Teoria social e educação natural em Rousseau



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TEORIA SOCIAL, ANTROPOLOGIA E EDUCAÇÃO NATURAL

EM ROUSSEAU

DALBOSCO, Cláudio Almir – UPF

GT: Filosofia da Educação / n. 17

Agência Financiadora: Não contou com financiamento.

Resumo

Educar para a competitividade e/ou educar para a solidariedade constitui, desde os tempos mais remotos, uma das principais tensões das teorias educacionais. Rousseau formula essa questão de modo original por meio do confronto, na educação do indivíduo, entre os sentimentos de amour de soi-même e amour-propre. Por isso, seu tratamento adequado é visto por ele como condição de possibilidade da formação de um caráter autêntico com o qual se alcança, progressivamente, a meta de uma educação natural.


Palavras-chave:

Amour de soi-même, amour-propre, piedade.


Introdução
A relação entre o estado de natureza e o estado social é um dos aspectos constitutivos da teoria social de Rousseau. Nela repousa também o significado dos conceitos de homem natural, homem social e educação natural. Sendo assim, há uma profunda imbricação entre teoria social, antropologia e teoria educacional que aponta para o fato de que a compreensão adequada de uma só pode ocorrer mediante o esclarecimento das outras. Isto é, para o ponto que nos interessa, Rousseau delineia o processo formativo do Emílio, desdobrando-o em diferentes etapas, a começar pelo seu nascimento até atingir a fase adulta, inspirado por conceitos de sociedade e de ser humano. De outra parte, o esboço de suas teorias social e antropológica só pode ser pensado efetivamente em conexão com um processo formativo mais amplo da espécie, capaz de evidenciar traços principais do próprio processo de socialização do ser humano.

Esta constatação, aparentemente trivial, exige a pergunta de saber como Rousseau conecta estes três níveis diferentes de análise que seja capaz de assegurar uma consistência argumentativa para seu conceito de educação natural. Ou seja, pondo o problema de uma forma mais precisa, qual é o conteúdo da educação natural, considerando o fato de que tal educação só pode ser pensada enquanto um processo de socialização que, por sua vez, não está isento de transformar os próprios envolvidos em seres incapazes de se autodeterminarem por conta própria. Revela-se aqui uma das tensões centrais que é constitutiva de seu pensamento: é impossível pensar um ser humano producente de cultura, que pode agir educada e moralmente, sem pensá-lo como um ser social; mas, ao mesmo tempo, esta indispensabilidade do ser social só pode ser alcançada mediante o risco do indivíduo tornar-se inteiramente estranho a si mesmo. Uma formulação lapidar deste paradoxo oriundo da teoria social de Rousseau pode ser enunciada da seguinte forma: sem seu ingresso na sociedade o homem não pode agir moralmente, mas, ao ingressar ele se corrompe.

Não há dúvida de que o estilo de Rousseau também contribuiu para uma interpretação simplista e, ao mesmo tempo, equivocada de seus conceitos centrais. Uma destas simplificações grosseiras consiste em afirmar que Rousseau defendia pura e simplesmente o retorno do homem a um estágio anterior à sociedade e que, portanto, natural significaria tudo aquilo que se opõe à civilização e ao progresso. Voltaire, um amigo que depois se tornou seu inimigo, foi o primeiro que, ainda no século XVIII, popularizou a imagem de Rousseau como defensor do “bom selvagem”, ao afirmar que aquele sempre se sentia melhor entre seres de “quatro patas”. De acordo com este reducionismo, educar naturalmente o homem significaria o mesmo que educá-lo para viver fora da cidade ou, como isso não seria totalmente possível, dever-se-ia educá-lo voltado para si mesmo, com um mínimo de contato possível com os bens gerados pelo processo civilizatório, sobretudo, com os bens técnico-científicos. O pensamento de Rousseau fora interpretado de tal forma que pudesse ser vertido reacionariamente contra o desenvolvimento técnico-científico, tornando-se, assim, fonte de inspiração para uma crítica romântica e, ao mesmo tempo, conservadora à ciência e à técnica moderna e ao papel desumanizador que, segundo tal crítica, elas desempenhariam no desenvolvimento da sociedade moderna.

É preciso deixar claro, no entanto, que tanto o estilo confuso e expansivo de Rousseau quanto o simples desacordo em relação a esta interpretação reducionista não são suficientes para resolver as dificuldades inerentes ao seu pensamento. Considerando a imbricação entre os três níveis de análise, acima indicada, eu gostaria de desenvolver uma hipótese que pode contribuir para esclarecer os conceitos de natureza e estado de natureza e, com isso, avançar para uma reconstrução adequada do projeto pedagógico de Rousseau, ou seja, de seu projeto de uma educação natural. Tal hipótese repousa, em síntese, na idéia de que um esclarecimento adequado destes conceitos depende do esclarecimento do significado e do papel que os conceitos de amour de soi-même (amor de si mesmo) e o amour-propre (amor-próprio) assumem enquanto núcleo constitutivo da imbricação entre as suas teorias social, antropológica e educacional.

Toda a tensão e, ao mesmo tempo, imprecisão argumentativa que cruza a passagem do estado de natureza para o estado social está sustentada pela própria tensão que constitui a diferença entre o amour de soi-même e o amour-propre. Uma interpretação linear desta diferença tende a atribuir as qualidades positivas de formação do caráter humano somente ao primeiro conceito, reservando ao amour-propre todas as qualidades negativas. E, uma vez que associa diretamente o amor de si mesmo ao estado de natureza e o amor-próprio ao estado social, não fica difícil deduzir daí a conclusão de que a superação do egoísmo e da artificialidade reinantes no estado social só é possível de ser alcançada mediante a negação por completo de tal estado através do regresso a uma espécie de estado de natureza que, de alguma maneira, teria que residir antes ou fora da sociedade.

Tal interpretação incorre, ao meu ver, em dois erros cruciais: o primeiro, mais elementar, consiste em colocar o estado de natureza fora da sociedade e, o segundo, em desconsiderar por completo a alternativa apresentada por Rousseau de que o amour-propre apresenta em si uma possibilidade de superar o egoísmo e a vaidade nele latentes, na medida em que o ser humano incluir o outro (seu semelhante) em sua perspectiva de vida. Uma vez mostrado que o amor-próprio, enquanto um amor constitutivo da esfera social, não precisa ser pensado somente enquanto um amor egoísta desdobra-se daí não só conseqüências teóricas importantes para esclarecer sua teoria social, como também conseqüências pedagógicas interessantes que ajudarão esclarecer o próprio significado que Rousseau atribui ao conceito de educação natural.

Para dar conta desta hipótese vou tratar de alguns aspectos da teoria social de Rousseau (I); na seqüência, reconstruo o significado dos conceitos amour de soi-même e de amour-propre, procurando mostrar, ao mesmo tempo, o papel decisivo que ambos desempenham no sentido de assegurar uma relação de complementaridade entre os estados de natureza e de saciedade (II). Perseguirei esta temática amparando-me amplamente na reconstrução de passagens do livro IV de Émile e sua escolha deve-se, em parte, pelo fato de Rousseau pensar aí o processo formativo de Emílio justamente no momento em que seu aluno ingressa na sociedade. O livro IV é, certamente, um dos melhores textos onde Rousseau, ao analisar problemas, dificuldades e desafios que surgem do ingresso efetivo de Emílio na sociedade, entrelaça conceitos e princípios de suas idéias sociais, antropológicas e pedagógicas.

1. Teoria social: dos princípios para a análise da sociabilidade humana
O Discours sur L’origine de L’inégalité, também denominado de Segundo Discurso é tido, com razão, como o texto no qual Rousseau desenvolve uma teoria crítica da cultura, procurando analisar, como o próprio título indica, a origem da desigualdade entre os homens. Ao tratar deste tema ele é levado também a investigar a origem da própria sociedade. No Contrat social (Contrato Social), por sua vez, ele procura esboçar a base político-jurídica mediante a qual os indivíduos possam viver em sociedade. Embora existam diferenças claras entre as duas obras, ambas partem da premissa de que o processo de socialização implica na tese de que quanto mais o ser humano se socializa, mais ele se deprava. Para fazer frente a esta tendência evolutiva da espécie humana, Rousseau sugere a superação da liberté naturelle (liberdade sem regras) pela liberté morale (liberdade bem regrada – liberté bien regleéwohlgeregelte Freiheit) e para assegurar conceitualmente esta superação ele põe em confronto os conceitos de amour de soi-même e de amour-propre.1

No entanto, uma diferença nítida entre as duas obras reside, segundo Kersting, no fato de que enquanto Rousseau investiga, no Segundo Discurso, do ponto de vista histórico-filosófico, a socialização humana, desenvolvendo a tese de que a construção progressiva da vida social significou também sua depravação progressiva, no Contrato Social ele persegue um programa normativo de conhecimento que determina, no âmbito da reconstrução de uma história da socialização, os princípios fundamentais do estado de direito e da constituição fundamental da vida humana em sociedade. Enquanto no Segundo Discurso ele emprega o contratualismo como esquema de interpretação do passo evolucionário da regularização (legalização) da ordem social, denunciando a ordem de propriedade e a ordem de dominação como injustas porque encobrem, por meio de contratos enganosos, todas as situações de desigualdade, o contratualismo do Contrato Social serve agora, num sentido mais amplo, para um procedimento de conhecimento em sentido teórico e de justiça (KERSTING, 1994, p. 149-150). Na seqüência, Kersting afirma ainda que, segundo Rousseau, os homens não só possuem direito a uma liberdade igual, como também direito a uma vida mediante leis universais e, uma vez que eles devem ter direito à autonomia e ao autodomínio, a questão que se põe é a da compatibilidade deste direito com uma ordem de dominação (Idem, p. 156).

O livro IV do Émile sintetiza, num certo sentido, princípios fundamentais tanto da teoria social quanto da teoria jurídica e política de Rousseau. Nele fica claro, por exemplo, que o problema educacional se coloca tanto para Emílio como para seu preceptor, em toda a sua inteireza, quando precisa pensar a vida autônoma e soberana de Emílio na sociedade. Por outro lado, Rousseau também afirma aí que a natureza do contrato pedagógico firmado entre ele e seu aluno, além da base jurídica, precisa estar sustentado por laços de amizade, que ele considera como a mais santa de todas as trocas entre os homens.2 No que diz respeito a sua teoria social, o livro IV afirma, especificamente, um princípio metodológico de grande alcance para se compreender tanto os conceitos de estado natural e estado social quanto os de amor de si mesmo e de amor-próprio.

Trata-se do princípio da conexão entre o estudo do homem com o estudo da sociedade: “É preciso estudar a sociedade pelos homens, e os homens pela sociedade; os que quiserem tratar separadamente da política e da moral nunca entenderão nada de nenhuma delas” (ROUSSEAU, 1992, p. 266). Com isso, Rousseau deixa claro que toda a análise que queira proceder separando rigidamente estes dois conceitos incorre na artificialidade. Mas, o que dizer, então, do procedimento adotado, às vezes, pelo próprio Rousseau, quando separa artificialmente natureza e sociedade? A coerência com este princípio metodológico não invalida qualquer suposição de anterioridade, quer seja de gênese ou de validade ou do estado de natureza em relação ao estado social? Como mostrarei adiante, exatamente ao fazer cumprir este princípio metodológico é que se encontra um bom argumento a favor da “imbricação prolongada” entre estado de natureza e estado social, que vem manifestado na própria imbricação entre amour de soi-même e amour-propre.

Este princípio conecta a concepção de homem com a teoria da sociedade e faz a moralidade depender desta conexão. A validade deste princípio pressupõe já a existência tanto do homem como da sociedade e, para explicar a origem da sociedade, Rousseau formula a tese de que a fraqueza humana está na base tanto do processo de socialização quanto de humanização do homem. “É a fraqueza do homem que o torna sociável; são nossas misérias comuns que incitam nossos corações à humanidade: nada lhe deveríamos se não fôssemos homens” (ROUSSEAU, 1992, p. 246). Ora, esta tese desempenhará um papel decisivo na definição do conteúdo da educação natural, uma vez que o conhecimento da precariedade do ser humano tornar-se-á o ponto de partida para que Emilio desperte em si mesmo um sentimento de pitiè (piedade), sentimento este que é, segundo Rousseau, a referência indispensável de sua ação solidária com os demais.

Na seqüência, a idéia da alienação é uma outra tese central de sua teoria da sociedade. A socialização do ser humano é marcada, segundo Rousseau, desde o seu início, por um processo de estranhamento: quanto mais social o homem se torna, mais natural ele deixa de ser. “O homem da sociedade está todo inteiro na sua máscara. Não estando quase nunca em si mesmo, quando está se acha estranho e mal à vontade. O que é, não é nada, o que parece, é tudo para ele” (ROUSSEAU, 1992, p. 258). Com este argumento Rousseau antecipa uma crítica ao alto nível da artificialidade, da aparência, do jogo e do faz de conta das relações sociais modernas: os homens comparam-se uns aos outros, fingem, fazem o jogo artificial do agrado e da adulação para conseguir conquistar interesses individuais. Da qualidade destas relações brota uma educação extremamente artificial contra a qual Rousseau opõe a educação natural.

Neste contexto, a pergunta é: o que torna o ser humano um ser estranho a si mesmo? Enquanto no Segundo Discurso a “teoria da alienação” está diretamente conectada com a tese da propriedade privada, aqui Rousseau procura esclarecê-la com base em recursos antropológicos, ou seja, a análise antropológica do processo de alienação é levada adiante pela relação entre os conceitos de amor de si mesmo e amor-próprio. Rousseau considera o amor de si mesmo, conforme exporei em detalhes a seguir, o sentimento naturalmente bom que nasce com o ser humano. O amor-próprio é, ao contrário, o sentimento de paixões odientas que surge com a socialização do ser humano. Quanto mais o ser humano perde sua naturalidade ao socializar-se, mais tal perda é representada pela consolidação nele do sentimento de amor-próprio: quanto mais socializado está o indivíduo, mais aumenta o seu sentimento de amor-próprio e, com ele, seu comportamento egoísta e sua mania de comparar-se com os outros. Ora, aí reside justamente a origem da alienação, pois o fato de comparar-se constantemente com os outros significa o perder-se a si mesmo e distanciar-se, por conseguinte, da busca pelo viver bem consigo mesmo e com os demais.

As idéias esboçadas até aqui permitem descrever o seguinte quadro: a socialização do ser humano gera novas necessidades cuja satisfação das mesmas distanciam-se e muito daquelas necessidades naturais voltadas à conservação do homem. O núcleo de satisfação das necessidades naturais simples reside no amor de si mesmo. Quanto mais se inteira socialmente, mais o ser humano se afasta destas necessidades e passa a orientar-se quase que exclusivamente pelo amor-próprio, que é o núcleo das necessidades artificiais, cuja satisfação é alcançada mediante a comparação com os outros. Disso resulta, primeiramente, um problema que tem implicações pedagógicas e éticas. Ao basear-se demasiadamente na comparação com os outros e ao deixar-se guiar pela representação e fingimento dos sentimentos, o ser humano constrói uma “autenticidade inautêntica”, perdendo-se a si mesmo. Este diagnóstico reforça ainda mais, por outro lado, o papel da educação que, neste contexto, torna-se indispensável para prevenir, no coração humano, a depravação que nasce do alto índice de artificialidade das novas necessidades geradas pela sua sociabilidade.

Por fim, no contexto de sua teoria social, esboçada no livro IV do Émile, Rousseau formula também a tese de que a moralidade nasce com a sociabilidade do indivíduo. Assim afirma ele em relação à formação do Emílio:
O estudo conveniente ao homem é o de suas relações. Enquanto ele só se conhece pelo seu ser físico, deve estudar-se em suas relações com as coisas: é no que se emprega sua infância. Quando começa a sentir seu ser moral, deve estudar-se em suas relações com os homens: é no que se emprega sua vida inteira, a começar pelo ponto a que chegamos (ROUSSEAU, 1992, p. 237).
Esta é uma das poucas passagens do Émile no qual um estilo claro e objetivo se sobrepõe ao estilo predominantemente expansivo e confuso. A passagem esboça claramente uma teoria da educação dividida em duas grandes etapas: a educação da infância e a educação da adolescência e juventude, designando, ao mesmo tempo, o âmbito objectual que deve servir de referência para cada uma destas fases: enquanto a primeira relaciona-se com as coisas, a juventude, incluindo nela o jovem adolescente, como Rousseau faz questão de frisar repetidas vezes, trata prioritariamente da relação entre pessoas e, de modo especial, de suas questões morais. Portanto, uma educação propriamente moral começa mais tarde, só no período da adolescência. Ao defender a tese de que a moralidade nasce como a nossa sociabilidade, Rousseau está dizendo, em outras palavras, que nós não possuímos outra alternativa senão tratar de nossos problemas e dilemas morais a partir da relação que estabelecemos com nossos semelhantes e que estas relações mesmas estão na origem de tais dilemas. Ele está evidenciando aqui, portanto, um dilema central do próprio ser humano: o homem só pode tornar-se um ser moral quando ingressa na sociedade, mas ao ingressar nela ele corre o risco constante de se “extraviar”.

Um esclarecimento adicional, mas ainda mais convincente, sobre a base social de nossa moralidade encontra-se em algumas páginas adiante:


Enquanto sua sensibilidade permanece limitada a seu indivíduo, não há nada moral em suas ações; é só quando ela começa a estender-se para fora dele que ele adquire sentimentos, primeiramente, e em seguida noções do bem e do mal que o fazem verdadeiramente homem e parte integrante de sua espécie (Ibidem, p. 245).
O primeiro ponto, evidentemente, é o de compreender o que Rousseau quer dizer com o termo “sensibilidade limitada ao indivíduo”. O seu sentido deve ser esclarecido já em conexão com os conceitos de amour de soi-même e amour-propre, embora ainda não os tenha tratado tematicamente. Em princípio, poder-se-ia pensar que ele está se referindo aqui ao amour-propre, uma vez que o mesmo manifesta-se primeiramente como um sentimento restrito ao indivíduo, no sentido de ser um sentimento egoísta. No entanto, esta alternativa fica bloqueada pelo fato de que o egoísmo possui um conteúdo moral que está descartado pela passagem citada. Parece mais plausível então compreender a expressão “sensibilidade limitada ao indivíduo” como uma das características do amour de soi-même. Trata-se, portanto, de um sentimento que diz respeito exclusivamente ao indivíduo, que nasce com ele e que, para tornar-se social, precisa transformar-se, num certo sentido, em amour-propre. Se esta interpretação procede, então ela autoriza a conclusão de que a moralidade não se põe ainda na esfera do amour de soi-même, mas somente no âmbito do amour-propre. Este é o primeiro ponto.

O segundo, como complemento do primeiro, assegura sentimentos e, especificamente, sentimentos morais ao indivíduo, como noções de bondade e de maldade, somente mediante a condição de que o indivíduo desenvolva a capacidade de sair fora de si mesmo. Ora, novamente a pergunta: o que significa esta capacidade e, mais importante ainda, como ela pode ser desenvolvida pedagogicamente? São as mesmas razões expostas acima que também autorizam a afirmar agora, ainda que prematuramente, que tal capacidade refere-se à capacidade de julgamento e, enquanto tal, diz respeito, não à esfera do amour de soi-même, como se poderia imaginar, mas, ao âmbito do amour-propre. O conteúdo da passagem quer dizer, como um todo, que para uma sensibilidade individual, fechada em si mesma, própria ao amour de soi-même, ainda não se põe o problema da moralidade, porque ela permanece na esfera da “ingenuidade natural”, sem que os sentimentos de piedade e de bondade já possam significar por si mesmos sentimentos de humanidade. É na ruptura com o seu isolamento, forçada pelo processo de socialização, que o homem descobre a maldade e a perversão de sua condição, mas, ao mesmo tempo, é somente com esta ruptura e o surgimento do amour-propre que se coloca a possibilidade de enfrentamento com esta sua condição.

Resumindo, a teoria social apresentada no livro IV do Émile pode ser sintetizada, portanto, em quatro teses: a) homem e sociedade não devem ser estudados separadamente; b) a fraqueza humana torna o homem sociável; c) a sua socialização provoca, ao mesmo tempo, o estranhamento de si mesmo e, d) o nascimento das noções de bem e de mal e, por conseguinte, de sua moralidade.

2. Teoria antropológica: do amour de soi-même e do amour-propre
Afirmei antes que a teoria da sociedade está sustentada por uma teoria antropológica. Trata-se agora de investigar com mais detalhes o significado dos dois conceitos centrais desta teoria: o amour de soi-même e o amour-propre. O ser humano é, para Rousseau, um misto do sentimento do amour de soi-même e do amour-propre, que está na base tanto das relações sociais quanto, num sentido mais amplo, da produção cultural humana. O processo de socialização humana é pensado, neste sentido, a partir da relação e do confronto entre estes dois sentimentos: o amor de si mesmo é o sentimento originariamente natural, fonte de nossa liberdade e voltado diretamente para nossa conservação. “Aquém da reflexão, há o amor de si, pelo qual nossa existência se afirma inocentemente: o amor de si leva em conta apenas o eu, ignora a diferença do outro e, em conseqüência, não pode opor-se ativamente a outrem” (STAROBINSKI, 1991, p. 215). O amor próprio é, por sua vez, um sentimento que nasce tardiamente no indivíduo, sendo constituído pela reflexão, também constituidor e, ao mesmo tempo, resultado do processo de socialização humana. “Refletir é comparar. Ora, o amor-próprio consiste em comparar-se a outrem. A reflexão é, portanto, a fonte do amor-próprio e de todas as paixões repulsivas” (STAROBINSKI, 1991, p. 215).

O amor de si mesmo é definido por Rousseau como “a paixão primitiva, inata, anterior a qualquer outra e da qual todas as outras não são, em certo sentido, senão modificações” (ROUSSEAU, 1992, p 235). Quanto mais se afasta do estado originário, mais o ser humano se socializa e mais desenvolve o sentimento do amor-próprio. Enquanto o primeiro é um sentimento constitutivo do ser humano, de seu interior, o amor-próprio vem de fora e não é natural, ao menos no sentido de não ter nascido com o indivíduo. Enquanto o primeiro é a sede de paixões ternas e afetuosas, o segundo corresponde às paixões odientas e racíveis. O amour-propre, por ser constitutivo do processo civilizatório, tem seu conteúdo dado pela idéia de comparação e, por ser fonte da artificialidade e da mentira, constitui o núcleo da inautenticidade do ser humano. Disso resultaria, numa primeira vista, que o conceito de amor de si mesmo deveria ser a referência normativa à formação do caráter digno e solidário da pessoa humana, em contraposição ao seu caráter egoísta, dado pelo amor-próprio. O amour-propre seria, portanto, o principal entrave na construção autêntica do indivíduo, impedindo a construção de sua identidade própria.

Esta leitura linear, no entanto, encobre ou nega simplesmente a possibilidade do amour-propre também ser fonte normativa indispensável para a própria formação de um caráter digno e solidário. Por isso, o amour-propre deve ser visto também como “a forma que o amor de si mesmo (que nos dirige para a fruição do nosso próprio bem) adota quando o bem pessoal procurado é aquele de que necessitamos em nosso trato com os outros. É o desejo de ter o que nos é próprio (proprius), o que nos pertence, como membros iguais em nossa associação com outros” (DENT, 1996, p.41). Pelo fato de o amor-próprio conter a reflexão ou, melhor dito, ser resultado da reflexão, não pode ser visto somente em sentido negativo. Quero voltar-me aqui para duas passagens do Segundo Discurso que são extremamente elucidativas. A primeira delas coloca a razão como sede do amor-próprio e extrai a conseqüência disso: “É a razão que engendra o amor-próprio e a reflexão o fortifica; faz o homem voltar-se sobre si mesmo; separa-o de quanto o perturba e aflige” (ROUSSEAU, 1978, p. 254). Esta passagem vai direto ao ponto que é o “voltar-se sobre si mesmo”, assegurado pela atitude reflexiva própria do amour-propre, mas não do amour de soi-même, que é fonte, com veremos, da superação do egoísmo do primeiro e da ingenuidade natural do segundo.

A outra passagem do Segundo Discurso esclarece, como nenhuma outra, o significado dos conceitos de amour de soi-même e de amour-propre:


Não se deve confundir o amor próprio com o amor de si mesmo; são duas paixões bastante diferentes tanto pela sua natureza quanto pelos seus efeitos. O amor de si mesmo é um sentimento natural que leva todo o animal a velar pela própria conservação e que, no homem dirigido pela razão e modificado pela piedade, produza humanidade e a virtude. O amor próprio não passa de um sentimento relativo, fictício e nascido na sociedade, que leva cada indivíduo a fazer mais caso de si mesmo do que qualquer outro, que inspira aos homens todos os males que mutuamente se causam e que constitui a verdadeira fonte da honra (ROUSSEAU, 1978, p. 306-307).

O argumento de Rousseau pressupõe, nesta passagem, uma conexão entre razão e piedade para que o amor de si mesmo possa sair do nível voltado meramente à autoconservação da vida e possa assumir um caráter moral de gerar humanidade e virtude. Este é um ponto fundamental, como se encontrará argumentado no contexto do livro IV do Émile, para que o amour de soi-même adquira conteúdo moral. Em relação ao amour-propre, esta passagem do Segundo Discurso assegura, claramente, a sua dimensão social, mas, ao contrário do livro IV, atribui somente um caráter negativo ao mesmo.

Considerando a definição destes dois conceitos e a teoria da sociedade resumida acima, a questão que se coloca agora, em relação ao ponto em discussão, é de saber como os conceitos de amour de soi-même e de amour-propre interferem na definição do conceito de educação natural? Ou seja, formulada de acordo com a hipótese anunciada na introdução, como o conceito de amour-propre torna-se indispensável ao conceito de educação natural? Mais precisamente, como o amor-próprio, enquanto esfera de paixões racíveis e odientas que, por isso mesmo, não podem pertencer àquela esfera da piedade concebida por Rousseau como oriundo do amour de soi-même e que está na base de formação dos ideais de humanidade, pode conter em si a possibilidade de incluir o outro ou de transformar-se num sentimento de humanidade? Encontramo-nos aqui diante de perguntas difíceis que revelam o grau de ambigüidade na formulação e no emprego que Rousseau dá aos seus conceitos. Apesar disso, somente seu enfrentamento adequado torna possível esclarecer o que o filósofo genebrino entende por educação natural.

Eu gostaria de esboçar, inicialmente, três possíveis alternativas, cada uma delas encontrando amplo amparo textual em Rousseau, que se colocam como resposta a estas questões para poder então, no tópico seguinte, resumir o conteúdo do conceito de educação natural. Denomino a primeira alternativa de romântica. Sua tese básica consiste em atribuir as qualidades positivas de formação do caráter humano somente ao amor de si mesmo e as negativas ao amor próprio e, ao opô-los frontalmente, afirma que este último deve ser simplesmente superado pelo amor de si mesmo. Esta alternativa está na base daquela interpretação simplista indicada no início que, além de defender a teoria do “bom selvagem”, tende a negar a instância social como constituidora da moralidade. Ela termina por colocar a oposição entre amour de soi-même e amour-propre fora do processo de socialização ou em acreditar que a solução dos problemas sociais ocorre pelo afastamento do indivíduo do convívio social.

Qualifico a segunda alternativa de pessimista. Ela repousa na idéia de que o amor-próprio, enquanto esfera do egoísmo, nega por completo o amour de si mesmo, ficando excluída a possibilidade da idéia de humanidade implantar-se na sociedade, uma vez que predomina nela, de forma esmagadora, o egoísmo e a artificialidade. Esta alternativa também pensa a relação entre o amor de si mesmo e o amor-próprio na forma de uma “negação absoluta”, com a diferença de que defende o aniquilamento do amor de si mesmo pelo amor-próprio. Ela é pessimista porque, ao aceitar a tese de que o processo de socialização corrompe e deprava o indivíduo, concebe de modo determinista o conceito de amour-propre, vendo nele uma formação inevitável de um caráter maldoso: a ingenuidade natural do amour de soi-même seria aniquilada pelo caráter agressivo e controlador do amour-propre.

Por último, tem-se a alternativa que eu chamaria de plausível, porque, embora se deva considerar a permanente ambigüidade do texto de Rousseau, estaria mais de acordo com o seu conceito de educação natural. Com ela se evidencia o caráter aporético do conceito de amour-propre: se, por um lado, ele é, como Rousseau afirma, a sede das paixões racíveis e odientas, constituindo-se no núcleo do orgulho, da vaidade e do egoísmo; por outro, por ser condição do processo de socialização do ser humano e por significar também a capacidade do indivíduo de sair fora de si mesmo por meio da reflexão, ao ser permanentemente confrontado com o amour de soi-même, amplia-se, desenvolvendo também a capacidade de transformar o sentimento egoísta de defesa individualista de interesses num sentimento universal de defesa da humanidade. Ao superar sua dimensão egoísta, o amour-propre desenvolve a capacidade de incluir o outro em sua ação. Assim diz Rousseau:


Estendamos o amor-próprio sobre os outros seres, nós o transformamos em virtude, e não há coração humano em que esta virtude não tenha sua raiz. Quanto menos o objeto de nossos cuidados se prende a nós mesmos, menos é de se temer a ilusão do interesse particular; quanto mais generalizamos esse interesse mais ele se torna eqüitativo; e o amor ao gênero humano não é outra coisa em nós senão o amor à justiça (Ibidem, p. 288).
Soletremos novamente o conteúdo desta passagem, pois ela contém idéias chaves que legitimam a plausibilidade da terceira alternativa: o amor-próprio pode sair de si mesmo e ser estendido aos demais; todas as pessoas (todos os corações humanos) são dignas desta condição (virtude); a universalização do interesse particular gera a equidade e a justiça.

A terceira alternativa refuta, então, tanto o romantismo quanto o pessimismo presente, respectivamente, na primeira e na segunda alternativas. Mas ela traz consigo, pelo menos, o problema de ter que provar, por um lado, que o amour de soi-même, embora seja um sentimento natural de piedade e de bondade, não possui ainda conteúdo moral e, por outro, que o amour-propre, embora seja a sede do egoísmo humano, sustentando paixões racíveis, pode superar esta sua condição. Este é, segundo penso, o maior problema que a argumentação de Rousseau precisa resolver para tornar produtivo e, ao mesmo tempo convincente, seu projeto de educação natural. A tese de que a moralidade só nasce com a sociabilidade humana autoriza a conclusão de que o sentimento de pitiè (piedade) oriundo do amour de soi-même só pode adquirir conteúdo moral quando concebido, desde o início, como um sentimento que é também resultado do processo de socialização do ser humano. Isso significa, então, que a piedade só é válida, moralmente, quando confrontada com a capacidade racional contida no amour-propre, isto é, com sua maldade e seu egoísmo, mas também com sua capacidade de sair fora de si mesmo. O amour-propre, por seu turno, como vimos, por ser a sede da racionalidade humana, também contém a capacidade de universalizar-se, superando o interesse egoísta que lhe é próprio.3 Abre-se, então, a perspectiva de vermos o processo de socialização humana não só como uma luta fratricida entre seus membros, mas também como uma busca constante pelo reconhecimento pessoal que passa, necessariamente, pelo reconhecimento do outro, pois o reconhecimento de sua individualidade só pode ser conquistado de forma autêntica quando seus interesses ultrapassarem o âmbito do egoísmo racional e se transformarem em interesses da humanidade, isto é, quando se mostrarem capazes de universalização: nas palavras de Rousseau, “quando o amour-propre estender-se sobre os demais”.

Se com a alternativa plausível fica refutada as duas outras, resta saber em que medida ela não gera, por sua vez, uma imagem excessivamente otimista do pensamento de Rousseau? Ou seja, em que sentido a capacidade reflexiva e, com ela, a propensão à universalização inerente ao amour-propre não se pode sustentar, em certo sentido, um otimismo ingênuo em relação ao processo de socialização do ser humano? Embora passagens do texto de Rousseau não excluam esta possibilidade, há uma forte tendência, em seu pensamento, de conceber a sociabilidade humana como um processo aberto, que não está decido de antemão, quer seja a favor da predominância do egoísmo ou da solidariedade, mas como luta constante entre estas duas dimensões formativas da personalidade humana. Na verdade, Rousseau vê no processo educativo e no seu conceito de educação natural um fator decisivo para o desequilíbrio a favor de uma ou outra destas duas tendências. Penso que o conteúdo contido no adjetivo “natural” revela o fato realista e, ao mesmo tempo, desconcertante de nossa condição humana, a saber, que, em última instância, somos nós mesmos, seres humanos e não outras entidades estranhas, responsáveis pela formação de indivíduos egoístas ou solidários. Rousseau põe de forma nua e crua nas mãos dos homens e da sociedade a responsabilidade pelo tipo de educação que produzem.

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1 Para expressar em termos que serão decisivos para a filosofia prática kantiana, a passagem da liberdade natural para a liberdade moral e política caracteriza-se pela passagem da coação (Coaction-Zwang) à obrigação (Obligation-Verpflichtung). Ambos, Rousseau e Kant, põem a condição de que só pode se sentir obrigado quem tem direito à lei universal. A lei que o sujeito sente-se obrigado a obedecê-la é aquela que ele mesmo também é seu legislador e seu soberano. No caso do projeto político de Rousseau, especificamente, o legislador corresponde à identidade entre subordinado e soberano e se coaduna com o conceito de cidadão (citoyen) e sua liberdade civil (libertè civile). A constituição na qual a lei da vontade universal substitui o domínio do homem sobre o homem é denominada por Rousseau de república. Sobre isso ver, entre outros, Koch (1996, p.141-165).

2 Com esta linha de pensamento Rousseau está apontando, indiretamente, para o limite impresso no direito e no alto índice de juridicização das relações sociais modernas: relações jurídicas se implantam por meio de ações coercitivas, amparadas por um alto nível de formalização (legalização) que tendem a coibir ou até mesmo substituir a espontaneidade e o caráter amistoso das relações humano-sociais. Relações jurídicas podem não só legitimar relações assimétricas como também significar uma certa desresponsabilização em relação ao conteúdo moral das ações, uma vez que o legal pode não coincidir com o moral. Considerando a tensão entre moralidade e legalidade, por um lado, e, por outro, o nível altamente coercitivo de ações jurídicas, torna-se interessante discutir sobre a necessidade e o significado de processos pedagógicos para a consciência da elaboração e seguimento de leis. Se a relação entre política, moralidade e direito precisa ser pensada em termos democráticos, coloca-se entre elas, sem dúvida, a necessidade de uma dimensão formativa dos homens e das instituições, dimensão essa que deve constituir o núcleo temático de teorias pedagógico-educacionais.

3 A referência normativa contida pelo conceito de amour-propre e responsável pela formação de um caráter digno do ser humano passa, inevitavelmente, pelo reconhecimento da individualidade de cada um. “Intrinsecamente, o amor-próprio dirige-nos no sentido de obter para nós próprios o reconhecimento dos outros e uma posição na sociedade em que sejamos respeitados como seres significativos cujas necessidades e desejos tem o direito absoluto a ser levados em conta em pé de igualdade com os de quaisquer outras pessoas. Possuir tal posição é inerentemente valioso, como reconhecimento de nossa dignidade humana e moral” (DENT, 1996, p. 41).



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