Transgênese: a digitalização e edição da vida e suas conseqüências culturais



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A digitalização e edição da vida e suas conseqüências culturais
Jonatas Ferreira1
Introdução

Neste ensaio curto pretendo analisar uma imagem que se popularizou na biologia, sobretudo, a partir da década de 1960: a vida como programa, como software. Instrumental para a biologia molecular desde essa época, essa metáfora tornou-se extremamente popular a partir no final dos anos de 1990, associada que foi a fatos tão importantes como a clonagem do primeiro mamífero, o mapeamento do genoma humano, a produção do primeiro genoma sintético, a produção de organismos geneticamente modificados em larga escala. Criticada, por seu determinismo, por seu mecanicismo, por sua ingenuidade simplista, por retomar idéias claramente preformacionistas, afinal “tudo estaria nos genes”, o tropo “programa da vida” é ainda hoje largamente utilizado. Essa metáfora parece condensar o desejo de gerar um discurso vitorioso da biologia molecular nas sociedades contemporâneas – desejo compartilhado por aqueles que necessitam de financiamentos vultosos para empreender pesquisas altamente especializadas no campo das ciências da vida; por todos que esperam dessas ciências grandes avanços que nos ajudem a lidar como doenças como Alzheimer, Parkinson, diabetes, com nossa finitude etc.; por aqueles que esperam obter lucros de todos esses desejos. O rigor conceitual (ora, nem tudo está em nossos genes) parece dar espaço a algo mais decisivo.

Parece fácil dizer que temos aqui apenas uma renovação do mecanicismo, do reducionismo, na biologia. Creio, no entanto, que o importante seja discutir como essa metáfora se torna produtiva nas sociedades desenvolvidas e em desenvolvimento na contemporaneidade. No ensaio que se segue, procurarei discutir as ambigüidades que cercam esse discurso procurando perceber ali, não a possibilidade de mostrar eventuais precariedades lógicas, mas a produtividade do espaço sócio-técnico que se forma mediante este recurso.
A informação como chave para entender a vida
Autores tão importantes como Georges Canguilhem, Susan Oyama, Richard Lewontin, Evelyn Fox Keller, Nikolas Rose vêm se debruçando acerca da importância da cibernética como paradigma para as ciências da vida, sobretudo a partir do momento em que a molécula passa a ser seu espaço de investigação e atuação. No âmbito das ciências sociais, Canguilhem é o fruto mais temporão, o primeiro a perceber, já na década de 1960, as profundas implicações disto que hoje poderíamos chamar de primeiras evidências de convergência tecnológica entre bits e genes. ainda que naquele momento a confluência entre genética e ciência da informação fosse em grande medida uma possibilidade epistemológica. Exceto por este último, no entanto, os demais autores criticam este que se tornou um discurso profundamente arraigado na biologia desde que Watson e Crick descobriram a estrutura helicoidal de organização química do DNA. Para ser mais exato, é necessário dizer que a popularização da cibernética na genética veio a se tornar sistemática uma década depois da descoberta de Watson e Crick. Graças ao trabalho de divulgação científica de François Jacob, prêmio Nobel de fisiologia e medicina de 1965, a idéia da vida como programa informático toma força nas ciências da vida.

Para Jacob, essa idéia viria a amalgamar dois campos bastante distintos de investigação da biologia, a saber, o desenvolvimento da vida (ou embriologia) e a transmissão, preservação de traços das espécies (ou o estudo da hereditariedade pela genética). Dito ainda em outros termos, o conceito de programa da vida seria o ponto de interseção conceitual entre pesquisadores que percebem a vida como projeto e pesquisadores que vêem a vida como memória. A virada cibernética na genética possibilitaria a oportunidade de equacionar debates intermináveis entre uma tradição mecanicista, para quem, em última instância, a vida seria redutível a fenômenos de natureza físico-química; e vitalistas, que defendiam a dignidade e a particularidade da vida com respeito a processos típicos da natureza inanimada. Ou ainda entre, de um lado, o biólogo “integrista”, holista, para quem “a biologia não pode se reduzir à física ou à química”, não “porque pretenda invocar o incognoscível de uma força vital, mas porque a integração em todos os níveis confere aos sistemas propriedades que seus elementos não têm”; e, de outro, o biólogo “tomista”, para quem o organismo “deve ser explicado pelas propriedades das partes”, pelos órgãos, tecidos, células, moléculas que os compõem (JACOB, 1983, P. 14).

Utilizando amplamente a obra de Nobert Wiener, Jacob observa em A Lógica da Vida:

A biologia moderna tem a ambição de interpretar as propriedades do organismo pela estrutura das moléculas que a constituem. Neste sentido, corresponde a uma nova era do mecanicismo. O modelo do programa genético é retirado das calculadoras eletrônicas. Assimila o material genético de um ovo à fita magnética de um computador. Evoca uma série de operações a serem efetuadas, a rigidez de sua sucessão no tempo, o projeto nelas subentendido. [...] No programa estão contidas as operações que percorrem cada vez o ciclo completo, que conduzem cada indivíduo da juventude à morte. (JACOB, 1983, p. 16 e 17)


François Jacob tem o cuidado de diferenciar o programa de uma máquina, cujas instruções “não dizem respeito às suas estruturas físicas ou às peças que a compõem”, do programa de um organismo vivo, que é autopoiético, ou, para usar usarmos essa definição que vem dos gregos, cujo princípio de reprodução é intrínseco ao próprio ser vivo – e não extrínseco, pois, afinal, toda mecanismo precisa de alguém que o acione. O fundamental, todavia, é a possibilidade de convergência que ele indica de modo bastante explícito. Nas ciências da informação como na biologia molecular, a unidade básica de investigação passa a ser a informação.

Este isomorfismo da entropia e da informação estabelece uma ligação entre as duas formas de poder: a de fazer e a de dirigir quem faz. Em um sistema organizado, vivo ou não, as trocas, não somente de matéria e de energia, mas também de informação, unem os elementos. Entidade abstrata, a informação torna-se o lugar em que se articulam os diferentes tipos de ordem. Ela é ao mesmo tempo o que se mede, o que se transmite e o que se transforma. [...] No organismo, a homeostase serve de exemplo para todos os fenômenos que funcionam contra o movimento em direção à desordem. No engenho, as combinações de seus circuitos precisam as exigências da integração. Qualquer sistema organizado pode ser analisado referindo-se a dois conceitos: o de mensagem e o de regulação por retroalimentação. (JACOB, 1983, p. 255)


Chamo atenção aqui para o fato de a informação ser concebida como uma entidade abstrata, que não é nem matéria, nem energia. Essa delimitação corresponde à conceituação que Wiener nos oferece em diversos de seus livros: a informação não é matéria nem energia, mas “padrão”. Ela é aquilo que dá forma à matéria e otimiza o uso da energia, mas não deve e não pode ser confundida com uma ou outra dessas entidades. Para Wiener, a utilidade dessa conceituação parece óbvia: é ela que permite pensar a cibernética como ciência da comunicação, cujo procedimento não é nem determinar a potência das coisas nem propor um telos a ser efetivado. Trata-se antes de uma técnica que torna possível, mediante o emprego de comando, comunicação, controle e informação, a convergência de diferentes actantes para a realização de um propósito qualquer, previamente estabelecido. Pensar os organismos vivos a partir deste mesmo ponto de inflexão, isto é, a partir da informação, tem um sentido não menos claro: situar a biologia a uma distância confortável tanto dos materialistas mecanicistas, e suas tentativas de explicar a ontogênese a partir do inanimado, e dos holistas, vitalistas, e suas esperanças de explicar a vida através de uma idéia obscura do que fosse a energia.

Energia e matéria são, sem dúvida, elementos fundamentais para a constituição da vida, mas nenhuma das duas idéias pode explicar os processos de ontogênese. Por esse motivo também, Jacob pode citar de modo confiante: “nada existe, diz Wiener, que impeça ‘considerar o organismo como uma mensagem’2.” (JACOB, 1983, p. 255) Ora, o paralelo que se estabelece entre sistemas mecânicos cibernéticos e organismos vivos, ou, entre informação memória eletrônica e memória genética, torna-se mais compreensível sobretudo se tivermos em mente o desejo que a cibernética de primeira geração nutria de construir autômatos, máquinas inteligentes, entes cujo estatuto ontológico certamente poria em xeque uma separação clara entre vivo e não vivo. Nos dois casos, para além de compromissos com a instrumentalização da existência é preciso perceber um anseio metafísico mais profundo de determinar o ponto em que a matéria inanimada torna-se coisa viva.

Animal e máquina, cada sistema torna-se então um modelo para o outro. A máquina pode ser descrita em termos de anatomia e fisiologia. Possui órgãos de execução animados por uma fonte de energia. Dispõe de uma série de órgãos sensoriais que respondem a estímulos luminosos, sonoros, táteis e térmicos para vigiar sua própria saúde, para sondar o meio, verificar a alimentação. [...] Inversamente, o animal pode ser descrito à luz da máquina. Órgãos, células e moléculas estão unidos por uma rede de comunicação. Trocam sem cessar sinais e mensagens em forma de interações específicas entre componentes. A flexibilidade do comportamento baseia-se nos dispositivos de retroação e a rigidez das estruturas na execução de um programa rigorosamente prescrito. (JACOB, 1983, p. 257)
O entusiasmo do argumento, a possibilidade de vivo e inanimado a partir de uma mesma lógica, a partir de princípios epistemológicos intercambiáveis, o desejo de encontrar o ponto onde as duas esferas se tocam, parecem ecoar trechos de algum manifesto redigido por Balla ou Marinetti no começo do século XX. Ora, tanto a associação que acabo de oferecer quanto aquela que encontramos nas páginas finais do livro de Jacob, pode-se dizer, sofrem daquele arbítrio relativo, inescapável, de ver nas coisas apenas aquilo que estamos preparados para ver. No caso de Jacob, e isso é o que importa aqui, essa delimitação teórica apresentava um sentido cultural, um afinamento histórico com a constituição de um Weltanschauung digital que importa discutir.

Por essa mesma época, isto é, em 1966, Canguilhem lançava O Normal e o Patológico. Nos capítulos finais daquele livro, a associação entre doença e erro marcam também, no modo de entender de Canguilhem, a virada cibernética das ciências da vida. A patologia já não é possessão do corpo por forças externas, ou o desequilíbrio das forças vitais, mas um erro, um ruído nos processos de comunicação do organismo vivo.

Na medida em que os conceitos fundamentais da bioquímica dos aminoácidos e das macromoléculas são conceitos tirados da teoria da informação, tais como código ou mensagem, na medida em que as estruturas da matéria da vida são estruturas de ordem linear, o negativo da ordem é a interversão, o negativo da seqüência é a confusão, e a substituição de um arranjo por outro é o erro. A saúde é a correção enzimática. (CANGUILHEM, 2006, P. 237)
Muito embora a influência da cibernética na biologia, sobretudo a partir da década de 1960, seja inegável, ou seja, a digitalização da vida e a convergência entre bits e genes3 de que falamos passam a constituir um espaço de investimentos não apenas científicos, mas econômicos, não é menos verdade que essa aproximação tem sido objeto de críticas duras. Richard Lewontin tem insistido em que reduzir o desenvolvimento dos organismos a um programa genético constitui um erro crasso: “Um organismo vivo em qualquer momento de sua vida é uma conseqüência de uma história de desenvolvimento que resulta da interação e determinação produzidas por forças internas e externas” (LEWONTIN, 1993, p. 63). Focando exclusivamente no material genético e sua expressão celular, a biologia molecular é incapaz de dar conta da complexidade de relações que se estabelecem entre instrução genética e meio ambiente.

Nesse sentido, o discurso predominante na biologia molecular seria, para Lewontin, uma atualização do discurso pré-formacionista, tão popular no século XVII: quer para Charles Perrault, Malebranche, quer para Jacob, a totalidade do ser vivo plenamente desenvolvido existe em potência numa fase primitiva de sua existência. Que a ontogênese seja plenamente determinada por um software genético ou que ela esteja completamente estabelecida no embrião, percebido como um homúnculo, cujo desenvolvimento neste caso seria apenas crescimento, tem pouca importância epistemológica. O “pré-formacionismo triunfou”, apesar de Buffon, Darwin, Pasteur: este é o diagnóstico provocador de Lewontin. Sua conclusão crítica acerca dessa vitória é a seguinte: “O organismo não é determinado nem pelos genes, nem pelo seu ambiente, nem mesmo pela interação entre eles, mas carrega uma marca significativa de processos aleatórios” (LEWONTIN, 2002, p. 45).

Quanto a Nikolas Rose, para ele não haveria uma razão substantiva para afirmar que, a partir da influência das ciências da informação, uma nova epistemologia esteja se configurando nas ciências da vida. (Rose, 2007, p. 45) “Com alguma hesitação, mas com crescente freqüência, os pesquisadores estão passando a aceitar que as seqüências de DNA sozinhas não compreendem o plano mestre da existência orgânica. Não apenas outros fatores, além das próprias seqüências básicas, devem estar envolvidos na herança; mas no desenvolvimento e vida dos organismos, as seqüências de DNA ganham significância funcional apenas no contexto de redes celulares altamente diferenciadas nas quais mecanismos de regulação baseados no RNA têm um papel crucial” (p. 47) Além disso, se tivermos em mente a complexidade do metabolismo dos organismos, a metáfora informacional não pareceria produtiva. Rose, ao fim e ao cabo, acredita que o que se chama de determinismo biológico cai diante, não apenas da complexidade da vida, mas da forma criativa como os indivíduos apropriam-se cotidianamente da expertise e do aparato tecnológico da ciência de ponta.

Evelyn Fox Keller, por seu turno, identifica uma série de ambigüidades que a metáfora “programa genético” opera. A primeira delas diz respeito “à falta de especificação gramatical que o adjetivo ‘genético’” apresenta em vários contextos: os genes são programados ou programam? Palavras como informação, mensagem, controle, possuem um mesmo significado, mesmas implicações quando as aplicamos à actuação4 de uma seqüência de nucleotídeos ou do processo de comunicação entre dois seres humanos? Ainda, se admitirmos a idéia de programa genético é produtiva, deveríamos perguntar: que tipo de teleologia ou intencionalidade determina a actuação desse tipo de programa? Ora, essa é uma dificuldade com a qual a própria cibernética teve que se defrontar ao tentar formular a possibilidade de construção de máquinas inteligentes. Todos devemos nos lembrar a esse respeito do livro dos irmãos Dreyfus (1983). A partir de uma perspectiva fenomenológica, Hubert e Stuart Dreyfus problematizaram a possibilidade de construir máquinas inteligentes: ‘sem intencionalidade, não dá’. Uma pergunta semelhante poderia nos colocar no caminho da crítica de Fox Keller: que tipo de teleologia podemos conceber como adequada à idéia de um programa genético? Trata-se de uma pergunta difícil, mas fundamental. Estaríamos demasiadamente mal acostumados a associar qualidade teleológica apenas a atores humanos , como nos lembra com freqüência Bruno Latour ou estaremos diante de um animismo que só é tolerável enquanto ele é produtivo (cientificamente, economicamente, politicamente)? Teremos a oportunidade de refletir a seu respeito.

Aceitando as críticas acima como pertinentes, e creio que elas o são de fato, cabe ainda a pergunta: por que a metáfora da vida como programa, como software, apesar de suas limitações claras, continua a ser largamente utilizada. Essa pergunta a própria Fox Keller propõe ao seu leitor. Antes de procurar respondê-la, no entanto, é preciso mostrar alguma evidência de que a tal metáfora orienta de fato o discurso da biologia molecular na atualidade. Em 2000, no auge das discussões acerca do Projeto Genoma Humano, a BBC produziu um programa que apresentava um pouco do estado da arte das pesquisas no campo da genômica, e sobretudo o impacto do PGH, nas ciências da vida nos anos que viriam. É oportuno recordar algumas frases proferidas ali. Indagado por Charlie Rose (em 20/06/2000), acerca de quais doenças o esforço do mapeamento do genoma humano pode ter esperança de dar algum tipo de resposta, Francis Collins responde:

De repente, a biologia e a medicina assumiram uma atitude genômica nos últimos anos. Não existe retorno. O estudo da biologia humana passará a ser agora, em todos os aspectos, informado por esse livro de instruções, disponível agora para todo mundo. [...] Não existe qualquer doença, exceto alguns casos de trauma, que não tenham contribuições hereditárias.


Um livro de instruções que não apenas prescreve, mas executa suas prescrições: eis uma das inúmeras formas que a idéia de um software da vida adquire.

Estimulado pelo entrevistador acerca de se a conclusão do mapeamento do genoma humano seria algo como descobrir o Santo Gral, de um modo ainda mais claro, James Watson dizia naquele mesmo programa, em 21/06/2000:

Bem, você pode dizer que é um script para a vida, é informação para a peça [play] da vida. E se você tem o script, você sabe o que os atores vão fazer. De certo modo, podemos olhar para nós mesmos e perguntar: ‘o que vamos fazer?’. Então, ele nos dá uma espécie de poder de predição.
Os exemplos poderiam se multiplicar. Importa que cientistas da estatura de Collins e Watson reproduzam a seu modo as idéias que François Jacob popularizou na década de 1960. Evidentemente, os desenvolvimentos recentes no campo das biotecnologias de base molecular ajudam a reafirmar esse tipo de percepção: afinal, a partir da enzimas de restrição não é possível hoje recortar partes das receitas responsáveis pela produção de vários animais para combiná-los de modo original? O que são os seres transgênicos, segundo essa forma de ver a articulação entre animado e inanimado senão a seleção e compatibilização de módulos de programação de diversos softwares vivos?
Localizando o gene: mecanicismo versus vitalismo
Mas o que é mesmo o gene, em torno do qual tanto investimento e debate acadêmico foi gerado ao longo do século XX? Creio que o caminho para respondermos à pergunta ‘por que, apesar de sua evidente limitação, a metáfora da vida como programa informacional continua sendo utilizada pela genética?’ possa ser indicado através de uma breve revisão de um debate específico no terreno da biologia: aquele que opõe mecanicistas e vitalistas. Uma reconstituição deste debate, que apenas podemos indicar neste ensaio, além do mais, parece-me relevante paras nós, cientistas sociais, acostumados que estamos a nos dar por satisfeitos em localizar como marcos do pensamento mecanicista Descartes e La Mettrie etc., de um lado, e relevar a importância de Bergson, Nietzsche ou Simmel, como influências incontestáveis do vitalismo, de outro. Se aceitarmos a questão “o que é a vida?”, nos termos em que essa questão é formulada a partir do século XIX, é fundamental que outras referências sejam introduzidas. Ao final, entendemos que tanto o vitalismo de Bergson, Nietzsche, Simmel, a bioética de Hans Jonas, quanto aquele que encontramos na obra de biólogos como Spemann ou August Pauly provam de uma inquietação comum: defender a dignidade da vida contra tendências mecanicistas, e instrumentalizadoras, que tomam corpo nas ciências naturais a partir do século XIX.

Em O Normal e o Patológico Canguilhem encontra na matematização da medicina uma evidência forte desse processo de uma compreensão mecanicista dos organismos vivos. Um passo fundamental nesta direção teria sido a percepção de que entre saúde e doença não haveria uma diferença qualitativa, mas apenas quantitativa, uma diferença portanto, que apenas a medição de sintomas corporais poderia perceber. Sob a influência de nomes famosos das ciências da vida como Bichat e Littré, mas também nomes ligados à sociologia, como Auguste Comte, Claude Bernard dizia no final do século XIX: “A saúde e a doença não são dois modos que diferem essencialmente, como talvez tenham pensado os antigos médicos e como ainda pensam alguns. [...] Na realidade, entre essas duas maneiras de ser há apenas uma diferença de grau” (citado em Canguilhem, 2006, p. 38). Obviamente, ao final do século XIX a genética não fora ainda constituída. As pesquisas de monge austríaco Johann Gregor Mendel acerca da transmissão de herança genética, contemporâneas do Origem das Espécies, terão de aguardar o começo XX para serem redescobertas5. Porém, entre a matematização do diagnóstico e a compreensão mecanicista da vida há uma afinidade que mostrará se mostrará bastante influente nas pesquisas sobre desenvolvimento e hereditariedade nos organismos.

A investigação acerca do que determina o desenvolvimento e hereditariedade dos organismos vivos constituirá uma fonte de inquietação científica desde que Darwin propôs sua teoria da evolução das espécies. O próprio darwinismo foi percebido pelo vitalismo como um oponente a ser considerado com cautela. Em sua autobiografia, Spemann comenta a esse respeito: “As is well known, Darwin believed to have found a solution, which he explains in the second part of this theory, as the principle of [nature] selection, or the doctrine of the survival of the fittest” (HAMBURGER, 1999). E em seguida problematiza aquele aspecto que lhe parecerá particularmente importante no darwinismo: as variações nos organismos parecem não obedecer a qualquer propósito; são completamente fortuitas. Essa conclusão, no entanto, fere a evidência empírica de uma organização da vida6. Uma crítica que se repetirá inúmeras vezes sob a influência deste que foi prêmio Nobel de fisiologia de 1935: Darwin pensou de forma competente a possibilidade de variação das formas entre as espécies, mas não sua continuidade.

Evidentemente, é possível perceber na defesa spemanniana de um princípio teleológico de formação dos organismos vivos uma parte integral da defesa da dignidade da vida, em contraposição à contingência absoluta dos seres inanimados, sua incapacidade de se defender da tendência da matéria à desorganização, mesmo que ele sinta necessidade de separar essa defesa de algum tipo de concessão mística. Sua defesa da compreensão do organismo como totalidade tem o mesmo sentido. Por esse motivo, suas pesquisas distanciaram-se daquela especialidade da biologia que se tornaria fundamental no decorrer do século XX, a genética – que, a seu ver, fragmentaria a totalidade do ser vivo e veria dele não mais que mecanismos desconexos. A verdade, porém, é que ambos, vitalismo e mecanicismo, não puderam prescindir de noções sempre problemáticas de ação e subjetividade que, por um lado justificassem a dignidade da vida atribuindo-lhe alguma forma de autonomia, autodeterminação, ou a descoberta do princípio arquívico que proporcionasse o controle da vida – não preciso dizer o quanto esse projeto de controle, mas também a dependência que existe entre a idéia de dignidade e a de subjetividade, estão intimamente atreladas à comodificação da vida que o capitalismo virá a operar. Ora, a própria idéia de subjetividade, como o demonstram Heidegger e Foucault, presta-se perfeitamente a estratégias políticas de dominação. O sujeito é um conceito ambíguo, prometendo ao mesmo tempo a liberdade de decidir autonomamente e a submissão a regras de racionalidade. Afinal, o sujeito é, como o indica sua raiz etimológica, aquele que lança a si mesmo sob seu poder. Quem conhece e pode definir as regras racionais mediante as quais ele se determina, passa a exercer um controle potencial sobre o indivíduo. “Conhece-te a ti mesmo e desse modo poderás te colocar sob teu próprio jugo”, diria a máxima iluminista. “Conhece as regras mediante as quais a razão estabelece esse jugo e controlarás o controlador”, reconsiderará o capitalismo.

Tomemos a antropomorfização do gene, a atribuição de traços de subjetividade à sua estrutura que encontramos no começo do século XX na obra de Morgan, por exemplo. A idéia de “ação genética”, como mostra Fox Keller de modo recorrente, constitui não apenas um dos primeiros conceitos da nascente genética, mas uma de suas primeiras dificuldades. A verdade é que pouco se poderia dizer a respeito do que significaria esse tipo de ação, e isso por vários motivos. O mais simples de perceber seria o fato de no começo do século XX o gene ser apenas um conceito hipotético, a incógnita de uma equação ao qual se atribuía capacidade de preservar a memória orgânica das espécies, determinar o desenvolvimento dos organismos, e portanto sua variação em relação à espécie e determinar a seu próprio funcionamento e estrutura. O gene era o curinga de um ramo nascente da biologia. A idéia seria mais ou menos a seguinte: suponha-se que exista no organismo dos seres vivos uma estrutura elementar capaz de explicar não apenas a preservação de traços hereditários, mas também a sua variação, além do desenvolvimento dos organismos... Essa incógnita, que poderia ser todo um conjunto de novas equações, é o que veio a se chamar gene.

Throughout the hisotry of both classical and early molecular genetics, the gene was generally assumed to be not only a fixed and unitary locus of scturcture and fucntion but also a locus of agency. T. H. Morgan, for example, regarded the idea that genes are the causal agents of development as so basic and so self-evident that an understanding of heredity did not require its elaboration. […] At once and the same time, the gene was bestowed with the properties of materiality, agency, life, and mind. (KELLER, 2000, p. 46-47)


E Keller prossegue sua análise:

But endowing the gene with the power to act added to the property of materiality the further implication of agency. The capacity to reproduce itself – traditionally taken as the defining property of life – lent the gene vitality. And, finally, attributing to the gene the capacity to direct or control development effectively credited it with a kind of mentality – the ability to plan and delegate.


Morgan falava então de “ação genética” e postergava a explicação que poderia colocar todos esses atributos em perspectiva, nomeadamente, explicar como agem os genes de tal modo que os possamos conceber como arquitetos, força criadora e máquina química e matéria a um só tempo. E, ao final, o que era mesmo um gene que atava os caminhos de duas tradições da biologia que caminharam separadamente no século XIX, nomeadamente, aquela que procurava entender a transmissão da hereditariedade e o desenvolvimento dos organismos? Uma incógnita e uma ambigüidade cuja qualidade produtiva pode ser apreciada pelo simples fato de que a hipótese “gene”, assim como a hipótese “ação genética”, apesar das críticas quanto à sua coerência lógica, possibilitaram à genética um desenvolvimento apreciável durante boa parte do século XX.

Se foi sempre possível perceber um conteúdo ideológico claramente pré-formacionista na própria noção de gene ali esboçada, a marca epistemológica e o conteúdo prático que dela deriva marcaram a biologia molecular, e continuam mostrando essas marcas, mesmo quando a estrutura e funcionamento dos genes parecem hoje estar elucidados de forma bem mais satisfatória. Ora, o que mais a idéia de programa, ou software, da vida implica senão um princípio teleológico, e arquívico, capaz de harmonizar os processos de organização e desorganização da vida? Descobrir os princípios arquívicos, os arcontes, como diria Derrida, que comandam a produção da vida é condição fundamental para a sua comodificação. O genoma como script da vida, os genes como entidades responsáveis pela produção dos organismos, oferecem ao pensamento moderno muito mais esperanças de poder que por exemplo o “acaso” de que nos falava acima Lewontin – mesmo que venhamos a concordar no acaso como uma das peças que articulam as pressões externas do meio ambiente sobre o organismo e suas pressões internas, genéticas sobre sua ontogênese.

Exploremos um pouco mais o poder dessa ambigüidade. Todos conhecemos o papel que a sociobiologia teve entre as décadas de 1970 e 1990 de manter ativo um discurso de determinação biológica da cultura. Hoje, poucos levam a sério a contribuição de Wilson, Lorenz ou Dawkins, embora eles tenham lotado auditórios nos EUA de intelectuais curiosos em ouvir suas idéias ou críticos prontos a manifestar calorosamente suas opiniões contra o que acreditavam ser uma nova versão de racismo. No entanto, quando lemos na grande mídia algo como uma diferença genética entre homens e mulheres que tornam os primeiros mais capazes de assimilar conceitos matemáticos, difícil não lembrar das teses de Wilson e Dawkins: o corpo dos seres vivos, nossa individualidade é apenas uma estratégia de sobrevivência de nossos genes. Assim, foi possível dizer que “Um macaco é uma máquina de sobrevivência que preserva os genes em cima da árvore” (DAWKINS, 1979, p. 43) ou que o corpo é um “veículo temporário para uma combinação efêmera de genes” (Ibid, p. 47). A seleção natural para a sociobiologia nada tem a ver com a sobrevivência dos seres mais aptos, mas com a sobrevivência dos genes mais aptos. Assim, para Dawkins, “Um gene pode viver um milhão de anos, mas muitos genes novos não passam nem mesmo de sua primeira geração” (p. 58)

Curiosa forma de animismo atribuir a uma seqüência de nucleotídeos, moléculas inanimadas, características de seres vivos, de indivíduos. Seguindo essa lógica, eles podem ser definidos como “egoístas”, como lutando para se perpetuar, ou para sobreviver. “Uma das propriedades mais surpreendentes do comportamento de máquinas de sobrevivência é sua aparente intencionalidade. [...] Cada um de nós sabe, a partir da evidência de sua própria introspecção, que pelo menos em uma máquina de sobrevivência moderna esta intencionalidade desenvolveu a propriedade que chamamos ‘consciência’. Não sou filósofo o suficiente para discutir o que isto significa, mas felizmente não importa para os nossos propósitos aqui porque é fácil falar sobre máquina que se comportam como se fossem motivadas por uma finalidade e deixar em aberto a questão sobre se elas realmente são conscientes” (p. 73).

O poder da metáfora “gene como máquina de sobrevivência” aqui reside precisamente neste “como se” que, por um lado, atribui alguma forma de ação teleologicamente orientada aos genes, logo volição, raciocínio estratégico, capacidade de aprender com os erros, ao mesmo tempo em que corrói atributos que o humanismo destacou como distintivos dos seres humanos: intencionalidade, consciência etc. Embora Dawkins não seja filósofo o suficiente, podemos percebê-lo operando produtivamente uma série de ambigüidades: perceber a objetividade em níveis de organização da vida onde tradicionalmente se percebeu a subjetividade a autodeterminação e vice-versa. O significado desse procedimento Dawkins explicita logo no começo de seu livro: é preciso perceber a realidade biológica que nos determina (que sejamos apenas naves operadas por genes egoístas) para que possamos descobrir a possibilidade da generosidade, da ação determinadas por princípios morais. E aqui mais uma vez o gene é positivamente algo determinado, ou seja, ele produz nosso comportamento, além de nossa estrutura física, e o seu oposto, algo passível de ser controlado – precisamente por nós a quem eles, afinal, determinam. Reafirmando nosso ponto de vista, a ambigüidade não é apenas o erro, a falta de critérios positivos de conceituação, mas essa promessa tão cara ao capitalismo: ao nos submetermos completamente como objetos, como coisas, nos capacitamos a controlar a totalidade da natureza, projeto supremo de humanização de nossas práticas.
A relação cultura-natureza
Tem-se levado a sério a sugestão foucaultiana de que o político e o cultural passaram a ser o lugar de negociação da vida biológica. Essa constatação, no entanto, precisa ser elucidada, uma vez que os espaços do vivo e do não vivo, da cultura e da natureza estão longe de estar claramente delimitados. Afinal o que é o biológico de que fala Foucault? O que é a natureza que sempre pressupomos de algum modo como algo autoevidente? Muito se tem falado da “medicalização da saúde”, ou dos dispositivos biopolíticos de controle e disciplina dos corpos, por exemplo. A cultura ocidental, ou a modernidade, vem reduzindo a vida política a uma discussão de como prolongar, potencializar, controlar a vida biológica. Discute-se, nesta linha de raciocínio, em que sentido poderíamos falar de uma distinção entre gênero e sexualidade, ou entre a realidade cultural dos corpos e sua concretude natural7. Mesmo a percepção do que seja a sexualidade parece ser o resultado de jogos lingüísticos e culturais que vem determinando ao longo da história, por exemplo, o feminino como masculino não plenamente realizado ou o feminino como sexo complementar ao feminino, por exemplo (LAQUEUR e GALLAGHER, 1987 e LAQUEUR, 2001). Críticos deste tipo de perspectiva teórica criticam-lhe o que julgam ser um construcionismo extremado, embora estejam dispostos a conceder alguma ingerência da cultura na forma como a natureza é percebida.

Neste tópico discutirei o que se pressupõe quando se fala “a natureza”. Essa ‘âncora’ contra o construcionismo desvairado, ou espaço de negociação da cultura, fica sempre envolta em trevas, mesmo quando se busca uma alternativa fora da dicotomia cultura-natureza, como encontramos, por exemplo, na teoria do ator-rede. “Yet this research does not deal with nature or knowledge, with things-in-themselves, but with the way all these things are tied to our collectives and to subjects”. (LATOUR, 1993, p. 4). Por acreditar que, de fato, nossa realidade biológica é o ponto de investimentos éticos, políticos e culturais de nossa sociedade, penso que sua realidade natural, sempre pressuposta, deve ser pensada. Um pequeno excurso, então, faz-se necessário para continuarmos o argumento que viemos elaborando até este ponto. Acredito que esse caminho nos levará mais rapidamente à apreciação da série de ambigüidades de que falamos acima.

O que se pode chamar natureza não diz respeito apenas ao mundo dos seres vivos, no entanto. Na Introdução à Metafísica Heidegger se propõe a questão: o que supomos quando falamos “natureza”, ou o que está implícito quando os gregos falam a palavra “physis”? Sua intenção é clara: se devemos pensar de modo consistente o que é a metafísica (hoje nos inquirimos sobre o que é a cultura diante do mundo biológico), devemos começar por investigar sobre o mundo físico, posto que é a idéia de uma physis, a existência de um mundo natural, que a pergunta que funda toda a metafísica (“por que há seres e não o nada?”, HEIDEGGER, 1987, p. 1) pressupõe. Para ele, essa pergunta filosófica fundamental pressupõe a existência de um fundamento para tudo o que há, ou para aquilo que Heidegger chama a totalidade dos “essentes”. É esse fundamento para o qual a palavra grega physis aponta. É a existência de uma physis, de uma natureza, que a metafísica toma como algo dado.

Essa constatação permite a Heidegger propor uma segunda questão e responder com os gregos: “O que a palavra physis denota? Ela denota um emergir auto florescente (por exemplo, o florescer de uma rosa), uma abertura, um desdobrar, aquilo que se manifesta neste desdobrar e persevera e o sustém; em suma, o âmbito das coisas que emergem e permanecem” (HEIDEGGER, 1987, p. 14). Para que a conexão entre esse excurso e o corpo do texto desenvolvido até então fique clara, lembramos que o suster-se e o desenvolver-se da vida biológica foi um dos problemas fundamentais que a genética tratou ao longo de sua história. Para os gregos, o mundo físico é algo que se abre permanecendo em si mesmo; uma potência que emerge e se sustém. Essa definição é totalmente compatível, por exemplo, com aquela que Aristóteles nos proporciona na Física: a natureza tem o seu princípio de produção em si própria – em oposição a um ser técnico, cujo princípio de produção, de emergência, desenvolvimento e funcionamento está localizado fora de si.

Portanto, as questões metafísicas são aquelas que não podem ser respondidas por esse ou aquele ser natural particular, mas pela totalidade dos essentes. É essa totalidade que é pressuposta, de partida. Tanto o conceito grego de physis quanto o conceito latino de natura pressupõe essa totalidade, essa unidade dos seres, cujo sentido procuramos descortinar pela filosofia, pela religião, pela ciência, pela técnica. Aristóteles, por exemplo, acreditava que essa totalidade estivesse cindida - em um mundo lunar e um mundo sublunar, e que as regras que valiam para o primeiro âmbito não valiam para o segundo.

A tradução latina da palavra physis como natura apresenta, no entender de Heidegger, implicações mais específicas no que concerne à possibilidade de disponibilização técnica da natureza pelo ser humano, como exercício de poder e de conceber o mundo vivo e não vivo como estoque. “But if, as is usually done, physis is taken not in the original sense of the power to emerge and endure, but in the later and present signification of nature; and if moreover the motion of material things, of the atoms and electrons, of what modern physics investigates as physis, is taken to be the fundamental manifestation of nature, then the first philosophy of the Greeks become a nature philosophy, in which things are held to be of a material nature” (HEIDEGGER, 1987, p. 15) Dentro dessa lógica cultural, Newton propôs a unidade de todo o universo e a possibilidade de encontrar um denominador comum para todo o cosmos: a matemática.

Em A Imagem da Natureza na Física Moderna, Heisenberg escreve o seguinte a esse respeito: “Ainda para Newton, o passo decisivo tinha sido constituído pela descoberta de que as leis da mecânica que regem a queda de uma pedra são as mesmas que regulam o movimento da lua em torno da terra e podem, por isso, aplicar-se também à escala cósmica” (HEISENBERG, s/d, p. 11). E algumas linhas abaixo, falando ainda sobre a física newtoniana, ele prossegue: “Também a palavra ‘descrição’ da natureza foi perdendo o seu significado primitivo de representação destinada a transmitir uma imagem da natureza tanto quanto possível viva e sensível; adquiriu, pelo contrário, cada vez mais o sentido de ‘descrição matemática da natureza’, isto é, uma compilação de informações sobre as relações e as leis da natureza, tanto quanto possível precisa, concisa e ao mesmo tempo compreensível” (Ibid). A partir deste momento os cientistas começaram a dizer que mesmo Deus, se quisesse produzir algo no plano físico, teria de se submeter às regras da natureza. Conhecer essas regras, parece uma conclusão lógica, é tornar-se Deus. Quem não haverá de se lembrar do que foi dito na cerimônia em que a Celera Genomics e o Projeto Genoma Humano anunciaram a conclusão do mapeamento genético do ser humano – na verdade, na época tinha-se um borrão deste genoma? “Conseguimos decifrar o alfabeto em que Deus escreveu o livro da vida”, foi dito na ocasião.

Depois de Heidegger, Clément Rosset propôs que pensássemos se o real, e a natureza, teriam mesmo uma necessidade, uma razão oculta, uma causa primeira. Em oposição a essa visão, ele argumenta em favor de uma visão trágica da natureza – uma visão onde o acaso, a contingência, seria tudo o ter como ‘guias’; uma visão não instrumentalizável “da natureza”, portanto. Em A Antinatureza deparamo-nos com um mapeamento filosófico dessas duas abordagens básicas sobre a natureza: uma cética, que encontraríamos em pensadores como Hume, Montaigne, para quem a natureza é contingência; e outra que propõe a univocidade da natureza, um fundamento ou necessidade que deveríamos procurar sob a complexidade de nossos envolvimentos empíricos – Platão é aqui a referência fundamental. Para Rosset, não existe nada como uma natureza – e, não obstante, não podemos simplesmente abandonar essa comodidade do pensamento e da linguagem. E isso por um motivo muito simples. Essa totalização, a constituição de uma categoria que chamamos a natureza, é condição para o seu domínio. Pensar o que é cultura é, por esse motivo, debruçar-se sobre o que é a natureza. O que é tradicionalmente visto pela sociologia como uma antinomia insuperável, apresenta-se sob essa perspectiva como o terreno de uma economia.

Em uma passagem bastante conhecida da Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer, sob a influência de Nietzsche, mas também de Heidegger, afirmam que objetificação da natureza é precedida pela sua totalização, ato que garante ao indivíduo paralelamente sua própria constituição como sujeito. Conhecer racionalmente, neste caso, é estabelecer uma clivagem entre sujeito e objeto, entre intelecto e natureza; viver, ao mesmo tempo, as ambigüidades que essa violência fundamental estabelece; e estabelecer um processo de esclarecimento do mundo natural em que o poder e controle adquirido significam também a alienação do humano da natureza. Assim,

Sujeito e objeto tornam-se ambos nulos. O eu abstrato, o título que dá o direito a protocolar e sistematizar, não tem diante de si outra coisa senão o material abstrato, que nenhuma outra propriedade possui além da de ser um substrato para semelhante posse. [...] O que parece como triunfo da racionalidade objetiva, a submissão de todo ente ao formalismo lógico, tem por preço a subordinação obediente da razão ao imediatamente dado (ADORNO e HORKHEIMER, 1985, p. 38)


O desejo de controle da natureza, a própria idéia em si da natureza, mobiliza um conjunto de conceitos que convergem para a definição de princípios arquívicos, uma lógica de estocagem e disponibilização que produzem a confluência entre o animado e o inanimado como parte do mesmo processo através do qual o real se torna mercadoria. Esse gesto, no entanto, é sempre ambíguo, pois o ser humano é aquele que se aliena da natureza, como seu senhor, mas ao mesmo tempo está lançado por sua finitude no terreno dos objetos vivos que a tecnociência busca controlar. Por sua ambição arquívica, a tecnociência necessita de constituir idéias de claro conteúdo preformacionalista, reducionismos mecanicistas, sobre a constituição do mundo natural que apontem para a possibilidade de controle total; mas ao mesmo tempo, demarcando sua esfera de ação à performance, a tecnociência nos priva do sentido da existência. A convergência tecnológica, aqui apreciada como construção de um paradigma único para as ciências da informação e ciências da vida pode ser compreendida como totalização da existência, ou redução do vivo e do não vivo a um denominador comum.

A produção de híbridos, neste caso, não é a promessa de libertação de oposições metafísicas entre cultura e natureza, corpo e mente etc., mas a conseqüência do próprio projeto civilizador que vem se constituindo no ocidente: o princípio de produção da natureza deve ser mapeado e posto a serviço de um sujeito humano, que não pode ser elaborado de outra forma senão como transcendente. Encontrar uma língua franca capaz de se dirigir tanto ao ator como ao actante é parte importante deste projeto de controle. A produção de híbridos aqui é a plena realização do projeto metafísico de segurança e de controle sobre o mundo. O que esse projeto nos retorna não é um mundo em que as relações entre animais humanos e não-humanos, técnica, cultura e natureza possam ser lançados numa nova base, mas a plena realização da metafísica ocidental.


A digitalização e edição da vida
Diferentemente da década de 1960, em que o programa genético era entendido como uma receita inalterável, uma das tarefas fundamentais da biotecnologia contemporânea é a produção de seres transgênicos, seres produzidos mediante técnicas de recombinação de DNA. A vida pode ser editada. Essa constatação alimenta o sonho de terapia gênica, ou seja, a reprogramação de seres vivos formados de modo a potencializar algumas de suas características ou remediar algum traço genético indesejado que venha a os predispor a doenças específicas. Também para esse tipo de pesquisa científica, os organismos são apenas atualizações de mensagens genéticas. Nosso sofrimento é um problema ortográfico. Esse conjunto de alterações parecem investir contra velhas oposições, entre natureza e cultua, por exemplo, entre humano e não-humano, mas aparecem como consumação da lógica que gerou tais oposições e também o espaço em que suas diferenças se tornam ambíguas. Acredito que refletir sobre essa articulação e as ambigüidades que ali proliferam seja uma tarefa urgente. Esse ensaio é uma tentativa de contribuir nessa direção.
Referências
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1 Jonatas Ferreira é pesquisador financiado pelo CNPq.

2 Referência ao livro The Human Use of Human Beings, 1954, p. 95.

3 Poderíamos mesmo dizer que a influência dos átomos já se faz presente neste mesmo cenário. Afinal, talvez até mais presente que Wiener no capítulo V do texto de Jacob, mencionado acima, são referências ao físico austríaco Erwin Schrödinger e seu livro O que é a Vida? Ver Jacob (1983, p. 257 e 256), por exemplo.

4 Tenho em mente aqui o significado que essa palavra apresenta na obra de Latour.

5 Em 1900, Hugo de Vries, Erich Tchermar e Carl Correns trazem novamente à tona as pesquisas de Mendel.

6 Outro trecho da autobiografia de Spemann: “If a horseman gallops past a target, and a pebblestone kicked by the horse, hits the center of the target, one calls this a fortuity, not because one believes that there is somewhere a gap in the causal connection of the events that lead to this coincidence, but because the causal relations between the location of the target and the direction in which the pebble flies are missing. But if a rifleman hits the target, we are polite and do not attribute his marksmanship to coincidence. We will have less cause to assume luck is involved in his shooting the more frequently he hits the target. Hence, if one calls a variation fortuitous, one implies that no causal relation exists between the need and the change in the organism by which it is satisfied. One wants to dispense with the rifleman who aims at the target in nature and in living beings” (HAMBURGER, 1999).

7 Judith Butler (2003, p. 67), por exemplo, afirma em Problemas de Gênero: “Pois se o gênero é tudo o que existe, parece não haver nada ‘fora’ dele, nenhuma âncora epistemológica plantada em um ‘antes’ pré-cultural, podendo servir como ponto de partida epistemológico alternativo para uma avaliação crítica das relações de gênero existentes. Localizar o mecanismo mediante o qual o sexo transforma-se em gênero é pretender estabelecer, em termos não biológicos, não só o caráter de construção do gênero, seu status não natural e não necessário, mas também a universalidade cultural da opressão. Como esse mecanismo é formulado? Pode ele ser encontrado, ou só meramente imaginado? A designação de sua universalidade ostensiva é menos reificadora do que a posição que explica a opressão pela biologia?”.


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