Revista Redescrições Revista on line do gt de Pragmatismo e Filosofia Norte-Americana



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Revista Redescrições

Revista on line do GT de Pragmatismo e Filosofia Norte-Americana



Ano V, número 1, 2013

ISSN: 1984-7157





 

Revista Redescrições é uma publicação quadrimestral do GT-Pragmatismo e  Filosofia Americana da Anpof. O conteúdo dos artigos publicados trata de temáticas relacionadas ao pragmatismo, à filosofia americana de uma maneira geral, ou uma aplicação do método de investigação pragmatista a questões contemporâneas


ISSN: 1984-7157
Corpo editorial:

Bjorn Ramberg – Universidade de Oslo (Noruega)

Cerasel Cuteanu – CEFA/Romênia

James Campbell – Universidade de Toledo (EUA)

Leoni Maria Padilha Henning (Universidade Estadual de Londrina)

Michel Weber – Centro “Chromatiques whiteheadiennes” (Bélgica)

Michel Eldridge - Universidade de North Caroline, Charlotte (EUA)†

Inês Lacerda Araújo - PUC-PR

Heraldo Silva – UFPI

José Nicolao Julião- UFRRJ

Gregory Fernando Pappas - Texas A & M University

Maria José Pereira - UCG

Aldir Carvalho Filho - UFMA

Vera Vidal - Fiocruz

Ronie Silveira – UFRB

Reuber Scofano – UFRJ

Baptiste Grasset - UNIRIO
Expediente

REDESCRIÇÕES

Revista do GT-Pragmatismo da ANPOF

ISSN: 1984-7157



Editores: Aldir Carvalho Filho e Susana de Castro

Editor executivo: Marcos Carvalho Lopes

Editor adjunto: Frederico Graniço

Logo da revista Redescrições: Paulo Ghiraldelli Jr.

Logo do GT de Pragmatismo e filosofia americana: Manufato

Ilustração da capa: "Mesa de estudo”. William Harnett (1848–1892).


Revista Redescrições

Revista on line do GT de Pragmatismo e Filosofia Norte-Americana


Ano V, número 1, 2013
Sumário

Editorial 5
Notas & Comentários

A SARDINHA ASSADA DE DESIDÉRIO MURCHO - Paulo Ghiraldelli Jr
Artigos

POLÍTICAS PÚBLICAS E LITERATURA (OU QUESTÕES DE (RE)PRESENTAÇÃO – Carmélia Aragão
A DESBANALIZAÇÃO DA SEXUALIDADE FEMININA NO FILME MULHERES, SEXO, VERDADES E MENTIRAS - Angelita Pereira de Lima e Maria José Pereira Rocha
O FILÓSOFO E A CAIXA DE PANDOXA: CONTINGÊNCIA, LIBERALISMO E PÓS-ILUMINISMO EM RICHARD RORTY - Baptiste Grasset

Tradução

UM PENSAMENTO SOBRE O HUMOR EXTENUANTE: o Pragmatismo como uma filosofia do sentimento - Richard Shusterman
Resenha

GHIRALDELLI JR., P.; CASTRO, S. de. A nova filosofia da educação. Barueri: Manole, 2014. - por Ronie Alexsandro Teles da Silveira





Editorial


Editorial
Bem vindo(a) leitor(a) ao número 1 do 5º ano da Revista Redescrições, periódico organizado pelo Grupo de Trabalho em Pragmatismo e filosofia americana, vinculado à ANPOF (Associação Nacional de Pós-graduação em Filosofia).

Abrimos a revista com a seção de notas e comentários trazendo um texto de Paulo Ghiraldelli questionando seu amigo professor Desidério Murcho. A questão aqui é quanto à “moralidade altruísta” e a suposta exclusão que essa faria de ações tidas como “interessadas” egoisticamente. A princípio lembrando John Rawls, Ghiraldelli toma como exemplo a atividade sindical para demonstrar, na perspectiva de um Welfare State, a possibilidade de, em alguns casos, reivindicações egoístas coincidirem com a vontade de todos.

Abrindo a seção de artigos mantemos o tema sobre reivindicações de políticas públicas. O trabalho de Carmélia Aragão, Políticas públicas e literatura (ou questões de (re)presentação), traz a questão da subalternidade e a capacidade de fala – vista aqui como exercício que pressupõe capacidade criativa e enredo cultural. Através de Spivak, Nussbaum, Amartya Sen, e dos literatos Férrez e Ruffato; Aragão propõe uma perspectiva sobre a literatura que a incorpore à nossa concepção de “necessidades básicas” carentes de políticas públicas – como a saúde, educação, moradia, etc..

Seguindo essa temática sobre justiças ou injustiças não somente estruturais, mas também num nível cultural, o artigo A desbanalização da sexualidade feminina no filme Mulheres, sexo, verdades e mentiras, das professoras Angelita Pereira de Lima e Maria José Pereira Rocha, tece considerações sobre o documentário que mistura realidade e ficção. Partindo da metodologia da desbanalização do cotidiano, proposta por Paulo Ghiraldelli, procuram no filme e nas entrevistas elementos de banalização e/ou desbanalização da sexualidade feminina.

Finalizamos a seção de artigos com O filósofo e a caixa de pandoxa: contingência, liberalismo e pós-iluminismo em Richard Rorty, de Baptiste Grasset; o texto é a adaptação da palestra que o professor deu no evento II Conversação rortyana, organizado pelo GT de Pragmatismo e Filosofia Americana em setembro de 2013, e é de grande aprofundamento teórico. Trata-se de uma ampla exposição da abordagem de Richard Rorty sobre a contingência na linguagem, na individualidade e na comunidade. Grasset torna clara a posição de Rorty sempre a relacionando com seu aspecto político de um ironismo liberal pós-fundacionalista.

Na seção de traduções, seguindo esse aprofundamento teórico sobre o pragmatismo, um artigo de Richard Shusterman (filósofo que cunhou o conceito da soma-estética): Um pensamento sobre o humor extenuante: o Pragmatismo como uma filosofia do sentimento. Preocupado em considerar as influências do corpo e da corporalidade, Shusterman explana sobre o papel dado ao humor pelos pragmatistas clássicos, desde Peirce, passando por James, chegando a Dewey e até o contemporâneo Richard Rorty. O “humor extenuante” seria uma característica necessária para os desenvolvimentos estético e intelectual mais arrojados. E mesmo em Rorty, que por sua ênfase na questão epistemológica desfoca de qualquer fundamento fora da linguagem, como a experiência por exemplo; o papel desse humor pode ser percebido na descrição que faz do “poeta forte”, na necessidade privada de auto-criação.

Finalizando esse número, na seção de resenhas, Ronie Alexsandro Teles da Silveira apresenta o livro A nova filosofia da educação, de Paulo Ghiraldelli e Susana de Castro. O livro aborda a questão educacional dando enfoque a seus contextos de desenvolvimento, mais interessado em seus aspectos relacionais e contingentes com a sociedade, do que com uma “teoria da educação” propriamente dita, apartada. Segundo Ronie da Silveira a leitura vale a pena; o livro aborda questões como cultura de massa, ensino profissionalizante, formação superficial, desumanização do trabalho, crise da cultura, modernidade e pós-modernidade, consumismo, bullying, ensino de artes, violência, entre outros temas.

Agradecemos a atenção, a leitura e divulgação de nosso periódico! Para o próximo número estamos preparando um material temático em homenagem ao filósofo e crítico de arte norte-americano Arthur Danto, não perca!

Boa leitura.
Frederico Graniço, editor adjunto.








Notas & Comentários

A SARDINHA ASSADA DE DESIDÉRIO MURCHO1

 Paulo Ghiraldelli2


O professor Desidério Murcho levanta o argumento provocador de que vivemos em uma “sociedade de ladrões”. Qual a razão de julgamento tão negativo quanto a nós todos, no Ocidente, supondo que vivemos em estados mais ou menos ligados ao modelo do Welfare State?

 Murcho diz que ele não gostaria de viver em uma sociedade que tivesse como modelo de justiça o que John Rawls nos convida a fazer. Qual o convite de Rawls?

 Rawls nos convida a preparar uma sociedade mais ou menos como a nossa, democrática, liberal e de mercado, mas com regras de justiça bem claras. Faríamos isso sem saber em qual lugar social dessa sociedade iríamos cair, depois de regrá-la.  Mas que, sem dúvida, seríamos nós mesmos que iríamos viver nessa sociedade. O filósofo norte-americano aposta que, assim propondo, agiríamos de “maneira racional”, não optando pelo liberalismo clássico, mas enveredando por um regime mais ou menos como o Welfare State. Ou seja, um regime em que os mais pobres teriam ajuda dos mais ricos, enquanto que os mais ricos poderiam se desenvolver tranquilamente, sempre, no entanto, lembrando que esse desenvolvimento não poderia se dar de modo completamente egoísta, mas segundo a responsabilidade de pagar os impostos para que a distância entre ricos e pobres não se tornasse cada vez maior.

 Ora, por que Murcho chama essa sociedade de uma “sociedade de ladrões”? Por que ele considera essa sociedade imoral?

 Ele diz que ela é imoral exatamente no sentido que Rawls diz que ela é racional. Qual a racionalidade envolvida aí? A racionalidade do interesse de cada um. Não sei que lugar irei cair na sociedade regrada, então, vou montá-la como sociedade de tipo social democrática, um Welfare State, pois se eu cair no campo dos mais pobres, ainda assim eu não estarei completamente desgraçado, terei uma ajuda estatal. Caso eu tivesse de regrar essa sociedade, mas não para eu próprio nela morar, será que eu escolheria uma sociedade baseada no Welfare State? Murcho faz essa pergunta exatamente para que se pondere o seguinte: regrar algo para nós mesmos nos faz colocar nossos interesses na jogada, defender nosso ponto de vista, “puxar a brasa para nossa sardinha”. “Puxar a brasa para a própria sardinha”, segundo Murcho, pode ser racional, mas não é moral.

 O raciocínio de Murcho me parece claro e creio que ele tem razão. Todavia, ele tem razão se concordarmos com ele que racionalidade vai para um lado e moralidade vai para o outro. Ou dizendo de um modo melhor: que a racionalidade invocada no caso, a que expressa “puxo a brasa para a minha sardinha”, guarda não só características racionais, mas guarda características egoísticas. Ora, como não admitir que, sendo egoísta, não se é, ao menos em um determinado nível, imoral?

 Tudo resolvido então? Podemos dispensar Rawls como o campeão de justiça imoral, como Murcho parece querer decretar?

 O que Murcho parece deixar de lado é a questão da “fundamentação da moral”. Ele não põe em questão o que ele entende como moral. Para ele, moral é desde o início incompatível com qualquer ação que não seja puramente altruísta. Ou se é completamente altruísta, para além de qualquer mudança histórica, ou não se é moral. Posso entender isso, mas não preciso achar que isso tem de ser tomado de maneira acrítica, como sendo uma verdade que em momento algum deva ser questionada.

 Creio que um exemplo simples pode ser dado, no sentido de criticar isso. Trata-se de um exemplo utilizado por Mucho em sua fala. Ele diz que quando nós, professores, fazemos uma greve, nós dizemos que “a educação é importante”, e com isso queremos apenas “puxar a sardinha para a nossa brasa”, ou seja, queremos tirar do empregador, o estado, um salário maior. Concordo plenamente com ele. Mas, caso ele possa fazer uma reflexão menos objetivista e, então, levar em consideração a subjetividade de cada reivindicante, ele irá notar que vários dos professores, talvez espantosamente, não estão dizendo que “a educação é importante” sem acreditar realmente nisso. É difícil afirmar peremptoriamente que todo professor acredita que a educação é desimportante, que tanto faz termos uma sociedade educada ou não, e que estamos dizendo o que estamos dizendo, ao louvar a educação, apenas para tirar o dinheiro do estado, ou seja, para egoisticamente “puxar a brasa para a nossa sardinha”.

 Caso pudéssemos realmente afirmar isso, que cada um de nós, professor, é alguém incapaz de ter um discernimento sobre prioridades sociais, e que a despeito de qualquer outra coisa na sociedade, iríamos bater na tecla que ou se paga o professor com o maior salário ou então é injustiça, então Murcho estaria correto. Agiríamos egoisticamente. Mas não agimos assim. Na prática não só não agimos assim como não falamos isso. Nossos sindicatos puxam a “sardinha para a nossa brasa” dentro de um comedimento que chega até a ser bem condescendente com outras prioridades sociais. A práxis social na qual nos inserimos não nos faz sermos turrões, sermos grevistas profissionais, nem sermos vingativos de modo a nunca mais votar naqueles que não aumentaram nossos salários a ponto de nos deixar no topo da escala salarial. Ora, se é assim, não podemos dizer que ao viver em uma sociedade livre, com sindicatos livres e com a capacidade de poder “puxar a sardinha para a nossa brasa”, somos necessariamente todos egoístas. É bem difícil aceitar que estamos em uma sociedade que poderia ser acusada de “uma sociedade de ladrões”, ou seja, uma sociedade em que cada um só tem o único interesse de roubar uma parte do outro para aumentar a sua.

 Não temos que dizer que a natureza humana é boa, com Rousseau, nem temos que admitir que a natureza humana é má, com Hobbes. Nem mesmo precisamos admitir que a natureza humana é sociável-e-insociável, como Kant propôs. Podemos simplesmente deixar de lado a ideia de natureza humana e apelar para uma moralidade que venha a emergir da nossa práxis social, da nossa prática ou, melhor dizendo, da nossa pragmática. Nosso vocabulário moral diz que somos corporativistas ao negociar salário, mas diz que, no caso dos professores, o corporativismo não é completamente egoísta, uma vez que nosso corporativismo, não raro, está inserido em um vocabulário moral mais amplo, da sociedade toda, pois em uma sociedade liberal como a nossa, em alguns momentos, é possível encontrar muita gente defendendo a ideia de que os professores merecem bons salários. Há momentos, sim, que a ideia de “prioridade da educação” não é hipocrisia de político no palanque e mero corporativismo egoísta de professor vendo o comício.

 Pela regra de Mucho, nessa hora, teríamos de dizer algo pouco razoável: “todos são morais, pois admitem a educação como um setor a ser beneficiado, mas ao mesmo tempo, pelo mesmo motivo, os professores são egoístas”. Ora, entraríamos por uma situação pouco razoável e empiricamente incapaz de traduzir alguma verdade.

 Desse modo, não há como tirar do campo histórico a moral de maneira que ela não possa olhar momentos em que, por tudo que sabemos, seria duro não admitir uma ação de “puxar a sardinha para a nossa brasa” como tendo o mesmo sentido e a mesma motivação (sim, a mesma motivação!) que é a ideia de benefício social geral.

 O que quero dizer é que se deixarmos de lado a cobrança de Murcho, no sentido de que um princípio moral como “temos de ser altruístas” seja válido aprioristicamente e para sempre, como um imperativo moral saído da consciência de cada um, então poderemos ver que, em determinados momentos agiremos egoisticamente, e seremos criticados, e em outros momentos não, e ao mesmo tempo não seremos criticados. Há concordâncias sociais nossas, de professores reivindicantes, com as da sociedade como um todo, que nos faz todos, sinceramente, nos colocarmos na condição de altruísmo para uns (eles) e ao menos neutralidade para outros (nós). Uma situação assim seria uma situação em que diríamos: eis um momento em que vinga alguma moralidade, eis um momento em que estamos concordando e, ao mesmo tempo, adquirindo uma vantagem – uma vantagem para todos. Uma situação assim seria ao mesmo tempo de justiça e de lealdade, se quisermos aqui, para terminar, usar um termo de Richard Rorty.





Artigos

POLÍTICAS PÚBLICAS E LITERATURA

(ou questões de (re)presentação)

Carmélia Maria Aragão3
RESUMO

A partir do conceito de representação (o ato de assumir o lugar do outro numa acepção política da palavra) e re-presentação (o ato de performance ou encenação da fala) tratado por Spivak (2010) com o objetivo de pensarmos a Literatura como promotora de espaços dialógicos no combate à subalternização. Contextualizaremos a proposta de Spivak com o debate levantado por Martha Nussbaum (1995) sobre a importância da imaginação literária na vida pública, que traz a literatura como ferramenta principal para o desenvolvimento político e social.



Palavras-chaves: Literatura; (re) presentação; subalternidade; espaço dialógico; imaginação.
RESUMÉ:

À partir de la notion de représentation (l'acte de prendre la place d'un autre dans le sens politique du terme) et la re-présentation (l'acte de performance ou de la mise en scène de la parole) abordée par Spivak (2010) afin de réfléchir sur la littérature comme élément promoteur d'espaces dialogiques dans la lutte contre la subordination.  On fera une contextualisation de la pensée de Spivak  avec le débat soulevé par Martha Nussbaum (1995) sur l'importance de l'imagination littéraire dans la vie publique, ce qui met en évidence la littérature comme le principal outil de développement politique et social.



Mots-clés: Littérature; (re)présentation; subordination; espace dialogique; imagination

Não foi somente a discussão sobre a postura do intelectual levantada por Spivak no livro (ou artigo) Pode o subalterno falar?(2010)4, no original, Can the subaltern speak? (1988), que me levou a procurá-la como teórica; a resposta que poderia advir dessa questão, fez-me refletir como pesquisadora. Quem trabalha na área de estudos culturais e pesquisa sobre minorias étnicas ou determinados grupos postos à margem já se fez essa pergunta, como também já questionou seu próprio lugar de fala ao lado dessas pessoas ou na frente da Academia. Tratarei aqui dessas questões e colocarei minhas dúvidas e propostas. Mas antes, é preciso dizer que: não, o subalterno não pode falar.

A abordagem da subalternidade foi tratada no livro a partir da questão sacrifício das viúvas na Índia, um ritual chamado sati. Spivak descreve duas formas de discurso criadas em torno dessas mulheres sacrificadas. O primeiro é opressão da própria tradição hindu que torna a mulher um objeto do marido. O segundo está na literatura de língua inglesa, com o olhar displicente homogeneizante acerca daqueles que não faziam parte da elite colonizadora. Os nomes das viúvas sacrificadas, muitas vezes, não eram grafados na pira do sacrifício, ou os poucos que foram, perderam-se na violência epistêmica de uma tradução suja, virando um folclore sobre aqueles seres exóticos. Para a autora, esses dois discursos formam uma parede onde se encerra o subalterno, no caso, a viúva indiana que nunca pôde reivindicar seu lugar de fala.

A partir desta ilustração, Spivak alerta para o perigo de se construir o outro e o subalterno apenas como objeto de conhecimento por parte dos intelectuais que almejam meramente falar pelo outro. Ela critica a postura do intelectual do “terceiro mundo” que recorre às matrizes teóricas, no caso, europeia e, ao fazer isso, é “cúmplice5” do discurso hegemônico, pois as estruturas de poder e opressão vão sendo apenas reproduzidas, mantendo o subalterno silenciado, sem lhe oferecer uma posição, um espaço onde possa falar, principalmente, no qual possa ser ouvido.

Antes de utilizar o exemplo do sati, Spivak faz uma longa crítica à matriz europeia francesa, especificamente, a Foucault e Deleuze.
Argumentarei em favor dessa conclusão considerando um texto de dois grandes expoentes dessa crítica: ‘Os intelectuais e o poder: conversa entre Michel Foucault e Gilles Deleuze’. [...] ambos os autores ignoram sistematicamente a questão da ideologia e seu próprio envolvimento na história intelectual e econômica. (SPIVAK, 2012: p.26-27).
A Índia e o Brasil hoje estão juntos na classificação econômica, fazem parte do bloco dos “países emergentes” com grande potencial de consumo: os BRICS. No passado, também fomos colonizados e também sofremos perdas irreparáveis. No entanto, as consequências do colonialismo na Índia ou na China, que são culturas já estabelecidas e têm seus fundamentos baseados em várias hierarquias e tradições, ocorreram de uma forma que leva Spivak, hoje, a traçar uma linha de pensamento sociológico ou filosófico para desenvolver sua abordagem da subalternidade pertencente ao contexto que lhe cabe como hindu. No Brasil, o processo de colonização misturou de tal forma, colonizador e colonizado, a partir do extermínio das populações locais, por exemplo, e, cujas consequências, por muitas razões, não nos levaram a uma abordagem da subalternidade hoje, da mesma forma que Spivak e a crítica pós-colonial6.

Como falei no início, não foi somente a crítica sobre a postura do intelectual diante do Outro que me chamou no texto de Spivak, foi principalmente a distinção do termo “representação”. A autora nos traz dois sentidos dessa palavra em alemão – Vetretung e Darstellung: o primeiro, se refere ao ato de assumir o lugar do outro numa acepção política da palavra, e o segundo, a uma visão estética que prefigura o ato de performance ou encenação. Na análise de Spivak, há uma relação intrínseca entre o “falar por” e “re-presentar”, pois, em ambos os casos, a representação é um ato de fala em que há a pressuposição de um falante e de um ouvinte. Com isso, Spivak aponta para a tarefa do intelectual pós-colonial que deve ser a de criar espaços por meio dos quais o sujeito subalterno possa falar para que, quando ele o faça, possa ser ouvido. Para ela, não se pode falar pelo subalterno, mas pode-se trabalhar contra a subalternidade.

Na arte, mais especificamente, na Literatura, os espaços dialógicos, de representação e re-presentação emergem de forma mais clara. A voz dos seres colocados à margem surge impressa em livros, folhetos, vídeos, reivindicando, ou seja, traçando sua identidade, seu modo de ver e viver o mundo ao redor, redescrevendo-se7. De imediato, lembro-me de Férrez e do livro Capão do Diabo (2000). De uma forma ou de outra, a Literatura pode colocá-lo em um espaço de diálogo onde ele fala e é ouvido, onde ele representa a voz da periferia de São Paulo e, ao mesmo tempo, coloca-a em cena (re-presentando-a).

No entanto, no dia 08 de outubro, na abertura da Feira do livro de Frankfurt, a maior feira literária do mundo, o escritor brasileiro Luiz Ruffato chocou as autoridades locais e a delegação brasileira presente no evento com um duro discurso sobre as desigualdades do Brasil. Entre tantos exemplos e algumas experiências, a fala de Ruffato, além de ser polemicamente recente, também se direciona ao ponto onde quero chegar para justificar o título deste texto e cujo tema é Literatura e políticas públicas.



Primeiramente, o escritor se coloca como alguém que produz literatura na periferia do mundo, em um país cuja língua não tem grande alcance, e que, ironicamente, escreve para um número, cada vez mais, restrito de leitores dentro de seu próprio território. Ruffato chama atenção para nossa incapacidade de nos colocar no lugar do outro, diz que vivemos o dilema do ser humano que é o de lidar com a dicotomia eu/outro. Uma vez que a afirmação de nossa subjetividade se verifica através do reconhecimento do outro, é a alteridade que nos confere o sentido de existir. Porém o outro é também aquele que pode nos aniquilar. E, mais à frente, no último parágrafo, o autor toca no ponto, no qual muitos dos que estão aqui, que escolheram o caminho não tão economicamente rentável das humanidades acredita: no papel transformador da literatura. De origem humilde, o escritor poderia ter o mesmo destino dos que estavam com ele, o de permanecer, mas encontrou na literatura a possibilidade de um espaço dialógico pela sua capacidade de autocriação.
Eu acredito, talvez até ingenuamente, no papel transformador da literatura. Filho de uma lavadeira analfabeta e um pipoqueiro semianalfabeto, eu mesmo pipoqueiro, caixeiro de botequim, balconista de armarinho, operário têxtil, torneiro-mecânico, gerente de lanchonete, tive meu destino modificado pelo contato, embora fortuito, com os livros. E se a leitura de um livro pode alterar o rumo da vida de uma pessoa, e sendo a sociedade feita de pessoas, então a literatura pode mudar a sociedade. Em nossos tempos, de exacerbado apego ao narcisismo e extremado culto ao individualismo, aquele que nos é estranho, e que por isso deveria nos despertar o fascínio pelo reconhecimento mútuo, mais que nunca tem sido visto como o que nos ameaça. Voltamos as costas ao outro – seja ele o imigrante, o pobre, o negro, o indígena, a mulher, o homossexual– como tentativa de nos preservar, esquecendo que assim implodimos a nossa própria condição de existir. Sucumbimos à solidão e ao egoísmo e nos negamos a nós mesmos. Para me contrapor a isso escrevo: quero afetar o leitor, modificá-lo, para transformar o mundo. Trata-se de uma utopia, eu sei, mas me alimento de utopias. Porque penso que o destino último de todo ser humano deveria ser unicamente esse, o de alcançar a felicidade na Terra. Aqui e agora” (RUFFATO, 2013).
No entanto, com exemplos citados de Luiz Ruffato ou de Férrez podemos nos perguntar: e se levássemos esse “poder transformador” da Literatura para todos? Em primeiro lugar, não vamos pensar que ao entramos em contato com a literatura todos seremos escritores, poetas ou filósofos e assim, construiríamos um mundo melhor. Em segundo lugar, não podemos acreditar cegamente em um “poder transformador”, nos tornaríamos fundamentalistas. Como se disséssemos, parodiando o maravilhoso Augusto Matraga: “a literatura tem que mudar as pessoas nem que seja a porrete”. Quer dizer, a Literatura passaria a servir a um projeto, a um único objetivo, erro comentido pelos regimes totalitários e cujas consequências são desastrosas.

O que podemos fazer é uma aposta8 na qual podemos ganhar ou não. Porque Literatura é arte. E como toda obra de arte, ela é uma experiência estética tanto para quem faz como para quem recebe. E, contraditoriamente, por não ter nenhum objetivo, por “não servir para nada”, que ela rompe a mecânica do cotidiano, criando espaço à contingência, para o poder da autocriação, por meio de algo que pode nos parecer banal: a imaginação.



Leio há algum tempo sobre políticas de desenvolvimento humano. A política de desenvolvimento humano9, segundo o próprio idealizador, Amartya Sen, foi pensada a fim de propiciar o exercício das liberdades, dando aos indivíduos a possibilidade de escolher a vida que gostaria de levar. Ou seja: uma sociedade que investe em educação, cultura, saúde, segurança, permite ao indivíduo a capacidade de pensar por si e de se empenhar por uma vida boa. E a literatura, onde apostamos nossas fichas, encontra lugar neste paradigma.

A teoria de Sen pensa a cultura de duas formas. A primeira como um setor cultural que agrupa as atividades e produtos derivados dessas atividades artísticas e criativas. Ele ressalta que a criatividade é vista como a principal alternativa para o desenvolvimento humano e social. Sen discorda da ideia dos paradigmas econômicos anteriores que valorizavam a criatividade voltada apenas para a economia e a tecnologia. A segunda forma de pensar a cultura, para ele, está sob a perspectiva socioantropológica de que a cultura não se restringe apenas a produção artística, mas representa também um conjunto de valores que estão presentes em todas as interações sociais. Quer dizer: “Toda atividade humana é a expressão de uma cultura que a atravessa e é esta que nos permite dar sentido e valor às atividades humanas em termos relativos10”.

Para Martha Nussbaum11, filósofa norte-americana e companheira de Sen em sua abordagem das capacidades. Ela acredita que seria necessária uma lista de funcionamentos ou de propriedades essenciais que, juntamente com Sen, transformaram-se na lista das “capacidades humanas básicas” que, resumidamente, são: vida; saúde; integridade física; sentidos, imaginação e pensamento; emoções; razão prática; afiliação; outras espécies; jogo; e controle sobre o seu entorno.12

Segundo Nussbaum investir nas humanidades é investir em seres humanos, homens e mulheres, capazes de refletir sobre seu papel como cidadão. Nussbaum aposta na imaginação como a capacidade que devemos desenvolver para criar esses indivíduos. Porque a imaginação13, como capacidade, move-nos a pensar a partir do lugar do outro, ajuda a sermos um leitor de vidas, compreendendo emoções, angústias, aspirações, desejos do outro em determinadas situações. É dessa forma que podemos tirar a Literatura da esfera privada e levá-la para a esfera pública.

Portanto, ao reconhecer a imaginação como uma capacidade humana básica, deve-se trabalhar para que todos possam usufruir dela, da mesma forma que a saúde é também uma capacidade humana básica e se trabalha na implementação de políticas públicas de acesso a programas de medicina preventiva, por exemplo. No caso da imaginação são as políticas públicas de acesso ao livro, à leitura literária, a cultura, tudo que possa estimulá-la. Porque só assim poderemos ouvir vozes dissonantes como o discurso de Luiz Ruffato e a voz de tantas outras pessoas que conhecemos, que estão ao nosso lado sem tribuna, sem microfone, plateia, mas que se colocam em cena.

REFERÊNCIAS

ALMEIDA, Sandra Regina Goulart de. “Prefácio – Apresentando Spivak” In: SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o subalterno falar? Trad. Sandra Regina Goulart de Almeida; Marcos Pereira Feitosa; André Pereira Feitosa – Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010; p. 7-21.

CALDER, Gideon. Rorty e a Redescrição. Trad. Luiz Henrique de Araújo Dutra. São Paulo: UNESP, 2006.

CHAVEL, Simone. “L'utilité sociale des humanités” Disponível em: http://www.laviedesidees.fr/L-utilite-sociale-des-humanites.html, Consultado em 01/06/2013.

GUARÍN, Sergio. Reflexiones sobre indicadores de leitura” in texto produzindo a pedido do CELALC em 04/09/2012.

NUSBAUM, Martha, “La imaginación literaria en la vida pública” In ISEGORÍA: Revista de Filosofía Moral y Política nº 11, 1995, p.42-80.

________. Las fronteras de la justícia: consideraciones sobre la exclusión.Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 2007.

MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a Dádiva. Trad. Antônio Felipe Marques. Edições 70: Lisboa, 2008.

RUFFATO, Luiz in “Discurso de aberto da Feira de Frankfurt”, Disponível em:: http://www.estadao.com.br/noticias/arteelazer,leia-a-integra-do-discurso-de-luiz-ruffato-na-abertura-da-feira-do-livro-de-frankfurt,1083463,0.htm Consultado em 08/10/2013.

SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o subalterno falar? Trad. Sandra Regina Goulart de Almeida; Marcos Pereira Feitosa; André Pereira Feitosa –Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010.


A DESBANALIZAÇÃO DA SEXUALIDADE FEMININA NO FILME MULHERES, SEXO, VERDADES E MENTIRAS

Angelita Pereira de Lima14 e Maria José Pereira Rocha15
RESUMO

Neste artigo as autoras analisam o filme brasileiro Mulheres, sexo, verdades e mentiras com base em sua estratégia narrativa para abordar a sexualidade das mulheres. Baseiam-se no processo de desbanalização do discurso sobre o sexo. O documentário é uma narrativa que aposta no escancaramento de duas instâncias de realidade: a criação ficcional e os depoimentos de pessoas reais. Dessa forma, esta obra revela uma produção engenhosa e atual sobre as circunstâncias que envolvem o sexo, as verdades e mentiras sobre a sexualidade feminina. Adotou-se como procedimento metodológico a exibição coletiva do filme e grupo de discussão. Neste trabalho aborda-se o tema da sexualidade feminina na perspectiva da autonomia das mulheres.

Palavras-Chave: Sexualidade feminina, banalização/desbanalização, cinema brasileiro.
ABSTRACT

In this article, the authors analyze the Brazilian movie “Women, sex, truths and lies” focusing on the narrative’s strategy to approach the women's sexuality. They are based on the process of the undoing the trivialization of the speech on the sex. The documentary is a narrative which explicitly tries to show two realities: the ficcional creation and the real people's testimony. In that way, this work reveals an ingenious and current production on the circumstances that involve the sex, the truths and lies about the women’s sexuality. It was adopted as methodological procedure the collective exhibition of the film and a discussion group. The article approaches the theme of the feminine sexuality in the perspective of the women's autonomy.



Key-word: Feminine sexuality, trivialization/undoing trivialization, Brazilian movies.

1- Introdução
A proposta deste artigo aponta para a questão filosófica acerca da desbanalização do banal que, no entendimento do neopragmatismo rortyano defendido por Ghiraldelli (2012), é tarefa da filosofia. A desbanalização é um campo da Filosofia moderna que pressupõe o lançar-se ao que é banal, corriqueiro. Implica também lançar-se ao cotidiano, não para iluminá-lo ou explicá-lo, mas para lambuzar-se nele e dele indagar o que ninguém indaga. Nas palavras de Ghiraldelli para fazer Filosofia
(...) pode-se conversar sobre tudo, mas sempre mirando o que não tem de ser mirado, na opinião da maioria. Tudo é assunto para o método da filosofia: natureza, sexo, administração, dor, homem, dinheiro, cinema, poder, mulher, pobreza, aborto, conhecimento, mente, arte, violência, criança, política, arquitetura, velhice, trabalho, ensino, leis, etc. (Ghiraldelli Jr, 2003:1).
E como se faz isso? Segundo o próprio método filosófico alcança-se a desbanalização conversando sobre o banal. Quando nos propusemos construir este artigo, o ponto inspirador foi justamente o modo como o filme Mulheres, sexo, verdades mentiras discute a sexualidade feminina a partir da banalidade cotidiana e atinge versões múltiplas de sexo, prazer e feminilidade. Ao nos apoiar em Ghiraldelli, estamos cientes de que “Só sabemos que o banal perdeu sua banalidade quando a narrativa que produzimos faz com que possamos nos sentir estranhos, fora do mundo, mesmo estando vivendo no mais corriqueiro e bem conhecido mundo em que sempre vivemos” (Ghiraldelli Jr, 2011:1).

Nesse sentido, estamos em busca dos estranhamentos produzidos pela película e objetivamos demonstrá-los. O filme brasileiro - Mulheres, sexo, verdades e mentiras- dirigido por Euclydes Marinho, é uma obra criada em duas instâncias de realidade. Uma é o da ficção em que Laura, a protagonista, é uma cineasta que passou por uma crise no casamento durante sete anos e conheceu o prazer sexual com outro homem. Enquanto ela vive essa nova descoberta, resolve fazer um documentário sobre a sexualidade feminina com foco no prazer e nas práticas sexuais das mulheres. O filme é, nessa instância de realidade, narrado a partir dos dilemas vividos pela protagonista.

A outra instância de realidade é o documentário em que a personagem fictícia, Laura, colhe depoimentos de personagens reais que falam de suas práticas sexuais, seus tabus, medos e prazeres. Tais personagens são abordadas nas ruas e em seus locais de trabalho. Isto fica evidente nas participações da taxista e da trabalhadora do sexo. Nessa perspectiva, o filme se torna uma meta narrativa à medida que a produção do documentário converte-se, em quase sua totalidade, o próprio roteiro de Mulheres, sexo, verdades e mentiras.

O referido documentário é uma narrativa que aposta no escancaramento dessas intâncias de realidade: a criação ficcional e os depoimentos de pessoas reais. É um filme dentro de outro que vai se desenrolando concomitantemente.

Dessa forma, esta obra nos brinda com uma produção engenhosa e atual sobre as circunstâncias que envolvem o sexo, as verdades e mentiras sobre a sexualidade feminina.
2 – A banalização do sexo e da mulher
Um olhar mais acurado permite descobrir, em diferentes áreas, locais e espaços, a banalização do sexo e das mulheres: tudo é descartável e substituível. Se partirmos do pressuposto de que banal é tudo aquilo que se tornou vulgar, sem valor, sem importância e que contenha um sentido desprezível; é possível argumentar que tanto a mulher quanto a sexualidade constituem zonas de alto teor de banalização até ao ponto de objetalizar e reificar a mulher a partir do sexo e de suas representações cotidianas.

Já nas cenas iniciais do documentário identificam-se algumas mulheres e objetos que remetem ao sexo os quais surgem com pequenas tarjas pretas fixadas estrategicamente sobre olhos, bocas, seios, genitálias e outras partes do corpo. As legendas em formato de tarjas têm dupla função. A primeira é a de delimitar os espaços onde são impressos os créditos e caracteres da produção do filme e a segunda é delimitar um dos campos de linguagem do filme. Elas levam à percepção da presença do interdito e do proibido no que concerne às falas, ao corpo e à exposição da temática. Esse fato também desperta curiosidade ao ponto de se perguntar: por que as faixas se inserem nesses locais e não em outros?

O início da película coincide com a primeira cena do documentário; esta é constituída de depoimentos em que as mulheres já apontam para elementos banais da sexualidade, como: a pornografia, o sexo e o consumo de produtos e mercadorias sexuais. A primeira pessoa que surge na tela diz que adora filme de sacanagem e que depois de ver um filme pornô adora fazer uma pirocagem. A fala dessa mulher remete a uma prática da sexualidade que já se tornou normal e que podemos encontrar em um motel ou quando ligamos a TV. Se vamos a uma banca de jornal encontramos uma imensidão de filmes pornográficos; a Playboy tornou-se uma revista popular cheia de celebridades e artistas que se expõem nesse veículo. Outro espaço que apresenta e disponibiliza a pornografia em profusão é a internet que agora liberou também as imagens de nudez. Um exemplo de grande sucesso são os vídeos de Marcelinho lendo contos eróticos. Esses vídeos se popularizaram tornando-se hits de sucesso.

Como mencionado, o filme começa com o depoimento de uma jovem negra; segue com uma mulher comportada que arruma a saia cobrindo pernas e joelhos ao mesmo tempo em que declara não gostar de sexo, que o trocaria por um amor verdadeiro. Outra entrevistada fala com intimidade sobre o “pau” e o descreve como mole, duro, pequeno, grande. Há confissões que se revelam do mais íntimo e escondido para o mais explícito, vergonhoso, sem importância e valor. A diversidade é tanta que o órgão genital masculino ganha estatuto de sujeito. Uma participante revela que o “pau” para ela é uma pessoa e o amado dela é outra. A linguagem pornográfica é banal, sendo exposta com naturalidade como se o órgão mencionado fosse uma pessoa ou um grande amigo.

Em meio a essa lógica de exposição, aparece a primeira cena da ficção: a protagonista Laura (vivida por Júlia Lemertz) está posicionada em frente a uma câmera, em sua cama, narrando sua experiência sexual após sete anos de crise em seu casamento. A cineasta faz seu depoimento como se fosse personagem de seu documentário numa tentativa de igualar as duas instâncias de realidade. Ela narra as dificuldades do seu casamento e a sua experiência com um amante que conheceu casualmente em uma viagem. Nada mais banal que a crise de seu casamento para impulsioná-la a buscar uma nova relação e, ao mesmo tempo, levá-la a fazer um filme. Assim informa: “com ele tomei posse do meu tesão”, ou, “minha vagina tornou-se um órgão mais que vital”.

A banalidade se faz presente também na cena em que ela discute com sua irmã e uma amiga os apelidos do órgão genital feminino: “xerequinha”, “minha Barbie”, “pombinha”. A irmã da protagonista pergunta por que falar de sexo se há tantos temas interessantes para um documentário. Argumenta que falar de vagina é sinal de mau gosto. Na sequência, a cineasta inicia a produção do documentário; sai às ruas e entrevista as pessoas. Ela pergunta: “você gosta de sexo?” Diferentes pessoas assim afirmam: sexo é sacanagem, sexo é natural, coisa fisiológica. A irmã de Laura revela que não gosta de sexo, que tem dificuldade para falar e menciona que fingia tudo com o marido. Logo após o ato ele virava para o lado e roncava.

Há outra pergunta que mostra a banalidade do tema, tendo uma conotação provocativa no documentário: “Você se masturba?” Uma afirma que sim, outra que não e que tem vergonha de falar e outra que só de pensar no prazer tem uma sensação de vazio, mas acaba aprendendo e gostando da experiência; quando fica muito tempo sem sexo se masturba bastante. Completando esse assunto aparece um grupo de jovens conversando sobre a masturbação; elas falam da experiência de se masturbar no chão, sentada em canto da mesa e com outros objetos. Outra participante menciona que não se masturba e que prefere o vibrador.

Uma depoente afirma que a masturbação é uma forma de descobrir os seus pontos mais sensíveis. Uma trabalhadora do sexo relata o caso de um homem que fez sexo com uma mulher e não percebeu que ela estava dormindo. Aqui, a banalidade é expressa no seu grau máximo. O parceiro não percebeu a parceira ao seu lado. Ele vivencia o sexo de forma automática como se usasse um objeto qualquer Uma senhora idosa conta que viveu durante 40 anos sem saber o que era prazer e só descobriu o orgasmo com o seu segundo marido. Outra diz que o bom do sexo é o depois. Nesses casos, a banalidade é cotidiana e vivida por anos a fio sem a descoberta do corpo e do prazer.

Em meio a todos esses depoimentos, a película retoma a narrativa ficcional quando a cineasta apresenta os motivos de fazer o filme em conversa com uma jornalista que a entrevista. Ela diz que essa produção é um trabalho, uma busca. Então declara: “Tive um bloqueio que me impedia de sentir prazeres fundamentais”. A interferência da ficção, em vários momentos, parece cumprir o papel de interpretar e justificar a banalidade que envolve o tema e, ao mesmo tempo, incorpora o drama na narrativa ficcional que é a relação obscura que Laura tem com o amante. Ele está sempre ausente, só aparece em cenas entrecortadas. Ela tem crises de ciúmes e insegurança, quer um relacionamento fixo e seguro.

Assim, surge a tema da traição que se legitimou como uma prática masculina. No entanto, confirmando essa temática uma participante diz uma frase emblemática que marca esse momento: “chifre trocado não dói”. Corroborando esses depoimentos outra participante fala que não consegue ficar com um homem só. Na continuidade aparece uma taxista que comenta sobre o assunto na rotina de seu trabalho. Ela se expressa de forma desinibida sobre sexo, sexualidade, gostos, relações e fantasias.

Ao dar seguimento no roteiro, Laura filma um grupo de discussão focal que se reúne à beira da piscina e discute sexo/sexualidade e relações sexuais. Elas começam revelando nome, profissão, idade e estado civil. Faz-se a primeira rodada de apresentação e uma delas começa a falar sobre suas fantasias sexuais: transar com um desconhecido no escuro, ter um orgasmo na piscina fazendo sexo e que as outras pessoas presentes sejam testemunhas. Uma das participantes informa que gostaria de transar dentro de um carro. Na sequência, uma das entrevistadas diz que realizou sua fantasia brincando de ceguinho com o parceiro. Uma participante revela que gostaria de transar dentro do elevador e outra mais diz que sua fantasia é dar para três caras ao mesmo tempo. A entrevistada seguinte afirma que não tem fantasia, mas que o marido dela falou de transar com duas mulheres. Ele convidaria e queria vê-la transando com outra mulher, o que acharia lindo.

O documentário prossegue e outra mulher faz seu depoimento dizendo que resolveu fazer um strip-tease e o marido não entrou na brincadeira, pois preferia ver televisão. Então ela se enfurece, joga as taças que tinha nas mãos na parede e sai sapateando. Em seguida, é apresentada a fala de uma trabalhadora do sexo que revela a sua vontade de transar com outra mulher. Uma das participantes do grupo fala que tem fantasias com mulheres e pergunta: “será que sou sapata”?

Vários outros temas e assuntos são mediados pela protagonista tais como:


  • Há referência a denominações que recebem uma mulher que faz programa: garota de programa, profissional do sexo, Escort e outras...

  • Há uma cena que mostra um passeio em sex shop no qual a dona do lugar mostra os diferentes objetos e como funcionam.

  • Sexo oral: pessoas que gostam e outras não.

  • Orgasmo e como gozar.

  • Filmes pornográficos voltados para o público feminino.

  • Troca de casais: o swing.

No caso do swing, a forma da abordagem é a seguinte: “A fantasia é ser visto. Me excita ver um tanto de gente envolta olhando". No mesmo plano uma entrevistada aponta: “este homem me fez descobrir que eu sou mulher. Fiz de tudo - garota de programa, swing, outro homem - e me tornei uma pessoa melhor, mais segura e menos ciumenta”.

Laura, em conversa com o câmera, diz que o depoimento das mulheres mexe com ela: “outras eu me identifico... outras sei lá. Aí me pergunto: por que estou fazendo esse filme? Está tudo misturado. Sei lá porque um cara me despertou sexualmente. Isso é motivo para fazer um filme”? No final do documentário alguns homens falam sobre sexo e mulheres. E, na cena final, Laura reconcilia com seu amante.


3 – A desbanalização
A criação de um texto sempre gera uma tensão que só se dissolve na medida em que se estabelece uma série de ações ou atividades que compõem o processo de elaboração. Pensa-se, escolhe-se, decide-se e traçam-se estratégias de construção ou produção do conhecimento. Para esse caso específico, a decisão recaiu no filme Mulheres, sexo, verdades e mentiras e como este poderia produzir a desbanalização tendo em vista seu conteúdo. Depois de assistirmos várias vezes ao filme e nos reunirmos com outras pessoas para discuti-lo, surge a pergunta: o filme como instrumento de análise consegue desbanalizar o banal? Se isso acontece como se dá o processo? Leitura, discussões e alguns insigths surgiram como possibilidade para desenvolver a reflexão.

Um texto de Ghiraldelli (2007) no qual o autor desenvolve argumentos sobre a desbanalização do banal nos aponta um caminho para o raciocínio. A análise toma por base tirinhas da Mafalda criadas pelo cartunista Quino. Mafalda pergunta para sua mãe: “por que tem gente pobre?” Ghiraldelli analisa:


A mãe engasga. Talvez ela, a mãe, nunca tenha pensado seriamente no assunto. Talvez ela não queira pensar. Pode ser que tenha pensado, mas nunca tenha imaginado seriamente que há o que gera a pobreza. Ou ela – quem sabe? – nem sequer sonhe com um mundo sem pobres; e, então, se assim é, para ela a idéia da pobreza não é compatível com a pergunta de Mafalda. Parece esquisito querer encontrar causas e/ou razões para a pobreza, uma vez que a pobreza é algo ‘que está aí’. Como diriam alguns: pergunta de criança. Ou como diriam outros: pergunta de maluco. Ou ainda outros: pergunta de filósofo. Mas Mafalda não vê o engasgar da mãe e as reticências como uma situação de alguém que não tem resposta ou que estranha ter que encontrar uma resposta. Ao contrário, ela acredita que há uma resposta para a sua pergunta. Ela se prepara para uma resposta. O engasgar da mãe é motivo para ela achar que o adulto está se preparando para uma grande resposta. ‘Eu não suspeitava que a minha pergunta fosse tão interessante’ – é o que Mafalda diz. O pigarrear e a entonação da mãe dão o fio da meada para Mafalda: o que se imaginava banal não é banal (Ghiraldelli Jr, 2007:3).

Sob a ótica dos argumentos de Ghiraldelli, arriscamo-nos a afirmar que todo discurso do filme retrata, em primeira instância, a banalidade da sexualidade que causa estranheza e espanto para quem vê e assiste ao documentário. Esta situação se manifesta no vocabulário, nas cenas com objetos e nas falas registradas no segundo item deste texto. Foi justamente isso que chamou a atenção. Aqui cabe uma questão importante, isto é, o fato de o tema da sexualidade ter se tornado banal. Não seria porque ele envolve os tabus, os preconceitos e a moral social? Além disso, o modo de tratar desse tema numa sociedade premida pelo consumismo levaria à banalização para não ter que lidar com as questões de fundo.

Nesse sentido, a desbanalização a partir do filme, a nosso ver, ocorre de duas maneiras: a primeira se tomarmos o comportamento de Laura que, a partir de uma situação de crise no casamento, inicia uma busca que a leva a novas experiências e aprendizado. Essa busca provoca-lhe mudanças, bem como modifica as pessoas que concordaram em se expor ao participar do filme. Essa mudança é facilitada pela câmera, uma máquina que faz a mediação entre a pessoa que participa e a protagonista do filme/cineasta. A câmera é fundamental porque, ao mesmo tempo em que registra os depoimentos, ela tem a função de produzir uma situação de deslocamento da realidade para o campo da interpretação, permitindo a criação de novas versões. Ou seja, a depoente quando fala também atua, torna-se personagem. Como personagem, diante da câmera, ela se “liberta” de possíveis bloqueios relativos a temas que seriam proibidos se abordados fora do campo da banalidade.

Assim, com base em uma questão pessoal e “fictícia”, a personagem/protagonista aproxima de outras pessoas “reais” não para obter respostas ao seu drama, mas para fazer perguntas. E, ao fazê-las, dá visibilidade à experiência de cada uma das depoentes. No nosso entendimento isso produz a desbanalização porque revela a experiência vivida. O vivido é o sentido experimentado na existência humana. Dessa forma, aquilo que é o corriqueiro, motivo de chacota, vai se constituindo em um discurso profundo acerca da existência da mulher no que tange à sexualidade. Por isso, o roteiro não elimina a contradição nem fabrica respostas, apenas flui conforme a própria lógica do discurso banal.

A outra circunstância de desbanalização ocorre quando convidamos pessoas para ver e debater o documentário. Quantas perguntas surgiram, além do desconforto com as situações mostradas! O desconforto funciona quando o público se vê confrontado a uma rede discursiva que a priori se constitui de forma banalizada e, a partir dessa rede, vai construindo suas próprias ideias sobre o tema. Optamos por um processo de discussões relativas ao filme. Fizemos reuniões e conversas para definir o que fazer: rever o documentário, formar um grupo de discussão e logo elaborar o artigo. Com a decisão tomada passamos a executar a etapa de assistir ao filme em grupo e debater. Várias pessoas foram convidadas, mas só apareceram três. Duas jovens e um jovem. Após a exibição iniciamos uma conversa em grupo. A seguir, discutiremos alguns dos comentários apresentados no debate.

O Comentarista 1 afirma: “Foi um choque ouvir certas palavras da boca feminina; mesmo eu sendo homossexual eu nunca escutei isso de mulheres. Escuto de homens”. Essa afirmação faz recordar o documentário - Sou feia, mas tô na moda – o qual discute a trajetória do Funk carioca da cineasta Denise Garcia (2005). Esse documentário produz sentimento semelhante ao do nosso comentarista quando funkeiras como Denize da Injeção e Tati Quebrabarraco cantam abertamente sobre sexo e temas só abordados por homens. Elas vêem nas suas músicas uma perspectiva de educação e libertação das mulheres e adolescentes das comunidades. Esse deslocamento é comum nos dois documentários e o maior estranhamento que produzem é a mulher falando do sexo de forma banal.

No caso do funk, as funkeiras afirmam que essa é uma forma de as “meninas” se fortalecerem, deixarem de ser vítimas, tomarem consciência de seu corpo como seu e, finalmente, se protegerem do sexo inseguro. Surge, então, outra versão do funk carioca cantado para mulheres com uma função específica para a comunidade local (fora da repercussão midiática nas classes médias). No filme “Mulheres, sexo, verdades e mentiras”, na medida em que elas vão falando de suas práticas sexuais e de seus desejos, fazendo uso da linguagem banal, as depoentes retiram sua sexualidade do campo do estereótipo, do preconceito e o recolocam no campo do prazer e da existência humana.

Nessa perspectiva, a comentarista 2 afirma: “Percebi o tema do empoderamento das mulheres pela esfera da sexualidade, como senhoras do próprio corpo, com autonomia”. Embora essa comentarista tenha criticado o roteiro por se basear na heteronormatividade e no “final feliz” da ficção, a sua percepção corrobora o pressuposto desta análise de que a desbanalização ocorre na medida em que se interpõem olhares e perguntas sobre o tema banalizado.

A comentarista 3 aponta outro elemento importante na estratégia discursiva do filme e, assim, fortalece o processo de desbanalização: “Um aspecto interessante é o dualismo presente no filme: as irmãs gêmeas; a que trai e a que não trai etc., apontando sempre para abertura e fechamento ao mesmo tempo”. Esse comentário nos revela que a banalização torna o tema linear, fixado no estereótipo, mas, quando o filme trabalha com a dualidade e com a contradição, mais uma vez contribui para retirar a sexualidade feminina do padrão banalizado.

O comentarista 1 então pergunta: “Que pessoas são essas que dão seus depoimentos? Elas representam a maioria das mulheres?” Encontramos na antropóloga Miriam Grossi (2000) um caminho para pensar sobre a sexualidade demarcada pelo tempo histórico. Podemos, assim, pensar também na historicidade das sexualidades:


Da mesma forma que hoje se discute se a heterossexualidade é necessária à reprodução da espécie humana, no final do século XIX, por exemplo, se pensava que o desejo sexual era característica masculina, que as mulheres copulavam apenas para as necessidades de reprodução da espécie e da família. O prazer feminino era percebido como perigoso e patológico, a passividade e a frigidez eram considerados comportamentos femininos ‘naturais’, portanto ideais. Hoje, com inúmeras contribuições da Psicanálise e dos movimentos de libertação das mulheres, o desejo e orgasmo femininos não são mais vistos como pecaminosos ou ‘antinaturais’. Vemos, portanto, que os valores associados às práticas sexuais são marcados historicamente. (Grossi, 2000:41).

As mulheres depoentes e o próprio roteiro do documentário-ficção expressam o momento histórico em que os valores da sexualidade da mulher se modificaram ao ponto de serem identificados e narrados pelas próprias mulheres, ao mesmo tempo em que foram apropriados por um sistema discursivo, consumista e banal do sexo. Há ainda nessa transição a permanência e convivência com os tabus e preconceitos historicamente estabelecidos sobre o tema. De tal forma “verdades” e “mentiras” sobre sexo e mulheres são faces de uma mesma realidade contraditória e profícua no processo de libertação da sexualidade feminina. Pode-se, ao mesmo tempo, romper com o tradicional ou desejar o padrão, como ocorre no final da ficção quando sugere a Laura um final feliz com seu amante.


4 – Conclusões
Para concluir estas reflexões lançamos mão de outras pistas deixadas pelo comentarista 1: “se não existisse verdade, não existiria mentira. É só uma questão de ponto de vista”. Salientamos que filme não desvela o que seria verdade ou mentira; tudo se apresenta ao mesmo tempo como verdade e mentira. Assim acontece como a própria estratégia narrativa: ficção e documentário, sem delimitação do que seja um ou outro.

Mesmo considerando-se a imprecisão dessa estratégia narrativa, é fundamental afirmar que esse exercício de imaginação e criação só foi possível graças ao estranhamento provocado pelo tratamento dado ao tema da sexualidade feminina retratada no documentário. As ações e reações ao conteúdo discursivo as quais se expressam em imagens permitiram ampliar a visão forjando diferentes leituras de gênero, do feminismo, da autonomia e da heteronomia em um processo que vai da banalização à desbanalização do banal.

Assim como no documentário Sou feia, mas tô na moda, que também evidencia o processo de apropriação do discurso banal, essa estratégia narrativa nos revela que o simples fato de as mulheres se apropriarem do discurso banal já é um fator de deslocamento de sentido. Portanto, conforme afirmado, se se alcança a desbanalização pelo método filosófico de conversar sobre o banal e apresentar perguntas sobre o tema, o filme com sua estrutura narrativa nos permitiu identificar esse contexto. Nessa medida, na trajetória realizada descobriram-se poucas respostas, mas foram reveladas múltiplas indagações, ideias e questões não abordadas, mas que entram aqui como provocações singulares, por exemplo:


  • O orgasmo é o mesmo sozinho que quando se está acompanhado?

  • A rotina melhora ou piora?

  • Sexo melhora ou piora com o tempo?

  • Experimentar o mesmo sexo é ser homossexual?

  • Por que as pessoas necessitam ser rotuladas em função de suas práticas sexuais?

  • O que é mais importante: quantidade ou qualidade?

  • Qual é a imagem que o homem faz da mulher?

  • Para a mulher, o homem existe? Que imagem existe?


REFERÊNCIAS

GHIRALDELLI JR, Paulo. CARR, Cody Filosofia, um guia para estudantes. GoLdenberg: USP, SP:2003. Disponível em:





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