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Redescoberta da Cultura

O Espelho de Morse

Simon Schwartzman

Resenha de Richard M. Morse, O Espelho de Próspero. Publicado em Novos Estudos CEBRAP, 22, outubro de 1988, pp 185-192, como "O Espelho de Morse", e Novos Estudos CEBRAP vol 25, outubro de 1989 pp. 191-203. Incluído em A Redescoberta da Cultura, São Paulo. EDUSP, 1997.

"Importantes executivos, decanos universitários, subsecretários e até mesmo presidente são traídos por uma pele facial manchada ou azulada, pelo cabelo quase imperceptivelmente tingido, por uma vitalidade tão semelhante à vida quanto a de um cadáver maquiado" (Richard Morse, O Espelho de Próspero, São Paulo, Editora Schwarcz, 1988, p. 126).

"Eles estão convencidos que nós temos o segredo da vida" (dito por uma latinoamericana sobre a fascinação que ela exercia sobre os homens europeus e norteamericanos)

Próspero Morse se olha no espelho da América Ibérica, e pouco a pouco a imagem refletida vai entrando em foco. Por trás da nuvem espessa de estados nacionais frustrados, etnias e sociedades desgarradas, caudilhos grotescos e trágicos, insurreições que terminam em sangue e desespero, projetos abortados de modernização e industrialização, parece ser possível vislumbrar uma realidade mais sólida, uma verdade mais profunda, e, ao mesmo tempo, a razão do equívoco do espelho: a América Ibérica está desfocada porque ela se contempla no espelho da próspera América inglesa e, na busca inútil da imitação do outro, perde sua própria essência. Os latinos não percebem que o liberalismo, a democracia representativa, o racionalismo, o empirismo científico, o pragmatismo, todos estes ideais alardeados pelos ricos irmãos do Norte não só são incompatíveis com a realidade mais profunda da América Ibérica, como também marcam a decadência e a falta de sentido da própria sociedade capitalista e burguesa que os criou.

Se os latinos olhassem melhor, no entanto, talvez vissem que existe um outra imagem do mundo próspero, a imagem daqueles que, como Morse, se desesperam e conseguem até zombar das aflições e mesquinharias de seus compatriotas, de sua obsessão com as coisas miúdas e materiais, e transcender sua falta de sentido histórico, seu desprezo pelas questões de espírito e sua aridez. Eles talvez se espantassem ao perceber que este outro próspero encontra sua redenção na contemplação do mundo latino, ou mais precisamente, na busca quase heróica de sua essência perdida. É na tradição ibérica, nos diz Morse, pela sua fidelidade à busca de uma visão abrangente e unificadora do mundo, pela crença profunda, mesmo que inconsciente, em uma realidade social que transcende o indivíduo e é mais que o somatório dos interesses individuais e suas servidões, que se poderia encontrar uma resposta adequada à crise moral e existencial do mundo anglo-saxão, e, por reflexo, da América Latina. Não haveria, no entanto, razões para espanto, porque disto se trata, afinal, no jogo de espelhos: de buscar constituir a própria imagem na contemplação do outro, e dar ao outro, ao mesmo tempo, a ilusão de que, porque ele se percebe no primeiro, ele também existe.

É fácil deixar-se fascinar pela inteligência, erudição, elegância e agudeza deste livro, fruto de um trabalho de scholarship dificilmente encontrável fora dos circuitos acadêmicos do Norte. É difícil também não deixar-se seduzir pela mensagem que nos transmite este espelho, que confirma aquilo que sempre pensamos, ou ansiamos, no recôndito de nossas almas: apesar de nossa pobreza, de nossas tragédias, de nossos horizontes truncados, e da riqueza e segurança de si que "eles" exibem todo o tempo, nós somos superiores, temos o segredo da vida e do futuro. Agora, finalmente, eles reconhecem. Não importa que toda a evidência empírica, toda a vivência do dia a dia, sugiram o contrário; que é o empírico, afinal, senão o aspecto mais superficial da realidade, "um mosquito" que pode até nos ser inacessível e nos importunar, mas que é indigno do "rolo compressor" de nossa atenção (p.115)?

E no entanto, é preciso não cair na tentação deste jogo de espelhos traiçoeiro, e dizer, com todas as letras, de que se trata de um livro profundamente equivocado e potencialmente danoso em suas implicações. Não é uma tarefa fácil, para quem não dispõe da erudição e da facilidade expressiva de Morse. Mas não é uma tarefa impossível, e acredito que deve ser tentada.

O primeiro movimento do Espelho de Próspero é a pré-história das Américas, quando Morse trata, em grandes pinceladas, de construir uma visão idealizada da "escolha" política espanhola na constituição do que ele denomina de "Grande Desígnio Ocidental", um projeto milenar hegeliano cujo sentido profundo caberia ao historiador decifrar. Este "grande desígnio" consistiria na liberação das forças da "ciência" e da "consciência" - do conhecimento empírico e do conhecimento ético e filosófico - para a constituição do mundo moderno. A virtude hispânica teria consistido, essencialmente, em sua capacidade em manter-se fiel à noção medieval de um Estado vinculado à Igreja e, por isto, dotado de conteúdo moral e ético, e que servia como ponto de referência externo e firme para os indivíduos. Traços que hoje seriam usualmente considerados totalitários são recuperados com sinais positivos. As universidades eram integradas aos propósitos gerais do Estado; o humanismo castelhano era nacionalista e monárquico; a incorporação do tomismo era um sinal de modernidade do Estado espanhol, abrindo o campo para a especulação e a controvérsia na filosofia política, moral e natural (p. 43). Dentro de seus limites, esta teria sido uma sociedade livre, tolerante e progressista, e mesmo a tristemente famosa Inquisição teria tido "conotação muito menos negativa" (p. 38) do que aquela provocada pela liberação das forças do mercado na Inglaterra. Mais tarde, os espanhóis - como também os portugueses - tratariam de transpor para a América a preocupação com a implantação de uma ordem política transcendente aos indivíduos, fundada na ética e na religião, preocupação que não teria como existir ao Norte, dada a opção individualista, subjetivista e contratualista que caracterizou a "escolha" inglesa.

Não importa que a realidade ibérica tivesse sido menos harmônica, que a Inquisição não tivesse nada de benigna para suas vítimas, que as civilizações ameríndias tivessem sido exterminadas, e que o homem comum daqueles anos não compartilhasse, a não ser pelo terror ou pela subserviência, os valores que compunham a justificação doutrinária do estado despótico. Os ingleses não eram melhores, e a realidade empírica, de qualquer forma, é irrelevante: "o que está em jogo", diz Morse, "são os princípios organizadores do corpo político, não os resultados: uma sociedade baseada no pacto [a inglesa] em contraste com uma sociedade orgânica, um princípio nivelador ou individualista em contraste com um princípio arquitetônico" (p. 49-50). Morse não esconde sua simpatia pela cultura política baseada no princípio arquitetônico, na hierarquia, na existência de uma Gemeinschaft que precede aos indivíduos e lhes dá identidade e pertencimento, em contraste com as alienações e o vazio das sociedades industrializadas do norte, descritas através de antigos textos mais pessimistas (e hoje já bastante superados) de Horkheimer e Adorno. Nem o percurso trágico seguido pela Alemanha da Gemeinschaft nacionalista ao nazismo, nem a ressurreição macabra dos princípios integristas espanhóis no regime franquista (a história se refazendo em tragédia), nem a transformação do hegelianismo marxista em stalinismo, parecem ser suficientes para colocar em dúvida esta nostalgia pela totalidade e pelo transcendente.

Seria um equívoco e uma injustiça, no entanto, identificar a Morse com os tradicionalistas da "Tradição, Família e Propriedade", para os quais o mundo teria entrado em decadência com a revolução industrial e científica, e só voltaria a se redimir com a restauração da ordem medieval. Ele não para no tempo, e em "história", a segunda parte do livro, ele examina como o projeto civilizatório espanhol se desmonta com a independência dos países latinoamericanos, e como este continente lida com as três grandes influências culturais que lhe chegam do Norte, o liberalismo, a democracia política e o marxismo.



A crise, na realidade, já se iniciara antes, na dificuldade que teriam tido os espanhóis em conciliar os princípios de uma ordem política arquitetônica e fundada na ética cristã com os imperativos da política quotidiana, onde prevalece a virtu maquiavélica e a razão de estado. A acrobacia requerida para esta conciliação explicaria a constituição da "monarquia barroca" espanhola no século XVIII; com a independência das colônias, só restariam os escombros do edifício, e o maquiavelismo oportunista, liberado, correria solto, desprovido de qualquer sustentação moral. Os novos países hispanoamericanos poderiam absorver, como absorveram, algumas das idéias e mecanismos do liberalismo econômico, assim como alguns dos princípios formais da organização política democrática; mas jamais os incorporariam como valores, como fundamentos éticos de sua constituição como nação. Havia, certamente, razões poderosas de ordem econômica e social que dificultavam a incorporação destas modalidades de organização social, a começar pela heterogeneidade étnica das populações, e incluindo os padrões de colonização e organização da atividade econômica (fatores, diga-se de passagem, que estiveram também presentes, e com conseqüências semelhantes, nas colônias inglesas ao sul da América do Norte e no Caribe). Para Morse, porém, o maior impedimento era o cultural, a barreira que a tradição da "dialética entre cálculo do poder e bem comum" interpunha à emergência da nova dialética entre liberdade e ordem (p. 89). Com o agravante de que, desfeito o edifício imperial, a antiga sociedade hierarquizada, integrada e comunitária só existia agora no inconsciente coletivo, ressurgindo em explosões como a Guerra de Canudos, na palavra da mulher brasileira do interior que ainda achava que Cabral era o presidente do Brasil, ou, finalmente, na intuição genial do marxista Mariátegui e dos escritores do realismo fantástico latinoamericanos, que teriam o dom de, pela intuição e a experiência estética, entrar em contato direto com a alma profunda de nossa latinidade.

Chama a atenção, nesta versão das coisas, a ausência de uma reflexão mais aprofundada sobre algumas das grandes contradições que marcaram o desenvolvimento de nossos países, e que acredito que devam fazer parte de qualquer interpretação efetivamente dialética de sua formação política e ideológica. A primeira é a da tensão secular entre Igreja e Estado, que atingiu seu clímax no período colonial com a expulsão dos jesuítas dos impérios ibéricos, no século XIX com a questão religiosa no Brasil, e no século XX com o anti-clericalismo virulento da revolução mexicana. O estado teocrático idealizado pelo pensamento conservador provavelmente nunca existiu, quando não seja pelo fato, denunciado por Marx na "Questão Judáica", de que "o chamado estado Cristão é um estado imperfeito, para qual o cristianismo serve como suplemento e santificação de sua imperfeição. Assim, a religião se torna, necessariamente, um de seus meios; este é, pois, um estado hipócrita"(1). Duas conseqüências importantes decorrem desta hipocrisia congênita da religião estatizada. A primeira é que, usada como instrumento de legitimação e controle social, a religião não desenvolve sua potencialidade como fundamentação efetiva de uma ética do comportamento quotidiano, e contribui para a manutenção de mentalidades que oscilam entre o terror da punição e o gozo irresponsável dos pequenos e clandestinos pecados, sem jamais assumirem valores alternativos que lhes sejam próprios. Isto explica, sem dúvida, o solo fértil que a América Latina tem sido para as religiões fundamentalistas, que oferecem a alternativa de uma ética para a vida quotidiana, o mesmo valendo para o revivalismo católico das últimas décadas como teologia da libertação. A segunda dimensão da dialética Igreja-Estado tem sido o desenvolvimento de uma liderança política leiga e iluminista no mundo hispano-americano, que, em diversos momentos, expulsou os jesuítas, colocou D. Vital na cadeia, e proibiu aos padres mexicanos de andarem de batina. Não há dúvida que estas reações ao estado clerical nunca chegaram a constituir uma ordem social semelhante à do Norte ou à dos países europeus, mas não acredito que elas possam ser vistas como, simplesmente, frustradas, ou movimentos que, "no fundo", buscam uma volta à Gemeinschaft perdida da sociedade integral. Parte da dificuldade em sair desta antinomia vem do fato de que freqüentemente nos esquecemos (e Morse nos induz a isto) que a Europa continental representa uma alternativa ao "grande desígnio ocidental" que não se reduz à experiência anglo-saxã, e que sempre teve uma influência muito maior sobre a América Latina do que a inglesa ou norte-americana. O que a Europa continental tem de significativo é que, lá, o conceito de Estado nunca chegou a desaparecer, a ordem política e econômica jamais deixou-se dissolver integralmente no jogo imediatista das conveniências individuais, e a história esteve sempre presente - mas com o pano de fundo clerical definitivamente expurgado ou posto sob controle pela herança da Reforma. A busca de uma alternativa "européia", muito mais do que anglo-americana, tem sido desde o início um elemento constitutivo da cultura política da América Latina, e um de seus elementos dinâmicos centrais.

A segunda contradição que marca muitos países da América Latina, e principalmente o Brasil, é entre suas estruturas burocrático-patrimoniais e a alternativa racional-legal de modernização política, que procurei dramatizar, no caso brasileiro, com o contraste entre São Paulo e o Estado Nacional(2). É uma contradição que antecede a expansão do café, tendo suas origens no próprio padrão contraditório de colonização estabelecido pelos portugueses no nosso continente, que abria espaço para uma sociedade de base contratual; e que se consolidou e se expandiu com a industrialização e o surto migratório deste século, freqüentemente em conflito com o centro hierarquizado. Esta antinomia faz parte indiscutível da cultura política brasileira, e como tal tem sido objeto de uma extensa reflexão na historiografia e no pensamento político do país, sem, no entanto, chegar a comover a um dos principais historiadores da metrópole paulista. O relativo fracasso político e ideológico da alternativa racional-legal na história brasileira, que parece reafirmar-se com intensidade na Assembléia Constituinte de 1988, não significa que esta alternativa não continue presente, tanto na vida política quanto no mundo das representações ideológicas, expressas, tanto uma quanto a outra, no contraste cada vez mais forte entre o dinamismo da sociedade moderna paulista e "sua licenciosa rival, o Rio de Janeiro" (p. 136).

O que Morse ressalta sobre São Paulo, em sua discussão de Mário de Andrade, no entanto, não é o contraste, mas a semelhança com o Rio de Janeiro, e a exorcização andradeana da nascente burguesia paulista, "personagens farsescos e secundários, sem penetração hegemônica no mundo social" (p. 136). Por entrar em contato com o autêntico e vivo da realidade paulista, com sua natureza ainda misteriosa, não anestesiada, Mário de Andrade seria o precursor, não de uma literatura moderna e urbana, que a América Latina nunca chegou a ter, mas do realismo mágico que, saltando os obstáculos do pensamento pretensamente racional e "científico", tocaria diretamente a essência mais profunda da cultura hispanoamericana, mantida latente no inconsciente coletivo desde a decadência do império colonial.

Mais farsescos e secundários do que os burgueses são, para Morse, os pretensos intelectuais do sul que tratam de macaquear as decadentes universidades do norte, e desenvolver, pela via da profissionalização acadêmica, um conhecimento mais aprofundado e rico de suas realidades. A condenação à morte dos cientistas sociais latinoamericanos, suas instituições, suas pesquisas, seus dados, suas metodologias empíricas e comparadas, seus congressos acadêmicos e revistas científicas, não decorre da simples inautenticidade da cópia, mas da própria inadequação do modelo que se trata, inutilmente, de implantar, dada a decadência que Morse percebe no ambiente acadêmico de seu país(3). Se em Mariátegui as sensibilidades estética e científica ainda estavam unidas, elas se cindiriam completamente a partir então, e só aos poetas, romancistas e artistas restaria a tarefa de expressar seu mundo "como centro e não como periferia" (p. 137). A eles e, talvez, a uns poucos intelectuais que, aqui e lá, conseguem transcender a mesmice da burocratização e da banalidade da vida acadêmica e entrar em contato com a profundidade do pensamento filosófico e a sensibilidade da experiência estética, e, assim, vivenciar diretamente a essência de sua civilização superior.



A valorização que faz Morse do pensamento marxista e revolucionário de Mariátegui poderia induzir à idéia de que sua proposta é, afinal, mais progressista do que estes comentários sugerem. O que Morse valoriza em Mariátegui, no entanto, é a dimensão mitológica e soreliana de suas teses, a tentativa de fundar um populismo místico baseado no apelo direto a um "direito natural normativo" que se vincularia às fontes históricas mais profundas e inconscientes da tradição hispânica, a esta altura impregnado, não se sabe bem como, por um forte componente indígena, e tendo sua barroca arquitetura reduzida ao chão de uma comunidade rousseauniana. É claro que este caminho não serve para países como Brasil, México ou Argentina, que já avançaram demais na rota da incorporação bastarda dos modelos do Norte; mas ele se ajustaria como uma luva aos países pequenos "com regimes brutais e instituições imprestáveis", que seriam, por isto mesmo, aqueles onde os ideais rousseaunianos de Mariátegui têm maior chance de se desenvolver, levando, ao mesclar-se com a cultura política ibérica, à plena realização do Grande Desígnio Ocidental que o Norte já não pode mais pretender (p. 111). Em outras palavras, quanto pior, melhor.

Há que dizer que o jogo de espelhos que nos propõe Morse, apesar de brilhante e sedutor, é tão ilusório quanto qualquer outro. É claro que existem problemas graves nas sociedades ocidentais, vinculados, entre outras coisas, ao esgotamento dos valores evolucionistas do iluminismo, ao crescimento descontrolado do conhecimento como técnica e à cultura de massas.. As críticas e denúncias dos textos frankfurtianos mais antigos às sociedades ocidentais, no entanto, pecavam pela generalização excessiva, pela incapacidade de perceber a potencialidade de inovação e mudança que estas sociedades possuem, e, acima de tudo, pelo irracionalismo e elitismo que apresentavam como alternativas implícitas ou explícitas à suposta vulgaridade e pobreza mental do mundo burguês, e que também perpassa o Espelho de Próspero(4). Talvez seja necessário tomar distância de Washington para perceber que, como um todo, estas sociedades ainda preservam um repertório de criatividade, pluralismo e capacidade de compromisso moral e ético incomparáveis, por exemplo, com o provincianismo e corporativismo sem horizontes que assolam a América Latina, com o esgotamento precoce a que chegaram os regimes socialistas, ou com os horrores que presenciamos como decorrência dos novos fundamentalismos. É um dinamismo que se funda no pluralismo, que faz com que os processos de massificação sejam compensados pelo surgimento constante de novos grupos capazes de refletir criticamente sobre si mesmos e suas sociedades, sem comprometer, e freqüentemente consolidando, sua capacidade de manter e expandir a qualidade de vida para suas populações, e preservar os mecanismos institucionais que asseguram as liberdades e os direitos individuais. O desenvolvimento do conhecimento técnico e científico, apoiado em sistemas educacionais de massas, tem significado não só a garantia do padrão de vida das pessoas, e o gradual controle da agressão ao meio ambiente, como um processo efetivo de democratização do saber. Tudo isto, a começar pelo controle das doenças e da fome, passando pela monotonia do igualitarismo democrático, e culminando na produção em massa de Ph.D.'s, poucos dos quais (mas na realidade não tão poucos) com o brilho e o poder iconoclástico de Richard Morse, pode parecer inútil e moribundo para quem busca vivências mais intensas. Para nós, porém, que ainda não chegamos perto destas conquistas, talvez não seja aconselhável instaurarmos desde já nossa revolução cultural, buscando o contato direto com as massas (cuja contrapartida, de Sorel a Mao, é culto ao Chefe)(5) e renunciando de vez ao racionalismo e às pesquisas sociais, fechando nossas universidades e programas de pós-graduação, desmantelando nossas indústrias incipientes, desmontando nossos precários sistemas democráticos e seus nascentes partidos modernos, e colocando toda nossa esperança na última versão do milenarismo soreliano que nos bata à porta, estimulado e legitimado, quem sabe, pela intuição genial de intelectuais criativos do norte, em nome do reencontro de nossa essência milenar perdida.

O futuro próspero da América Latina, se existir, dificilmente estará nos senderos luminosos ou em outros movimentos milenaristas que surgem nas regiões mais atrasadas ou sob os governos mais tiranos do continente, e cuja pureza e contato imediato com a "essência" ameríndia geralmente só existe para quem os contempla de longe. Ele depende, para ser construído, do encaminhamento de um processo histórico que está sendo forjado por homens e mulheres de carne e osso, onde se busca a resolução adequada das contradições que hoje vivemos entre as servidões da herança colonial e periférica e os esforços de abrir lugar para a racionalidade e a modernidade. Ele deverá incluir, necessariamente, valores comunitários, processos de reafirmação étnica, religiosa, lingüística e regional, heranças hispânica, africanas, indígenas e européias, em uma realidade pluralista que não tem por que ser incompatível com os valores iluministas e os que venham a emergir em seu lugar. Não é um caminho fácil. Basta olhar com olhos abertos para o resto do mundo para termos a certeza de não temos a chave secreta do futuro, e que as próximas décadas não serão, ainda, da América Latina. Mas ainda é possível manter a esperança, e não ser alijados de todo para limbo da história, se conseguirmos manter de pé nossos compromissos com os valores iluministas e com o uso da razão, sem sucumbir ao canto de sereia da contemplação estética de nossos umbigos.



* * *

A resposta de Richard More a esta crítica(6), tanto quanto o próprio livro, refletem uma preocupação que todos compartimos, que é a da possível incompatibilidade entre uma agenda de modernidade e o que se poderia denominar, para usar alguma expressão, de "tradições culturais latinoamericanas". A "questão cultural", que no passado vinha envolta em especulações mais ou menos brilhantes sobre "caráter nacional", "identidade cultural" ou "personalidade básica" de povos e sociedades, cobrou nova notoriedade com o aparente fracasso dos projetos modernizadores e democratizantes da maior parte dos países do terceiro mundo e o ressurgimento do nacionalismo em todas as suas formas, assim como do novo fundamentalismo islâmico. Em um primeiro momento, esta preocupação fazia parte de uma pergunta mal respondida sobre a capacidade de determinadas sociedades em incorporar de maneira adequada as instituições e valores das sociedades ocidentais. Depois, ela evoluiu para um questionamento destas instituições e valores: se o ocidente não é nenhuma maravilha, porque querer que todos os povos se assemelhem a ele? Será que outras sociedades e culturas não apresentariam, ainda que perdidas e dormentes, formas culturais superiores, ou de qualquer forma distintas, das ocidentais?

A redescoberta da questão cultural traz uma contribuição benéfica para as ciências sociais, ao questionar o etnocentrismo ocidental que as caracterizam em grande parte, e chama a atenção, também, para o fato de que ainda não sabemos como lidar com esta questão de forma realmente satisfatória, abrindo assim novos horizontes para a pesquisa, e uma nova fronteira para a teoria. Ela traz também, no entanto, velhos equívocos que pareciam haver sido sepultados nas últimas décadas: o do "etnocentrismo às avessas", que começa pelo reconhecimento e valorização das diferenças culturais, e pode terminar com noções como as de que talvez não tenha sentido, por exemplo, pretender que os países latinoamericanos queiram se modernizar e sejam democráticos, dada sua tradição e cultura autoritárias; e a ressurreição dos velhos fantasmas da identidade e do caráter nacional, acompanhados de toda sua parafernália anti-intelectual, irracionalista e freqüentemente totalitária. O que começa com um gesto de genuíno respeito e reconhecimento da cultura alheia (veja como estes índios têm uma cultura tão rica e autêntica, superior à nossa!) termina com uma atitude de discriminação (só são bons índios os que não tentam imitar os brancos)(7).

Morse discute a questão da tradição vs. modernidade, em sua resposta, ao se perguntar sobre os eventuais substitutos, na América Latina, da reforma protestante e do movimento operário, elementos centrais na constituição da cultura racionalista e democrática européias, e inclusive na universalização da educação básica no velho continente. Ele assinala que estes movimentos não chegaram a ter impacto similar na região, o que é verdade, apesar da óbvia importância das tradições sindicais da Argentina, Chile, México e São Paulo, que ele não chega a considerar. O fato, de qualquer forma, é que a reforma protestante e os movimentos operários perderam sua vitalidade como focos de mobilização e aglutinação moral e social inclusive nos países onde sua presença foi mais forte, na Europa ocidental; e não foram substituídos de forma satisfatória nem pelo pragmatismo esperado pelos teóricos do "fim das ideologias", nem pelos novos movimentos sociais que são objeto de atenção dos teóricos do pós-modernismo. Neste sentido, a questão das formas de sustentação ética, emotiva e simbólica da civilização pós-industrial não é um problema somente latinoamericano, mas universal, tanto quanto o das formas que esta civilização irá tomar.

Minha discordância com Morse não é quanto à importância desta questão, mas com a resposta que ele oferece -- a volta a uma "verdadeira comunidade" perdida nas penumbras do passado -- e com a forma em que ele justifica esta resposta. Ao tratar com desprezo as modernas ciências sociais e tudo aquilo que lhe parece associado ao racionalismo empobrecido das academias ocidentais e seus imitadores, Morse termina por olhar a realidade latinoamericana de forma extremamente simplificada e maniqueísta, apesar de adornada por proclamações de sutileza, complexidade e sentido de humor. Não há nada em sua resposta que refute o argumento principal de meu comentário, em relação aos equívocos de sua tentativa de buscar, em um utópico passado ibérico, as fontes para uma civilização latinoamericana que mostraria sua profunda superioridade em relação ao ocidente em decadência. Em compensação, tenho agora a oportunidade de expandir a discussão sobre os temas do "atraso" e da modernidade, e sobre a natureza e a responsabilidade no trabalho intelectual.

É necessário não confundir minhas objeções às propostas de Morse com uma eventual incapacidade de perceber a importância dos problemas da cultura. Não há nada na "questão cultural" que a torne particularmente intratável pelas ciências sociais contemporâneas, desde que a livremos da penumbra das "tradições culturais" qualitativamente irredutíveis entre si, e aceitemos que os fenômenos de identificação, integração coletiva e referenciais éticos podem mudar com grande velocidade, por mecanismos que seguramente não conhecemos bem, mas que estão sem dúvida associados a certos momentos de transição histórica mais significativos. José Joaquin Brunner, que tem tratado estas questões com bastante propriedade, identifica em Octávio Paz a fonte principal da tentativa de voltar às fontes primitivas da latinidade hispânica, e expressa com clareza tudo aquilo que eu gostaria de poder dizer a respeito. Diz Brunner que a América Latina é tributária e parte da cultura ocidental, acima de tudo, por sua incorporação à experiência traumática da modernidade.

Por sua busca contraditória, desigual, cem vezes fracassada mas cem vezes retomada, da modernização e do modernismo, não mais apenas como fenômeno de intelectuais e tecnocratas, mas como processo de massas cujo imaginário chegou a se expressar e a se esgotar quase que completamente nas figuras fugazes de modernidade que vêm do norte. Por isto se pode dizer que a América Latina é parte desta cultura menos pelo seu passado, ainda que também por causa dele, do que pelo seu presente e seu futuro: como projeto. Existem os que discordam desta forma de abordar as coisas latinoamericanas. Para os quais, com efeito, é mais importante a religião trazida pelos espanhóis e portugueses a estas terras do que a utopia modernizadora, que teve muito mais que ver, certamente, com a França, Inglaterra e os Estados Unidos. Para os quais subsiste, ainda hoje, uma América Latina profunda, real-mágica, mestiça e ancestral; que se sacrifica e cumpre seus ritos e que assume a modernidade como uma mentira sociológica, algo espúrio, uma casca imposta, um produto fantasmagórico da razão que percorre o continente sacrificando-o às exigências de sua utopia. Octávio Paz, a quem não fazemos justiça com estas breves referências, o disse de maneira gráfica: "o povo mexicano, depois de mais de dois séculos de experimentos e fracassos, não crê senão na Virgem de Guadalupe e na Loteria Nacional(8).

Brunner não acredita, no entanto - como eu também não - que esta volta ao passado seja possível. "Os homens e mulheres [da América Latina] estão envolvidos, de maneiras diversas e conflitivas, com maior ou menor consciência, nas aventuras de modernização do continente, nas pugnas em torno de sua direção política e de sua organização sócio-econômica. Neste processo multiforme eles refletem, nas contradições de sua identidade e de seu contexto vital, os problemas de uma modernidade cuja significação tem estado e continua estando referida para fora; inevitavelmente para o norte" (p. 196-7).




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