que houve, em sua visão, foi uma convergência virtuosa de elementos étnico-raciais e culturais diversos que acabaram misturando-se no ambiente tropical americano graças a felizes coincidências e afinidades. A própria noção hispânica de tempo tornava o europeu hispânico menos resistente, quando não mais aberto, a intercâmbios com culturas e povos não-europeus. A isso somaram-se as afinidades entre os hispanos e as culturas não-europeias (americanas e africanas) em torno de noções e experiências espaço-temporais. Na medida em que “a atitude predominante do homem para com o tempo” entre as “civilizações e culturas orientais, africanas e ameríndias” era fortemente “afetada pelo mito, a religião e o folclore”, elas também não se viam dominadas “por uma visão científica ou sociológica rigidamente evolucionista” ou mesmo “por um quadro de atividade contínua – ‘progressiva’, portanto, no sentido convencional da expressão – como índice de progresso histórico (…).” (Freyre, 1975: 10). Graças a isso, desde o princípio, esses intercâmbios teriam ocorrido “sem o acelerado de trabalho e de produção que, nos espaços frios e temperados, europeus e americanos, parece ter sido uma expressão da Revolução Industrial e do sistema capitalista de competição econômica (...).” (Freyre, 1975: 44).

Ora, qual o alcance sociológico das preocupações e análises de Freyre tratadas neste trabalho? Estaria seu escopo de possibilidades limitado por seu próprio universo intelectual ou seria possível identificar ressonâncias na produção contemporânea?



  1. Conclusões

A meu ver, há de fato convergências flagrantes entre as preocupações de Freyre aqui contempladas e certa agenda de reflexão adotada por abordagens contemporâneas críticas ao imaginário hegemônico da modernidade. Seu esforço de reabilitação do trópico e de seu clima – há “séculos vítima das projeções das apologéticas realizações em torno de outras civilizações européias (...)” (Freyre, 1975: 65) –, do mestiço e de seus hábitos (Freyre, 1975: XXXIV) consistia justamente numa tentativa de denunciar a unilateralidade travestida de universalismo das visões de mundo confeccionadas à imagem e semelhança das configurações societais norte-europeia e da América setentrional. A respeito dos estereótipos de inferioridade que normalmente pesavam sobre as sociedades erigidas desde a colonização europeia em espaços tropicais, Freyre argumentava que eles advinham do fato do controle europeu sobre as regiões boreais e temperadas da América ter ocorrido num curto espaço de tempo, sem qualquer alteração profunda dos valores e estilos de vida do colonizador. Com isso, a imagem da selva como expressiva da experiência americana foi se restringindo cada vez mais à vida nos trópicos. A partir daí, não tardou também a se cristalizar o retrato de que a outra face da exuberância natural tropical, de sua desordem vegetal era, inevitavelmente, a incivilidade de suas formas de vida – e, consequentemente, a impossibilidade de “uma nova cultura humana nos países tropicais e quase tropicais da América” (Freyre, 1975: 27). O problema apontado pelo autor é que ao cabo dessas construções mentais, a Europa setentrional consolidou-se como padrão de medida universal: a atitude de exotização do outro (leia-se, do trópico e de suas gentes) amparou-se justamente no mito de uma “presumida normalidade européia de comportamento”, à qual se contrastaram “presumidos desvios dessa normalidade representados pelo comportamento, quer dos não-europeus nativos e habitantes de espaços tropicais, quer dos europeus que se deseuropeizaram, tropicalizando-se pela residência longa no trópico e através da adoção de estilos tropicais de vida” (Freyre, 1975: 81).

Conforme procurei mostrar anteriormente, tempo e espaço são dimensões da experiência social que ocuparam posição central nesses exercícios de crítica epistemológica realizados por Freyre. Diante do dilema de “ser ou não a variedade ‘Ocidental’ a única forma possível de civilização geral” (Freyre, 1975: 84), Freyre preferiu denunciar o provincianismo dos modelos unilineares de desenvolvimento societário aplicados à própria modernidade. Nesse sentido, em contraste com a imagem de um espaço esvaziado e de-substancializado (Giddens, 1991), predicados específicos aos trópicos são por ele coconcebidos como fatores condicionantes de primeira linha nas experiências societais da América Latina. Ademais, na contramão da ideia de um tempo abstrato, padronizado e progressivo (Anderson, 1991), queria o autor nos fazer perceber que, da mesma forma que inexiste “um tempo só vivido de modo unilinear pelo indivíduo; e sim vários tempos, variamente, contraditoriamente, vividos por ele”, também as “relações sociedade-cultura-tempo” são marcadas por cruzamentos e intersecções diversas (Freyre, 1973: 109-110).

Na esteira dessas elaborações, Freyre chegou a questionar até mesmo o pioneirismo exclusivo comumente atribuído à Europa do norte nos processos sociais e históricos que desaguaram na era moderna. Para ele, sendo várias as origens da modernidade bem como múltiplas suas linhas de desenvolvimento, as experiências laino-americanas poderiam, então, ser vistas de um novo ângulo, para além do diagnóstico da “falta” e da “incompletude”; a seu ver, desde a assimilação da civilização europeia ao sistema cultural-ecológico do trópico vinha emergindo uma “terceira situação”, que não deveria ser definida nem como “subeuropéia”, nem como “antieuropéia”. Outrossim, tratar-se-ia de uma mistura “de continuação histórica européia e de continuação de cultura tropical ameríndia, baseada numa identificação como que empática do homem nascido na América tropical e alterado pela civilização européia, ou do nascido na Europa e integrado na natureza tropical, com a selva, com a vegetação, com a terra, com o clima quente (...).” (Freyre, 1975: 30) Fundamental nessa “terceira situação” é que, ao invés de ensaio ou cópia imperfeita de outra civilização (pretensamente) superior, a América Latina mostrava-se, para Freyre, “uma prova mesmo, da capacidade de um grupo de povos largamente não-europeus em sua composição étnica e na parte folclórica da sua cultura em crescer como um conjunto de civilizações modernas”, e, como tais, “em se organizarem como nações de tipo moderno em espaços semi ou totalmente tropicais.” (Freyre, 2000b: 266). Assim compreendido, o desenvolvimento extra-europeu de um complexo hispânico representava nada menos que o falseamento da tese conforme a qual civilizações mistas, com suas populações mestiças, eram “incapazes de competir, em virtudes criadoras, com as civilizações chamadas puras e com as raças também intituladas puras (...).” (Freyre, 109).

Sempre valendo-se daquela estratégia argumentativa, pela qual as pretensas especificidades hispânicas e latino-americanas eram delineadas em contraste com as experiências norte-europeias e americanas setentrionais, um dos últimos e quiçá mais ousados lances de Freyre nessa batalha discursiva consistiu em inverter certa imagem especular cara ao imaginário da modernidade: dessa vez não as ditas “sociedades centrais”, mas as sociedades americanas erigidas em ambientes tropicais deveriam ser tomadas como modelares; delas adviriam as soluções mais criativas e eficazes aos problemas sociais de nossos tempos. A seu ver, as sociedades mais industrializadas estavam passando por mudanças significativas; o desenvolvimento tecnológico e a automação vinham criando as condições de possibilidade para “novos tipos de economia e de convivência humana” (Freyre, 1975: XXXIX), as quais se refletiam num “tempo crescentemente desocupado, criado pela mecanização do trabalho” (Freyre, 1973: 108). Ocorre que, nessa escalada, “o capitalismo industrialista, sob a mística do ‘tempo é dinheiro’ ”, teria cometido excessos ao atribuir exagerada importância “ao sentido, não só cronométrico como monetário, de tempo”. (Freyre, 1973: 121) No entendimento de Freyre, esse cenário reclamava justamente a restauração do “prestígio do ócio” em oposição ao negócio, ou seja, a restauração da “relação do Homem com o Tempo em termos menos de produtividade de trabalho individual ou grupal que de capacidade do desocupado – indivíduo ou grupo – para preencher o tempo desocupado ou livre de modo diversamente lúdico, hedônico e em alguns casos, criador ou sublimador (...).” (Freyre, 1973: 108) Nessas circunstâncias, os “supostos arcaísmos” comumente atribuídos aos hispanos reapareceriam “hoje, como corretivos, que tendem a acentuar-se em saberes pós-modernos já presentes nos apenas modernos” (Freyre, 1973: 12). Seus valores, fortalecidos ainda mais com a aventura colonizadora dos trópicos, “pouco estimados e até subestimados e mesmo negados durante os dias de estabilidade triunfal da civilização capitalista e econômica e politicamente liberal nas suas formas ortodoxas”, hoje poderiam, enfim, ser resgatados (Freyre, 2003: 43-44). O atraso tecnológico dessas sociedades seria compensado pelo fato de disporem “de vastas reservas de cultura folclórica, dentro da qual se conservam danças, músicas, jogos, saudáveis tanto do ponto de vista sociológico como do ponto de vista médico” (Freyre, 1973: 116). Ou seja, exatamente “a maior integração de hispanos que de norte-europeus, nos trópicos”, outrora vista como empecilho a sua entrada plena na modernidade, parecia a Freyre “reabilitar o trópico como espaço susceptível de servir de ambiente a civilizações não apenas modernas, mas pós-modernas (....).” (Freyre, 1975: XXXIII).

Por todas essas razões, ao fim e ao cabo, para Gilberto Freyre, estaríamos diante de “um paradoxo que é o da América Latina tornar-se de repente, sob certos aspectos, pós-moderna e a América de língua inglesa, arcaica em suas atitudes e em seus hiatos, criados por três séculos de progresso à base de um sentido apenas econômico de tempo: o de tempo-dinheiro.” (Freyre, 2003: 28)

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1 Este paper resulta de uma pesquisa que se beneficia de apoio do CNPq: Bolsa Produtividade (Processo n. 302316/2012-4) e Edital de Ciências Humanas (Processo n. 408252/2013-8).

2 Uma primeira e mais extensa versão deste trabalho foi submetida ao XVII Congresso Brasileiro de Sociologia, GT 34 (Teoria Sociológica), com o título “Imagens de uma outra modernidade: Gilberto Freyre e o Espaço-tempo latinoamericano” (2015).



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