Revista Sã Doutrina 4 corpo2



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Temas de atualidade

Argumentos filosóficos, C. Taylor

Biblioterapia, M.-A. Ouaknin

A condição pós-moderna, D. Harvey, 9a ed.

Crítica da comunicação, L. Sfez

A cultura pós-moderna, S. Connor, 3 a ed.

As fontes do Self C. Taylor

A ideografia dinâmica, P. Lévy

A inteligência coletiva, P. Lévy, 2 a ed.

Saúde perfeita Crítica de uma nova utopia, L. Sfez

O self semiótico, N. Willy



A troca simbólica e a morte, J. Baudrillard

Charles Taylor

ARGUMENTOS FILOSÓFICOS

Tradução:

Adail Ubirajara Sobral

Edições Loyola

Título original: Philosophical Arguments © 1995 by Charles Taylor Harvard University Press

Revisão

Tereza Cristina Gouvêa

Diagramação



Telma dos Santos Custódio

Edições Loyola

Rua 1822 n° 347 - Ipiranga

04216-000 São Paulo, SP

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Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permissão escrita da Editora.

ISBN: 85-15-01895-0

© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2000

SUMÁRIO

Prefácio............................................................................................................. 7

Superar a epistemologia................................................................................. 13

A validade dos argumentos transcendentais................................................ 33

Explicação e razão prática............................................................................. 47

Lichtung ou Lebensform: paralelos entre Heidegger e Wittgenstein.......... 73

A importância de Herder............................................................................... 93

Heidegger, linguagem e ecologia.................................................................... 115

Bens irredutivelmente sociais........................................................................ 143

Comparação, história, verdade....................................................................... 163

Seguir uma regra............................................................................................. 181

Propósitos entrelaçados: o debate liberal-comunitário................................ 197

Invocar a sociedade civil................................................................................ 221

A política do reconhecimento....................................................................... 241

A política liberal e a esfera pública.............................................................. 275

Créditos............................................................................................................ 305

índice................................................................................................................ 307



PREFÁCIO

J—rfSTA coletânea de ensaios pode se afigurar sobremodo desigual, e sob certos aspectos de fato o é, visto que o princípio de seleção foi em parte temporal: a maioria do que aqui se apresenta foi escrito nos últimos dez anos. Contudo há ainda assim alguns temas recorrentes — algo decorrente, o que não causa surpresa, do fato de abordarem questões que continuam a me ocupar o pensamento, coisas com respeito às quais nunca julguei ter dito, de modo pleno e satisfatório, o que queria dizer.

Esses temas me incomodam há décadas, mas alguns já apareceram em meus escritos publicados. O mais antigo é, nesse sentido, aquele que ataco de cabeça já no primeiro ensaio, "Superar a epistemologia". E digo "de cabeça" porque tentou um ataque direto à Hidra cujas cabeças serpentinas lançam a destruição em toda a cultura intelectual da modernidade — na ciência, na crítica, na ética, no pensamento político, quase em toda parte para onde se olhe.

Dou à Hidra o nome de "epistemologia", o que se afigura bastante injusto, por ser este o nome de uma área problemática, e minhas opiniões têm de ser algo sobre a natureza de uma doutrina. Esse nome é no entanto merecido no sentido de que os pressupostos filosóficos que designa conferem à epistemologia um lugar privilegiado. Trata-se dos pressupostos a que Descartes conferiu articulação; é central aí a idéia de podermos de alguma forma chegar a um acordo com o problema do conhecimento, para mais tarde determinar o que podemos legitimamente dizer sobre outras coisas: sobre Deus, o mundo ou a vida humana. Da perspectiva de Descartes, isso parece ser não só a única maneira possível de agir como a única maneira defensável. Porque, afinal, o que dizemos sobre Deus ou o mundo representa uma reivindicação de conhecimento. Logo, primeiro temos de ver com clareza a natureza do conhecimento e o que é fazer uma reivindicação defensável. Negá-lo seria irresponsabilidade.

PREFACIO

Creio ser essa uma terrível, e fatal, ilusão. Ela supõe erroneamente ser possível ir ao cerne do que é conhecimento sem recorrer a nossa compreensão nunca-plenamente-articulável da vida e da experiência humanas. Há aqui a tentação de uma espécie de clareza autocontida a que nossa cultura moderna tem sido quase infinitamente suscetível. A tal ponto que a maioria dos inimigos de Descartes, que pensa estar superando seu ponto de vista, ainda dá primazia à epistemologia. Sua doutrina do conhecimento é diferente da de Descartes, e mesmo radicalmente crítica com relação a ela, mas eles ainda praticam o idealismo estrutural da era epistemológica, definindo sua ontologia, sua concepção daquilo que existe, com base numa doutrina precedente acerca do que podemos saber. Figuras tão distintas e mutuamente hostis quanto Quine e Derrida continuam a agir no âmbito desse universo pós-cartesiano, que é a meu ver uma espécie de "mundo de cabeça para baixo", para empregar a famosa expressão de Hegel.

Se estou certo quanto a isso, as altissonantes denúncias de Descartes não são em si mesmas indício de que seu autor escapou à influência maligna daquele. Doutrinas contemporâneas, por vezes consideradas "pós-modernas", são um bom exemplo disso. Mencionei Derrida acima. Em sua opinião, o erro fundamental, de que Descartes partilha, tem raízes ainda mais profundas. É toda a tradição metafísica ocidental que atribui um privilégio ilusório à "Presença", a uma espécie de contrato epistêmico não mediado pela realidade. A resposta derridiana a isso é um argumento de alto nível, abstrato e a priori, quanto à impossibilidade da Presença definida nesses termos; com base nisso, ele faz então toda sorte de afirmações sobre pensamento, linguagem, história, relações de poder, ética, política etc. Mas isso é apenas repetir a démarche epistemológica de maneira negativa.

Há um desafio que esse tipo de argumento filosófico ainda precisa enfrentar: pode-se estabelecer a possibilidade ou impossibilidade da Presença? Pode-se ao menos convencer-se a si mesmo de que a Presença é um termo útil sem um exame mais cuidadoso do modo como de fato pensamos, julgamos ou sentimos? Creio que o pensamento epistemológico não pode obter aprovação nesse teste.

Isso evoca uma série de interrogações acerca da natureza e do escopo de um argumento a priori, e em particular daquilo que tem recebido desde Kant o nome de "argumentos transcendentais". Dedico o segundo capítulo ao tratamento dessa questão. Faço um relato sobre os argumentos transcendentais que tenta fazer justiça tanto à sua natureza irresistível como à sua revisibilidade. Em virtude desta última, esses não são argumentos efetivamente a priori no pleno sentido de Leibniz-Kant. Mas nenhum argumento filosófico interessante o é. A crença de que o fosse constitui mais um produto da ilusão epistemológica.

Vários outros ensaios do livro advêm de ramificações desse debate com a epistemologia, como o são os capítulos 4, 6, 8 e 9. Todavia, chegamos aqui ao



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ponto de interseção com um segundo tema de que me tenho ocupado ao longo dos anos: a natureza da linguagem.

Houve sempre a tendência, pelo menos na tradição ocidental, de definir os seres humanos como animais de linguagem. Seja como for, trata-se de uma tradução permissiva da expressão de Aristóteles, na Ética 1.7, zoion ekhon logon, de modo geral traduzida como "animal racional". Todavia, a partir da Renascença, a compreensão dos seres humanos por meio do elemento crucial que é a linguagem assumiu um novo sentido — na realidade, dois novos sentidos, em duas etapas. Houve a preocupação do século XVII, visível em Locke, com a linguagem como instrumento primordial da construção de nosso quadro do mundo, a preocupação com seu uso adequado e, de forma bastante ansiosa, com seu potencial abuso. E houve a compreensão expressivista da linguagem e da arte no período romântico, que lança uma aguda crítica à concepção lockiana e propõe uma noção bem distinta de criatividade. Herder é sob certos aspectos a figura-chave aí.

Não é difícil ver que alguém obcecado com a questão epistemológica viria a se preocupar também com esta interrogação. Elas se acham estritamente vinculadas. O lugar da linguagem para Hobbes, Locke e Condillac estava circunscrito por sua teoria do conhecimento. A linguagem era o instrumento crucial do conhecimento. E foi justamente essa instrumentalidade da linguagem que a geração romântica criticou. Os proponentes e formuladores da teoria romântica figuravam entre os críticos mais passionais da tradição epistemológica, da revisão da Crítica da Razão Pura, de Kant, feita por Hamann aos escritos, em nosso século, de Heidegger, do segundo Wittgenstein e de certos pós-modernistas.

Trata-se sem dúvida de uma das maneiras pelas quais a questão epistemológica colore e molda nossa antropologia filosófica: talvez a mais fatal delas, dada a importância da linguagem para a definição do que são os seres humanos. O próprio debate sobre a linguagem reverbera em algumas questões debatidas acaloradamente na estética, na poética, na crítica literária, na filosofia, nas ciências humanas.

O próprio debate passou a contar com mais do que dois lados. É crucial para a teoria romântica o fato de ele acentuar a natureza constitutiva da linguagem. Esta não é vista primordialmente como um instrumento mediante o qual ordenamos as coisas de nosso mundo, mas como aquilo que nos permite ter o mundo que temos. A linguagem torna possível o desvelamento do mundo humano. Há aqui uma combinação de criação e descoberta que não é fácil definir. De modo bastante natural, descendentes da revolução Hamann-Herder divergiram nessa definição e, em particular, na maneira de relacionar o elemento de criação com o de descoberta. Alguns se aproximaram da ênfase exclusiva naquela. O mundo humano torna-se algo construído, algo que fizemos e podemos refazer à vontade. Outros (como o segundo Heidegger) protestaram contra esse "subjetivismo". Os que se mantiveram na perspectiva lockiana, ainda que

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renovada e transformada por Frege, julgam incompreensíveis e desconcertantes esses debates intramuros.

Interesso-me por ambos os debates, tanto no que opõe as duas principais tradições como no que acontece na segunda. Sou em larga medida proponente da concepção "romântica". Tento dizer algo acerca do que considero estar em jogo no capítulo 5. Mas o principal debate sobre a linguagem entre as duas tradições ecoa igualmente nos capítulos 6, 7 e 9. Não há nesta coletânea muito sobre o debate intramuros; ele é mencionado no capítulo 6, mas não é explorado amplamente em parte alguma. Trata-se de um tópico em que estou trabalhando.

Meu terceiro tema principal é explorado nos quatro últimos capítulos. Talvez possa ser definido como uma tentativa de definir a cultura política da modernidade. A intuição por trás disso é de que a sociedade moderna difere da de épocas precedentes não só em termos das novas instituições e práticas de democracia representativa, da economia de mercado, da descoberta científica institucionalizada e do avanço tecnológico sustentado; ela não difere apenas em termos de princípios políticos e morais, em autenticidade, direitos, legitimidade política, igualdade e discriminação. A noção é de que, ao lado dessas mudanças, com elas vinculado e em relação de apoio mútuo, há um conjunto de alterações na maneira pela qual passamos a imaginar a sociedade. Isto é, o repertório de meios disponíveis para compreender como nos relacionamos com os outros em sociedade modificou-se de forma fundamental. Vemo-nos ligados, por exemplo, numa "economia", global ou nacional, que, ao menos nocional-mente, difere dos vínculos que nos unem em nações-Estados. Vemo-nos participando de esferas públicas, realizando trocas e (por vezes) chegando a um consenso com pessoas que nunca vimos e que é bem provável que jamais venhamos a ver. Julgamos que há uma coisa chamada "sociedade" que se distingue do Estado e as vezes se opõe a ele. E temos essa moderna e peculiar compreensão do Estado, que tendemos falsamente a atribuir aos nossos ancestrais e a outras civilizações. No entanto, a modalidade mais forte de solidariedade que as pessoas de nossa época já sentiram é independente do Estado; é a de "nação", uma comunidade imaginada que é peculiarmente moderna.

Como entender essas novas formas? O que as mantém coesas, se algo o faz? O que teve de mudar em nossa cultura, em nosso entendimento da sociedade, do tempo, da religião ou do cosmos, para torná-las possíveis? Eis as perguntas que tento responder e que explorei de maneira fragmentária e rudimentar nos últimos capítulos. Sou atraído para isso, em parte, pelo desejo, amplamente partilhado, de compreender exatamente o que constitui essa nova era em que vivemos. Assim, essas explorações de nossa cultura pública são como capítulos adicionais de meu livro As Fontes do Self (São Paulo: Edições Loyola, 1997). Mas essas questões se impõem a nós por outra razão: não se pode abordar sensivelmente as questões da política contemporânea sem alguma compreensão das formas modernas.



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Recentemente, a imprensa e o público no mundo do Atlântico Norte voltaram a se interessar pelo nacionalismo — como se algum feio fantasma do passado, embora há muito enterrado, tivesse ressurgido do túmulo. Os eventos que desencadearam essa mudança de foco são suficientemente evidentes e desanimadores. Contudo, igualmente óbvios são a confusão e a falta de compreensão do que é o nacionalismo, de suas várias formas e molas propulsoras destas. O que se pensa disso altera em muito as políticas que se é tentado a adotar. Claro que, vivendo onde vivo, em Montreal, não me foi permitido esquecer que o nacionalismo existe. Mas isso tem, quando refletimos a respeito, suas vantagens. E refletir a respeito nos leva a toda a gama de questões que reúno sob a designação de cultura política da modernidade. Algumas dessas mesmas questões são relevantes para a política do multiculturalismo, que discuto no capítulo 12.

Há mais um motivo. Como a maioria das pessoas hoje, esforço-me por encontrar uma linguagem para compreender e mediar a diferença cultural. Os problemas e enigmas teóricos nesse domínio mostram ter uma importância prática maior e mais premente. Mas é esse o ponto em que nossa concepção da modernidade pode nos fazer desviar do caminho. Segundo uma compreensão disseminada, a modernização está transformando culturas "tradicionais", fazendo as sociedades, em toda parte, mais parecidas entre si. É essa a compreensão que se acha na base de noções da moda como "o fim da história".

Ora, num nível superficial, isso pode parecer correto: as sociedades estão convergindo no plano de características estruturais como, por exemplo, o Estado burocrático e a economia de mercado. Contudo, no nível profundo, é totalmente errado. Nenhuma sociedade pode desenvolver um Estado moderno e uma economia de mercado sem alguma mudança ampla. E o resultado disso depende em parte dos elementos que entraram na mudança. Dessa perspectiva, deveríamos falar em vez disso de "modernidades alternativas", maneiras distintas de viver as estruturas políticas e econômicas que a época contemporânea torna obrigatórias. A maneira como isso foi feito na índia não foi igual à que existiu no Japão, que difere por sua vez da região do Atlântico Norte — que, por seu turno, tem muito mais diversidade interior.

Um importante fator do mundo moderno é o empréstimo cultural. Apesar de ser uma característica da vida humana, seu ritmo e sua escala são hoje sem precedentes. Mas ainda assim não se pode por isso concluir que o que se toma de empréstimo seja uma cópia fiel do original. Na maioria dos casos, ela simplesmente não o é.

Isso significa que encontrar uma linguagem para a diversidade cultural é em parte encontrar uma linguagem para modernidades alternativas; ou encontrar uma forma de compreender a modernidade que reserve um lugar para essas alternativas. É com esse objetivo que julgo indispensável o estudo da cultura política da modernidade (que devo chamar agora ocidental). E, de

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modo geral, se poderia dizer, quanto mais aprimorada for nossa compreensão de nosso próprio caminho para a modernidade no Ocidente, mais bem equipados ficamos para compreender as diferenças com relação a outras culturas.

Encontramos aqui um ponto de ligação com os dois outros temas principais deste livro. A teoria instrumental da linguagem fez que a intertradução de linguagens diferentes se afigurasse relativamente fácil. Foi a teoria romântica que trouxe à luz as diferenças profundas. E por trás desse efeito homogeneizador da teoria lockiana da linguagem encontra-se a teoria cartesiana do conhecimento, culturalmente autônoma. A visão convergente da modernidade recorre a algumas das mesmas fontes filosóficas a fim de apresentar um quadro da diferença cultural como algo de modo algum intratável, e que de todo modo se estreita com a marcha do tempo. Fiz uso da tradição rival a fim de apresentar minha concepção um tanto distinta, que surge no capítulo 8 e nos três últimos capítulos.

Contei na elaboração desses capítulos com a grande ajuda das discussões travadas no Center for Transcultural Srudies, de Chicago, e sob sua égide, que proporcionou uma espécie de intercâmbio interdisciplinar que eu, entre outros, considerei extremamente proveitoso. Esses ensaios são uma espécie de relatório do andamento de um estudo da modernidade que continua a ser realizado, de seus intercâmbios e diferenças. Mas uma afirmação análoga pode ser aplicada à natureza provisória de cada um dos capítulos do volume. Tratam, todos eles, de temas que ainda não consegui apreender de modo pleno.

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SUPERAR A EPISTEMOLOGIA

A epistemologia, outrora orgulho da filosofia moderna, parece estar numa fase ruim ultimamente. Há vinte anos, no auge do empirismo lógico — que não foi apenas um forte movimento filosófico, tendo influído imensamente sobre a ciência social —, tinha-se a impressão de que o próprio centro da filosofia era sua teoria do conhecimento. Essa era nitidamente a principal contribuição da filosofia a uma cultura científica. A ciência seguia em frente e obtinha conhecimentos; a reflexão filosófica tinha por objeto a validade das reivindicações de conhecimento. A preeminência da epistemologia explica um fenômeno como Karl Popper. Dada a força de sua reputação de teórico do conhecimento científico, ele conseguiu um público para suas idéias imoderadas sobre famosos filósofos da tradição, que entrelinham com a verdade uma relação sobremodo distinta1. Isso lembra um fenômeno paralelo na arte, que leva as opiniões políticas de um grande artista performático ou escritor a ser muitas vezes ouvidas com uma atenção e um respeito que seu valor intrínseco dificilmente autoriza.

Claro que isso só se aplicou ao mundo anglo-saxônico. No continente, o desafio à tradição epistemológica já estava em pleno vigor. Heidegger e Merleau-Ponty tinham uma ampla influência. Seria uma simplificação dizer que essa postura cética estendeu-se hoje ao mundo anglófono. Parece mais correto afirmar que a epistemologia passou a sofrer um escrutínio crítico mais intenso em ambas as culturas. Na França, a geração de estruturalistas e de pós-estrutura-listas mostrou-se simplesmente ainda mais alienada de toda essa maneira de pensar do que Merleau-Ponty o fora. Na Inglaterra e na América, os argumen-

1. Karl Popper, Logik der Forschung, Viena, 1935 [ed. br.: A lógica da pesquisa científica, São Paulo, Cultrix, 61996]; The Open Society and Its Enemies, Princeton, 1950 [ ed. br.: A sociedade aberta e seus inimigos, Belo Horizonte, Itatiaia, 1987].

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SUPERAR A EPISTEMOLOGIA

informam, essa concepção do conhecimento torna-se insustentável, ficando rapidamente quase ininteligível. Grande é a nossa dificuldade de compreendê-la hoje. A visão representacional pode então aparecer com a única alternativa disponível.

Essa é a conexão negativa entre mecanicismo e epistemologia moderna. A positiva impõe-se tão logo tentamos explicar a própria atividade de conhecer em termos mecanicistas. A chave para isso é obviamente a percepção, e se a vemos como outro processo de um universo mecânico, temos de concebê-la como envolvendo, na qualidade de componente crucial, a recepção passiva de impressões do mundo externo. Assim, o conhecimento se apoia numa certa relação entre o que está "lá fora" e certos estados interiores que essa realidade externa causa em nós. Essa concepção, válida para Locke, aplica-se igualmente aos mais modernos modelos de pensamento da inteligência artificial. Trata-se de um dos principais rebentos da tradição epistemológica.

A concepção epistemológica é, portanto, uma compreensão do conhecimento bastante compatível com a moderna ciência mecanicista. Aí reside um de seus grandes pontos fortes, e certamente contribui para a atual voga de modelos da mente baseados na computação. Mas não é só isso que se acha envolvido. Ela é na verdade amplamente sobredeterminada. Porque a visão representacional também foi alimentada pelos novos ideais da ciência, e pelas novas concepções da excelência do pensamento, surgidos na mesma época.

Essa conexão foi central na filosofia de Descartes. Uma de suas idéias principais foi a de que a ciência, ou conhecimento verdadeiro, não consiste tão-só numa congruência entre idéias da mente e realidade exterior. Se o objeto de minhas especulações vier a coincidir com eventos reais do mundo, isso não me dá conhecimento dele. A congruência deve aflorar por meio de um método confiável, gerando uma confiança bem fundada. A ciência requer certeza, e esta só se pode basear na clareza inegável a que Descartes deu o nome de évidence. "Toute science est une connaissance certaine et évident" ["Toda ciência é um conhecimento certo e evidente"], diz a primeira frase da segunda regra de Regras para a direção do espírito.

Ora, a certeza é algo que a mente tem de gerar for si mesma. Exige uma virada reflexiva em que, em vez de simplesmente confiar nas opiniões que se adquiriu ao longo da criação, examinam-se o fundamento destas, que deve ser encontrado em última análise em nossa própria mente. O tema que diz dever o sábio afastar-se da mera opinião corrente e fazer um exame mais rigoroso que leve à ciência é sem dúvida bem antigo, remontando ao menos a Sócrates e Platão. Mas o que há de diferente em Descartes é a natureza reflexiva dessa virada. Quem busca a ciência não é conduzido para longe da opinião mutável e incerta e na direção da ordem do imutável, sendo antes levado para dentro de si, para os conteúdos de sua própria mente. Estes últimos devem ser cuidadosamente distinguidos tanto da realidade externa como de suas localizações



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