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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

INSTITUTO DE LETRAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM LITERATURA E CULTURA


LORENA LIMA KALID

OFÍCIO DE SER GENTE”:



O PROJETO INTELECTUAL DE VIVIANE MOSÉ COMO AFIRMAÇÃO DA VIDA

v. 1

Salvador

2015


LORENA LIMA KALID

OFÍCIO DE SER GENTE”:



O PROJETO INTELECTUAL DE VIVIANE MOSÉ COMO AFIRMAÇÃO DA VIDA

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Literatura e Cultura da Universidade Federal da Bahia como requisito parcial para obtenção do título de Mestre.


Orientador: Prof. Dr. Sandro Santos Ornellas

Salvador


2015

LORENA LIMA KALID

OFÍCIO DE SER GENTE”:



O PROJETO INTELECTUAL DE VIVIANE MOSÉ COMO AFIRMAÇÃO DA VIDA

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Literatura e Cultura da Universidade do Estado da Bahia como requisito parcial para obtenção do título de Mestre.

.

Data de aprovação:


Salvador, de de 2015.

Componentes da Banca Examinadora:


_______________________________________________

Prof. Dr. Sandro Santos Ornellas (UFBA)

(Orientador)

_______________________________________________

Profa. Dra. Cássia Dolores Costa Lopes (UFBA)

(Membro)


_______________________________________________

Prof. Dr. Maurício Matos dos Santos Pereira (UFBA)

(Membro)

A meu avô Waly e sua escolha.



AGRADECIMENTOS
À Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior, CAPES, pela bolsa que viabilizou esta pesquisa.

A meu orientador Sandro, pela tranquilidade diante de minha inexperiência, pela motivação fundamental de cada encontro e pelo inestimável auxílio no desafio entre prazos e sonhos.

A Rafaela, por dar ao mesmo desafio, diariamente, outras dimensões. E vida!

A Viviane Mosé, por aquela madrugada em que me dei coragem.

A meus pais por, entre não entenderem nada e entenderem tudo, estarem perto.

A meus irmãos, por mostrarem o que há entre a fraqueza e a força.

Aos amigos, pelo alívio de sempre novas pontes.

RESUMO
Este estudo é dedicado a realizar leituras dos discursos de Viviane Mosé, filósofa, poeta, psicóloga e psicanalista brasileira de presença frequente nos meios de comunicação. Buscamos refletir sobre as ideias que unem tais discursos, a que denominamos projeto afirmativo, tomando Mosé como uma crítica da cultura contemporânea. Para tanto, foi necessário recorrer às ideias de Friedrich Nietzsche, pensador em que Mosé admite haver buscado grande parte de suas referências, mas também aos contemporâneos Jacques Derrida, Ernest Becker, Stuart Hall, Joel Birman, Edward Said e outros, referências nossas para interpretar o projeto da pensadora. Construímos o estudo a partir de três aspectos centrais no pensamento de Mosé: a presença do tema do excesso como afirmação do devir e do caráter agônico da vida, em referência à doutrina nietzschiana da vontade de potência; a requisição do olhar fundador como necessidade para renovar o modelo de pensamento racional atual, insuficiente para lidar com a pluralidade do devir contemporâneo; e a centralidade da linguagem como principal estrato civilizatório a ser renovado, através do abalo à lógica excludente e dualista dos conceitos, bem como pela assunção do permanente caráter metafórico da palavra. A partir desse eixo temático, desenvolvemos reflexões sobre o suposto mal-estar em que se encontra o sujeito contemporâneo fragmentado em suas identidades, e sobre a necessidade de enfrentamento da questão através do caráter transformador da educação e das possibilidades artísticas da linguagem. Nesse sentido, buscamos nos discursos de Mosé (teóricos e poéticos) auxílio para refletir sobre o paradoxal processo de transformação de si no sujeito contemporâneo, ao passo que localizamos no papel do intelectual como um exilado, exercido por Mosé, sua estratégia pessoal de afirmação da vida.
Palavras-chave: Viviane Mosé. Pensamento contemporâneo. Projeto afirmativo. Devir. Crítica da cultura.


ABSTRACT

This study is dedicated to perform readings of speeches from Viviane Mosé, philosopher, poet, Brazilian psychologist and psychoanalyst, with a frequent presence in the media. We reflect on the ideas that unite such speeches, that we call affirmative project, taking Mosé as a critic of contemporary culture. Therefore, it was necessary to resort to Friedrich Nietzsche's ideas, thinker admitted by Mosé of being a source of much of her references, but also to contemporary Jacques Derrida, Ernest Becker, Stuart Hall, Joel Birman, Edward Said and our others references to interpret her project. We built the study from three central aspects in the thought of Mosé: the presence of the theme of excess as an affirmation of the becoming and the agonizing character of life, in reference to Nietzsche's doctrine of the will to power; the founder look requisition as a need to renew the current rational thinking model, insufficient to deal with the plurality of contemporary becoming; and the centrality of language as the main civilizing stratum to be renovated, by shaking the exclusive and dualistic logic of concepts, as well as the assumption of permanent metaphorical character of the word. From this main theme, we developed reflections on the supposed malaise that is the contemporary subject fragmented in their identities, and the need to face the issue through the transforming character of education and artistic possibilities of language. In that sense, we seek in the speeches of Mosé (theoretical and poetic) an aid to reflect on the paradoxical process of transforming itself in the contemporary subject, while we locate in the role of the intellectual as an exile, exercised by Mosé, his personal strategy of life-affirming.


Keywords: Viviane Mosé. Contemporary thought. Affirmative project. Becoming. Culture criticism.

SUMÁRIO



1

INTRODUÇÃO

8










2

VIVIANE MOSÉ ANUNCIA

13

2.1

LUGARES

14

2.2

BAGAGENS

20

2.3

RUMOS

32










3

VIVIANE MOSÉ AFIRMA

40

3.1

PONTES

40

3.2

EXCESSOS

49

3.3

OLHAR

58










4

VIVIANE MOSÉ ENUNCIA

66

4.1

“PALAVRA VESPA”

67

4.2

RASTROS

76

4.3

“POEMA DE PÉ NO CHÃO”

86










5

CONSIDERAÇÕES FINAIS

94













REFERÊNCIAS

99











1 INTRODUÇÃO
Conheci Viviane Mosé na internet, em uma de suas muitas palestras disponibilizadas no canal Youtube, quando procurava, aleatoriamente, explicações filosóficas para o medo da morte. A naturalidade com que passeava por assuntos graves ou eruditos, o coloquialismo de sua fala teórica, a intercalação deste com a declamação de poemas próprios, o entusiasmo diante do conhecimento e o otimismo com relação ao presente dispararam, em mim, um interesse imediato.

À medida que notava o magnetismo de seu pensamento em um número grande de pessoas – inclusive entre aquelas a quem apresentei suas palestras ou obras –, e ao passo que percebia a frequência de suas aparições em esferas midiáticas diversas, meu interesse diletante transformou-se em projeto de mestrado. Graduada em Direito, necessitava compreender a sociedade por outra perspectiva, e este novo olhar, tão múltiplo e enfim tão contemporâneo meu, atraiu-me de modo irrefutável.

Este trabalho parte de impressões acerca desses muitos discursos de Mosé produzidos em materialidades diversas, entre os quais desejei estabelecer alguns pontos de contato, naquilo que denominei seu projeto intelectual. Por conta disso, nenhum material contendo manifestação da pensadora foi, a priori, considerado de pouco valor para o estudo. Suas entrevistas, declarações em rede social, vídeos, músicas, poemas e escritos foram igualmente importantes na formação do interesse por sua obra e acessados ao longo de todo o escrito.

Por tratar-se de autora viva, jovem e pouco estudada (até a consecução desta dissertação, não havia divulgação de pesquisas dedicadas à inteireza de sua obra), foi necessário lidar com as dificuldades inerentes a essa espécie de pioneirismo. O número alto de possibilidades para o recorte temático bem como a responsabilidade de abrir caminhos para novos estudos foram, sem dúvida, desafios. Por outro lado, a consciência da relevância acadêmica desse primeiro passo ajudou a enfrentá-los.

Dos tantos caminhos possíveis, alguns temas impuseram-se avidamente: vontade de potência, devir, modelos de pensamento, excessos, educação e contemporaneidade são aspectos aos quais foi dada, inevitavelmente, atenção especial. A relação entre eles foi construída paulatinamente, com o auxílio enriquecedor de algumas referências externas, mas sempre tomando como ponto de partida minhas inquietações diante do pensamento de Mosé.

Entre todos os auxílios teóricos aqui utilizados, destacam-se as ideias de Friedrich Nietzsche, de inegável importância para os discursos da autora. Nesse sentido, estudar o pensamento de Mosé implicou, em alguma medida, estudar o pensamento do alemão, necessidade a que sou pessoalmente bastante grata. Não nego o risco de tal realização, tampouco tenho a pretensão de haver me tornado especialista em sua extensa e complexa obra. Tentei, no entanto, ser o mais cuidadosa possível em buscar, na própria produção nietzschiana, os elementos que julguei necessários para compreender os termos em que se deu a manifesta referência.

O protagonismo das ideias nietzschianas na obra de Mosé não adquire ares de finalidade, fazendo jus ao caráter antiteleológico do pensamento de Nietzsche. Não obstante, ela assume as dificuldades inerentes à tarefa de propor uma nova linguagem e um novo pensamento utilizando-se dos velhos modelos disponíveis. Quanto a isso, faço de suas palavras a mea-culpa:
Escrever um trabalho acadêmico sobre Nietzsche chega a parecer um contrassenso, especialmente quando discute a crítica da linguagem. É exatamente contra o pensamento conceitual, contra as categorias lógico-gramaticais que não somente a genealogia da linguagem se insurge, mas o projeto nietzschiano como um todo (MOSÉ, 2011a).
Mosé não teme passear, com liberdade e ousadia, entre poesia e filosofia. Ao mesmo tempo em que denuncia a lógica excludente da cadeia de conceitos erguida pelo homem, assume que depende dessa cadeia para estabelecer um diálogo com a sociedade à procura de mudanças. Sua alternativa é manter vivo o desejo de questionar as coisas, ao invés de distanciá-las: falar de filosofia no que se costumou chamar de poesia e vice-versa, a fim de abrir novos caminhos de pensamento. É com respeito ao esforço perene de integrar as duas áreas (filosofia e poesia) – ou de, ao menos, não distanciá-las tanto mais – que seguiremos nosso estudo.

Por tais motivos, a fim de atenuar as limitações inerentes às exigências de uma pesquisa acadêmica (o mesmo “contrassenso” referido por Mosé), este trabalho não pretende sistematizar o pensamento filosófico da pensadora, optando por transitar em seus diversos discursos com a liberdade criativa a que se deve permitir um estudo literário. Nesse sentido, sua poesia é tida como local privilegiado para o desenvolvimento de nossos argumentos, o que não excluiu a necessidade de recorrermos a diversas referências teóricas convenientes a esta argumentação.

O mergulho na vida e na obra de Mosé fez-nos construir nosso estudo em torno de três aspectos que consideramos essenciais em seu pensamento e que estão presentes de certa forma em todos os capítulos. O primeiro consiste na presença marcante do tema do excesso em seus discursos, que relacionamos à doutrina nietzschiana da vontade de potência, para compreender a crítica de Mosé ao modelo de pensamento ocidental. O segundo aspecto trata-se da referência a uma espécie de olhar fundador como postura possível para operar renovações no modo de pensar contemporâneo. O terceiro e último aspecto considerado foi a centralidade da linguagem na obra de Mosé, tema tido como o principal estrato civilizatório a ser questionado e recriado na busca por um novo modelo de pensamento.

Atento a esse eixo temático, o trabalho foi estruturado em três capítulos, além da introdução (Capítulo 1) e das considerações finais (Capítulo 5). No primeiro capítulo do desenvolvimento (Capítulo 2), “anunciamos” o projeto de Viviane Mosé, inicialmente localizando seus discursos no tempo-espaço. A presença frequente da pensadora nas diversas mídias foi tida, por nós, como elemento fundamental para definir seus lugares de fala, porquanto afirme a atualidade de seus discursos e marque a independência do seu projeto com relação ao projeto nietzschiano. A intenção foi, portanto, evidenciar que os discursos de Mosé ocupam-se da contemporaneidade, seja na opção por utilizar múltiplos veículos comunicativos, seja na escolha da contemporaneidade mesma como objeto de reflexões.

Após esta localização, ainda no mesmo capítulo, apresentamos algumas características do projeto que une os discursos de Mosé, dando ênfase ao caráter transformador da educação. Foi essencial, neste momento, enfrentarmos algumas ideias nietzschianas, como a crítica ao platonismo, à moral cristã e à racionalidade cartesiana (imbricada à crítica à ciência), bem como a noção de niilismo, a doutrina da vontade de potência e, por fim, o eterno retorno como estratégia ética possível para enfrentamento da instabilidade do devir. Em seguida, por compreender que as releituras de Mosé ocorrem, como toda interpretação, de forma criadora, importou seguirmos para a análise da independência e da atualidade de seus discursos. Para tanto, recorremos a Stuart Hall e Joel Birman, autores que se dedicaram a pensar a transição do século XX para o XXI como uma ruptura histórica. Enquanto Hall auxilia a refletir sobre as mudanças ocorridas nessa ruptura, Birman fornece o diagnóstico de um suposto mal-estar decorrente dessa transição, que julgamos dialogar com a percepção de Mosé sobre a contemporaneidade.

Na última seção do Capítulo 2, quisemos traçar, junto a Mosé, novos rumos para o enfrentamento do mencionado mal-estar contemporâneo. Para isso, destacamos as críticas mais frequentes realizadas por ela à contemporaneidade, a exemplo do grande descompasso entre nossa sociedade em rede e o método de pensamento linear ensinado nas escolas. Mosé atribui a perpetuação desse método falho à incapacidade do homem em lidar com o medo da morte, motivo pelo qual buscamos auxílio em Ernest Becker e suas pioneiras reflexões interdisciplinares sobre a centralidade do medo da morte na construção da cultura. Por fim, introduzimos algumas das alternativas esboçadas nos discursos da pensadora no sentido de auxiliar na elaboração desse desafio, que passam pela necessidade de uma nova educação, voltada a afirmar, por meio da arte, os aspectos da vida negados pelo modelo criticado.

O Capítulo 3 foi dedicado a aprofundar o caráter afirmativo do projeto de Mosé. Começamos por trazer a influência da doutrina nietzschiana da vontade de potência na concepção agônica de vida, pressuposto do pensamento de Mosé. Marcamos, assim, o caráter paradoxal que reside em todos os acontecimentos – e que define a vida como uma sucessão de arranjos provisórios – para entender como o homem contemporâneo lida com essa intensa transformação de si e do mundo.

A partir desses pressupostos, ainda no terceiro capítulo, buscamos entender a presença recorrente do termo “excesso” nos discursos de Mosé, relacionando essa repetição com a doutrina nietzschiana da vontade de potência e com o pensamento de Georges Bataille, influências importantes nas argumentações da autora sobre o tema. Após tais análises, entendemos que a frequência do termo “excesso” nos diversos discursos de Mosé traduz o caráter paradoxal da vida como devir, sobretudo nas construções poéticas em que a dupla ação humana (no sentido de equilibrar os excessos que se impõem com a necessária tarefa de autolimitação) é representada. Com base nessas reflexões, realizamos leituras de produções poéticas de Mosé, na tentativa de fazer emergirem as contradições constantes em usuais conceitos, como consciência, pensamento e liberdade.

Ao final do capítulo, juntamo-nos a Mosé na construção simbólica do olhar fundador como uma nova postura para a renovação subjetiva e social, baseada na admissão dos limites do saber. Ao requisitar que o homem se espante perante os acontecimentos, a pensadora crê ser possível afastar-se dos parâmetros culturais estabelecidos e, assim, realizar as mudanças necessárias para uma relação afirmativa com o devir. Relacionamos esse olhar às figuras da criança e do louco para compreender suas características e suas possibilidades, chegando à noção nietzschiana de vida como obra de arte.

No Capítulo 4, trouxemos a centralidade da linguagem nos discursos de Mosé, tendo sido essencial começarmos pela centralidade do tema também no pensamento de Nietzsche. A partir da crítica nietzschiana à perda do caráter metafórico na linguagem conceitual, trouxemos a ideia de redenção da palavra pela arte, bastante presente no pensamento de Mosé e refletimos sobre as possibilidades da palavra poética, no sentido de ampliar a experiência humana com a pluralidade de perspectivas, necessária para a afirmação da vida como devir. Neste ponto, buscamos no pensamento do filósofo francês Jacques Derrida a rica contribuição no questionamento da lógica excludente da linguagem, sobretudo ao atentar para a necessidade de abalar os dualismos sobre os quais essa lógica assenta-se. Relacionamos os procedimentos do método da desconstrução, sobretudo os descritos nas obras A escritura e a diferença (DERRIDA, 2011a) e Posições (DERRIDA, 2001), com as reflexões que fizemos a partir dos discursos de Mosé (sobretudo os poéticos), a fim de compreender como estes últimos abalam o sentido de alguns conceitos filosóficos tradicionais, fazendo emergir perspectivas plurais. Julgamos que os discursos da pensadora realizam as etapas descritas por Derrida, pois costumam afirmar aqueles aspectos rebaixados pela lógica conceitual binária – invertendo as posições dos tradicionais dualismos –, ao mesmo tempo em que realiza abalos na própria existência da dualidade, permitindo a criação de espaços para experiências de différance. A partir dessas leituras, vimos retornarem ideias e reflexões realizadas ao longo de todo o trabalho acerca do projeto afirmativo de Mosé, agora reunidas em torno do tema da linguagem e das potências da palavra poética.

A decisão de estruturar o centro do estudo em três partes relativamente independentes, embora relacionadas, teve como objetivo fugir da construção linear típica, em que capítulos se sucedem em cadeia causal, culminando em uma conclusão resolutiva. Uma estrutura nesses moldes não faria sentido se quiséssemos respeitar as próprias ideias aqui enfrentadas. Buscamos, assim, desenvolver percepções que fizessem jus à complexidade dos discursos trabalhados, e tentamos resistir à tentação de realizar julgamentos conclusivos, mantendo o rigor em realizar diálogos entre as reflexões. Por tal motivo, as Considerações Finais (Capítulo 5) foram dedicadas às facetas da personagem Viviane Mosé, localizada agora não apenas na contemporaneidade – como fizemos no Capítulo 2 – mas no interior das reflexões realizadas por nós a partir de seus discursos. Nesse sentido, recorremos ao crítico cultural Edward Said para compreender o papel do intelectual na atualidade, a partir do que designamos Mosé como uma “exilada”, no sentido conferido por Said. Consideramos que, ao construir sua individualidade como intelectual que transita entre as diferenças, sem fixar-se em um lugar de fala específico, Mosé entrega-se ao sentido nietzschiano de arte – fazer da vida obra de arte. Enfrentemos agora, pormenorizadamente, esses trânsitos.

2 VIVIANE MOSÉ ANUNCIA
Não é possível – ou desejável – refletir verdadeiramente sobre algum discurso sem localizá-lo no tempo e no espaço. Mais do que uma escolha metodológica, essa explicitação, no presente trabalho, torna-se urgente em razão das características específicas do discurso de Viviane Mosé. A transitoriedade dos seus lugares de fala, aliada à atualidade dos mesmos, ao passo que dificultam a demarcação de uma posição única, parecem também enriquecer as possibilidades das reflexões aqui propostas.

Graduada em psicologia e psicanálise no Espírito Santo, mestre e doutora em filosofia no Rio de Janeiro, autora de livros de filosofia e poesia, além de letrista de música e colaboradora em roteiros cinematográficos, Mosé assume-se professora, profissão que a acompanha desde os primeiros anos da vida universitária. Apesar da trajetória acadêmica – e embora seu primeiro livro teórico seja consequência direta de suas pesquisas de doutorado1 –, sua figura não é imediatamente associável ao perfil habitual do docente teórico.

Mosé tornou-se nacionalmente conhecida através de passagens pelos meios de comunicação de massa, mais precisamente por haver cocriado e apresentado, em 2005, um quadro no programa de televisão Fantástico, em que tratou de temas filosóficos por meio de linguagem não especializada. Desde então, sua presença tornou-se constante em programas de TV – é comentadora regular do programa Encontro, apresentado por Fátima Bernardes, também na Rede Globo –, bem como em diversos vídeos disponibilizados na internet contendo entrevistas e filmagens de palestras realizadas para públicos diversos (em universidades, sindicatos, empresas privadas). Entre esses vídeos, merece destaque suas participações na série de encontros Café Filosófico Cultural, desenvolvida pelo programa cultural CPFL Cultura, em que pensadores contemporâneos são convidados para tratar dos “anseios e angústias dos indivíduos na sociedade contemporânea” (CPFL CULTURA, 2015).

Mosé participou do Café Filosófico diversas vezes, ora como curadora ora como convidada, discutindo Nietzsche, arte, educação, o poder do corpo e da palavra, tecnologia, entre outros temas. Embora a série já possua, na própria proposta de criação e na escolha dos convidados, a intenção de romper as barreiras em que se mantém confinado o debate sobre certos conhecimentos – sobretudo os filosóficos –, Mosé destaca-se dos demais palestrantes, estes em geral mais focados nas suas áreas específicas do saber. Ao mesmo tempo em que preenche os requisitos acadêmicos para figurar como especialista no renomado programa filosófico, ela circula, também, por espaços outros, muitos deles mais populares: além das já mencionadas múltiplas atividades e das participações em programas de TV de alta audiência, Mosé é comentarista de variedades na rádio CBN ao lado dos jornalistas Carlos Heitor Cony e Artur Xexéo, opinando sobre os assuntos mais comentados do dia.

Porque o teórico e a figura pública ainda são tidos, no imaginário social e na própria Academia, como tipos incompatíveis, chama atenção a facilidade com que a pensadora transita nos dois meios (dentro e fora das universidades). Há mérito, de logo, na sua tentativa em trazer para o cotidiano das pessoas leigas discussões e conhecimentos que, em regra, permanecem dentro dos muros das universidades (o movimento contrário – da sociedade para as universidades – é, também, bastante raro). Nesse aspecto, a estratégia de Mosé revela-se bem-sucedida não apenas pela intenção, mas porque a execução difere das tentativas habituais de apenas transmitir, para um número maior de pessoas, o modelo erudito empregado nos espaços especializados.

A diminuição da distância entre a sociedade e o saber científico inicia-se, nas falas de Mosé, pela linguagem: seu trato sobre temas importantes como filosofia e educação, seja em entrevistas e palestras, seja em seus livros teóricos, difere muito pouco dos relatos realizados em entrevistas e palestras sobre a vida cotidiana de seu tempo e sobre sua vida pessoal. A estratégia de misturar teoria e prática, erudito e popular, a vida dos outros e a própria vida, como veremos, é o elemento que integra o ousado projeto de seus discursos.

O presente trabalho dedica-se a refletir sobre esse projeto, a começar por localizá-lo socialmente e esboçar seus primeiros traços, objetivos deste capítulo.
2.1 LUGARES
Iniciaremos nossas análises sobre os discursos de Mosé por uma fonte que simboliza perfeitamente o caráter midiático acima mencionado, qual seja, sua página virtual na maior rede social da internet, o Facebook, por considerarmos que o material ali produzido fornece uma amostra privilegiada de seus discursos. Com um número expressivo de seguidores (mais de 85 mil), sua página (MOSÉ, 2013b) estrutura-se na forma de perfil de pessoa pública, em que o usuário não possui “amigos”, mas sim “seguidores”. Esse formato de perfil difere do comum porque não há, nele, a mera transposição das relações interpessoais para o ambiente virtual, como acontece com a maioria dos usuários. No Facebook de Mosé, especificamente, costumam constar publicações contendo textos, vídeos e poesias da autora, já publicados ou inéditos, divulgação de palestras e aparições midiáticas e, também, opiniões sobre temas atuais formuladas exclusivamente para aquele espaço. Algumas vezes, há interação da pensadora com os seguidores, em respostas a comentários feitos nas publicações.

A inserção no mundo virtual, de certo modo delicada para as figuras públicas, revela-se, no caso de Mosé, mais uma procura por diálogo do que um desejo por exposição. Essa interação em rede não pode ser aqui ignorada, uma vez que a pensadora propõe-se a realizar uma crítica da cultura contemporânea; nesse caso, ignorar a internet traria um prejuízo teórico inestimável. A opção por estar onde as coisas estão – a rede é hoje, inquestionavelmente, o lugar no qual os contatos se dão de forma expandida e em um intervalo de tempo cada vez menor – é o primeiro aspecto sobre o qual lançaremos luz na nossa leitura de seu projeto.

A presença dos discursos de Mosé na mídia, portanto, não se dá por transposição de uma situação consolidada fora dela – como um escritor que, após reconhecimento pretérito, tende a ser mencionado e a participar de programas de entrevista ou redes sociais – mas sim no interior do funcionamento midiático. A consolidação de seu trabalho está imbricada às redes de comunicação de massa não apenas porque acontece por meio delas, mas porque se dedica a pensá-las. Nesse sentido, pode-se dizer que Mosé é “contemporânea” no sentido a seguir elaborado por Giorgio Agamben:
Um homem inteligente pode odiar o seu tempo, mas sabe, em todo caso, que lhe pertence irrevogavelmente, sabe que não pode fugir ao seu tempo.

A contemporaneidade, portanto, é uma singular relação com o próprio tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, dele toma distâncias; mais precisamente, essa é a relação com o tempo que a este adere através de uma dissociação e um anacronismo. Aqueles que coincidem muito plenamente com a época, que em todos os aspectos a esta aderem perfeitamente, não são contemporâneos porque, exatamente por isso, não conseguem vê-la, não podem manter fixo o olhar sobre ela (AGAMBEN, 2009, p. 59, grifos no original).


Agamben refere-se, acima, a um sentido mais geral de contemporaneidade, relativo à condição de “ser contemporâneo de algo”, no caso, de uma época. Mosé, naqueles termos acima descritos, parece aderir com entusiasmo a seu tempo – o tempo fugidio das relações virtuais – sem deixar de confrontar-se e “dissociar-se” desse tempo. Um recente episódio, ainda envolvendo sua participação no Facebook, ilustra essa dupla condição, quando, ao opinar em seu perfil sobre os protestos que marcaram o país a partir de junho de 2013, criticou incisivamente a violência e a falta de uma pauta clara de reivindicações das manifestações, bem como as ameaças para que não houvesse a Copa do Mundo. Como consequência, teve de lidar com uma forte reação contrária de seus seguidores nos comentários da postagem, confronto que a levou a apagar a publicação e manifestar nova opinião, com mais comedimento e elaboração:
Acionar forças poderosas, como a da multidão, exige a definição de contornos, de direções claras, ou esta força imensa perde-se, na violência ou no nada. Hoje, com a comunicação imediata, tudo pode produzir contágios muito rapidamente. Por isso chamei atenção para a necessidade de pensar alvos, definir direções. Ser contra a copa, a esta altura do campeonato, parece infantil, foi o que disse. Agora, a copa deve acontecer, e do melhor modo, para ganho de todos que já investiram nela, inclusive ambulantes, motoristas de taxi, etc. Queimar lixo na porta do estádio é um gesto vazio, não agrega valor ao protesto. Exatamente num momento em que o mundo inteiro olha para o Brasil, nos mostramos assim, tão fogo em lixo, tão pouco texto.
Não sou contra as manifestações, mas acho que está tomando a forma de um protesto generalizado, contra não se sabe muito bem quem, ou o quê. E isso me lembra uma tsunami. Precisamos saber quais são nossas causas, que tipo de mundo queremos, que tipo de valores.

Em relação à internet, me referi ao perigo que representa a invasão, permitida oficialmente pelo congresso americano, nas redes, com a desculpa de ser uma proteção contra o terrorismo. Tirei os posts da pagina porque não sou obrigada a ler agressões. Disse o que penso. É isso. Apenas uma prova de que nem sempre concordamos. Mas sejamos gentis neste espaço democrático de expressão particular, por favor.

No mais, todos contra a corrupção (MOSÉ, 2013b).
A saia-justa rendeu reflexões da autora, em outras locais, sobre a internet e as redes sociais e sobre o que ela designou de uma onda fascista típica dos dias atuais, presente nas práticas virtuais, em que as pessoas manifestam suas opiniões de maneira definitiva e irrefletida, com violência sumária contra as opiniões diversas. Em entrevista concedida a Fernando Gabeira em seu programa de TV, Mosé apontou a necessidade de pensar os fatos mais profundamente, para além do raciocínio “rasteiro” e “maniqueísta” (MOSÉ, 2014g) por meio do qual o tema vinha sendo analisado (e exemplificou com a equivocada tendência de colocarem a polícia como representantes do lado mal em contraposição aos manifestantes, do lado do bem).

Muito embora se possa discordar do elemento a que Mosé optou por dar destaque na sua análise primeira das manifestações (tendo sido talvez, ela própria, apressada em suas conclusões), merece consideração sua crítica periférica, acerca do perigo da violência irrefletida e do quanto esta violência está presente no comportamento virtual, bem como acerca da tendência polarizadora das análises superficiais – sobretudo porque suas análises partem de dentro das práticas virtuais e não guardam nostalgia com o passado sem internet. Ao contrário, Mosé mostra-se entusiasta dos benefícios das tecnologias com as quais convivemos hoje; com frequência, assevera a importância da internet na divulgação do saber e no descentramento das estruturas de poder, bem como seu mérito incontestável e necessário para a organização dos movimentos sociais no Brasil e no mundo.

Pelo episódio acima narrado e seus desdobramentos, é possível perceber algo, desde já, no discurso de Mosé: a visão da ciência e da tecnologia como um artifício com possibilidades tão vantajosas quanto perigosas. Mas mais do que isso: a internet vista não como uma mera extensão virtual do que pensávamos ser o mundo real, mas a própria ferramenta que recria o real. Essencial para a compreensão da contemporaneidade, o mundo organizado em rede é o fato que merece, na obra da autora, destaque temático e participação ativa dignos de sua importância na cultura contemporânea.

É justamente sobre a “sociedade em rede” que discorre Mosé na apresentação de seu mais recente livro, A escola e os desafios contemporâneos (2013a), que reúne entrevistas realizadas com nove educadores do Brasil e de Portugal empenhados em repensar e transformar as experiências educativas atuais. Na apresentação da obra, a autora alia as reflexões dos entrevistados às características dessa nova sociedade.


Foi somente com o surgimento da sociedade em rede, nascida do imenso investimento em conhecimento técnico, que um novo modelo de gestão se impôs. O mais importante dessa nova sociedade, a sociedade do conhecimento, são as relações de poder que se esgarçam, enquanto novos agenciamentos surgem. Temos agora de elaborar novas questões para essa nova sociedade que emerge, ainda cambaleante, à nossa frente.

[...] Na verdade, uma nova cognição é necessária para lidar com ela, um novo ser humano, e ele já está nascendo (MOSÉ, 2013a, p. 30).


Mosé destaca a relação entre o surgimento da sociedade em rede e a sociedade do conhecimento para levantar questões epistemológicas relevantes. Afinal, sendo nossa sociedade produto das mudanças trazidas pelas novas tecnologias da informação, nossa relação com o conhecimento está conseguindo acompanhar tais mudanças? A resposta – negativa – é dada de logo com relação às escolas e universidades do mundo todo que, alheias às transformações, mantêm um modelo de aprendizado voltado para a reprodução de conhecimentos. Uma escola que não ensina a pensar, interpretar, pesquisar, criar.
Ensinar não pode ser transmitir conhecimentos, mas, antes de tudo, provocar interesses e dúvidas, fazer com que brotem questões e desenvolver métodos de pesquisa, de filtragem e seleção de dados, de ordenação de conteúdos, de construção da argumentação. Só há conhecimento quando há interpretação. O contrário não é aprendizado (MOSÉ, 2013a, p. 13).
A obra mencionada (2013a) dedica-se a analisar o papel da educação na realidade recente da sociedade em rede, a começar pelo título (A escola e os desafios contemporâneos), que anuncia a preocupação delineada no texto: enfrentar os desafios da contemporaneidade frente às mudanças operadas com a difusão do conhecimento, sobretudo a partir do surgimento e popularização da internet. A tese de Mosé passa por afirmar que, embora a internet tenha engendrado uma sociedade na qual o conhecimento é a chave das mudanças, as escolas ainda permanecem presas a uma lógica de ensino totalmente diversa do modelo de organização em rede.

A ampliação do descentramento na difusão de informações evidencia-se, por exemplo, na multiplicação de blogs e canais virtuais destinados à produção e divulgação de notícias. Quando a informação e o conhecimento passam a ser alimentados a partir de variados pontos (e não mais controlados por agentes específicos como a grande mídia ou as grandes universidades e centros de pesquisa), rompem-se velhos agenciamentos de poder. Na rede, os arranjos não se refazem no mesmo molde de antes, em que o poder irradiava-se de um ponto para muitos outros (em pirâmide), e sim de forma integrada, pelas inúmeras ligações entre os inúmeros pontos. Essa nova configuração das estruturas de poder abre espaço para arranjos ainda não muito bem conhecidos ou pensados, mas não se pode duvidar que se trata de um novo modelo aberto a muitas possibilidades (MOSÉ, 2013a).


Se o poder piramidal se exercia por meio do medo, a amplitude da rede estimula a ousadia. Uma ousadia com a qual temos de aprender a lidar ou se transformará em falta de limite. Se o raciocínio antes acontecia em linha, opondo dois lados, o bem e o mal, o certo e o errado; hoje, na rede, lidamos com infinitas possibilidades e infinitos graus que existem entre uma coisa e outra (MOSÉ, 2013a, p. 30-31).
Mosé evidencia a urgência em pensar o duplo caráter da sociedade em rede, suas possibilidades e perigos, à espera de decisões que consigam coordenar criações e ousadia com “limites” coletivamente impostos. É no sentido de colaborar para a compreensão, a crítica e a transformação dessa realidade que o pensamento de Mosé se estrutura, localizando sua crítica social na crítica ao ensino.

Bastante inspirada nas entrevistas realizadas para a organização do referido livro, Mosé (2013a) inicia-o por questionar os conceitos e artifícios utilizados na rotina escolar: disciplinas, séries, provas, o isolamento entre os conteúdos estudados, a duração fixa das aulas e o sinal sonoro que as separa são, para ela, herança do início da sociedade industrial que massificou e empobreceu o aprendizado no mundo. No Brasil, prossegue, o cenário foi agravado por duas décadas de regime militar que ampliaram a fragmentação e o caráter fundamentalmente disciplinar do ensino (MOSÉ, 2013a, p. 48-49).

As críticas de Mosé ao sistema educacional são bastante úteis para pensarmos a atualidade. O que julgamos mais importante nas análises da pensadora é que elas não endossam o argumento comum – utilizado para justificar os mais diversos posicionamentos ideológicos – de que o fracasso do ensino no Brasil resulta de uma deterioração no modelo das escolas disciplinadoras do passado. Também não se atêm a repetir o diagnóstico simplista, frequentemente realizado por agentes da educação, que localiza o problema apenas na falta de concretização de medidas supostamente óbvias – aqui se encaixam as (justas) exigências por infraestrutura e qualificação de pessoal, bem como os não tão eficientes apelos pela inserção de mais e mais disciplinas nas grades curriculares (música, arte, filosofia, direito requisitam espaço nas escolas, mas não ousam questionar o modelo que as trata como matérias isoladas e sem relação com a vida prática). Mosé, por sua vez, rebate que falta a consolidação de projetos conscientes e inovadores, elaborados a partir das questões que realmente importam (veremos quais) e voltados a realizar uma mudança de fato significativa no modelo educacional.

Um exemplo interessante para pensar as incoerências dos argumentos acima (rechaçados por Mosé) ocorreu nas últimas eleições para Presidente do Brasil, em 2014, quando, desgostosos diante da reeleição da atual Presidenta, uma parcela da população relacionou as mazelas nacionais ao voto da população das regiões Norte e Nordeste. Argumentavam basicamente, na maior parte das vezes em tom agressivo e discriminatório, que a baixa escolaridade teria sido decisiva nos resultados eleitorais indesejados. Ora, essa associação de ideias decorre de um pensamento absolutamente equivocado, ao menos sob os pressupostos defendidos por Mosé, dos quais partilhamos. A confiança na educação formal tradicional como solução para os problemas sociais, como se esta esbarrasse apenas em uma gestão ineficiente, não se sustenta se considerarmos que há um problema maior, de ordem metodológica.

Para Mosé, os problemas do ensino são, como dissemos, prioritariamente metodológicos e não se restringem ao Brasil. Mais complexa do que isso, geográfica e estruturalmente, a questão deve ser pensada dentro de uma crítica maior: a crítica da cultura ocidental racional. Com base nessa análise mais global e aprofundada, diz a pensadora, deve-se localizar o problema não no fato de o Brasil ter fracassado em implementar os tradicionais parâmetros educativos da Europa e da América do Norte. Ao contrário, pensa Mosé, uma vez que a ineficácia desses modelos é a chave do problema, não termos executado com perfeição os moldes citados confere até certas vantagens perante tais países que, aparentemente privilegiados, encontram-se mais aprisionados ao protótipo educacional falido que a pensadora dedica-se a criticar. Sendo o aspecto educacional a chave das mazelas contemporâneas mundiais, o Brasil e outros países igualmente não incluídos nos bons números da educação mundial possuiriam, assim, mais liberdade para criar um novo modelo. “Nós, os sem lastro, muitas vezes sem condições mínimas de sobrevivência, estivemos, desde o princípio, condenados a criar” (MOSÉ, 2011b, p. 14); hipótese que não deve subestimar os problemas específicos ali enfrentados.

Das reflexões acima postas, pequena e geral apresentação dos lugares por onde Mosé passeia, é possível observar alguns termos do projeto pedagógico que permeia seus discursos – um projeto, como vimos, destinado a popularizar a crítica a alguns aspectos da cultura e a fomentar a necessidade de modificá-los por meio de uma nova educação.

2.2 BAGAGENS
Falar de Viviane Mosé implica falar de Friedrich Nietzsche, necessariamente. Admiradora assumida do pensador, ela faz questão de citá-lo fartamente em entrevistas e palestras, bem como em sua obra teórica. O livro Nietzsche e a grande política da linguagem (MOSÉ, 2011a) consiste na adaptação de sua tese de doutorado, que versa sobre o pensador com a orientação do estudioso de Nietzsche, Roberto Machado. A relação de Mosé com Nietzsche não se restringe, no entanto, a citações ou obras isoladas; o projeto da pensadora, ao qual nos referimos na seção anterior, revela-se amplamente alinhado às ideias do filósofo.

Nossa pensadora não hesita em apropriar-se das ácidas críticas realizadas por Nietzsche à época em que viveu (metade final do século XIX) para, interpretando-as de maneira particular, realizar seus próprios questionamentos acerca da sociedade atual. Os discursos de Mosé adquirem, na maior parte das vezes, caráter de divulgação dos aspectos nietzschianos considerados por ela mais essenciais para a percepção e, sobretudo, para a transformação da realidade contemporânea. Assim é que, para realizar nosso objetivo de compreender esse projeto, será fundamental dedicarmos algumas linhas do trabalho para perceber os elementos do pensamento da autora inspirados no legado de Nietzsche.

A crítica à história da filosofia realizada por Nietzsche resultou em uma obra extensa e diversa, mas sobretudo inovadora, quer nas contestações específicas realizadas contra a modernidade, quer na escrita inventiva que caracteriza seus textos, sobretudo levando-se em conta tratar-se de um estudo teórico. A falta de esquematização, a dispersão de alguns textos, as publicações póstumas de autoria questionável e o próprio estilo do pensador – ora aforismático, ora literário – contribuíram para colocar suas ideias em um misterioso reduto de onde pululam contrastantes interpretações.

Friedrich Nietzsche viveu a segunda metade do século XIX, época marcada pela consolidação do capitalismo – quando se fizeram sentir os efeitos da gradual Revolução Industrial, no afã das descobertas e avanços tecnológicos. O desenvolvimento das ciências, no século anterior, havia instaurado um clima de otimismo que prometia solucionar todas as mazelas humanas; por outro lado, o cotidiano das pessoas acelerava-se profundamente, ampliando a sensação de instabilidade. Estavam plantadas, ali, as sementes que resultariam em uma mudança estrutural, a ponto de se falar, no século seguinte, em uma suposta pós-modernidade (vivida por nós no presente), decorrente de um esgotamento do paradigma da modernidade. No contexto relatado, impressiona a acuidade intelectual e instintiva com a qual Nietzsche enxergou o tempo em que viveu, produzindo interpretações sobre sua própria realidade (e sobre as consequências desta) invejáveis, mesmo para autores do século seguinte, que puderam contar com seu olhar valioso – era, nesse sentido, também, um legítimo contemporâneo, naquele sentido agambeniano2. Não à toa, a crítica à cultura engendrada pelo autor alemão dialoga diretamente (ainda que, algumas vezes, não por aderência) com a quase totalidade das análises realizadas no século seguinte.

Para David Harvey (1993), o pensamento cunhado por Nietzsche foi o fundamento filosófico que permitiu, no século XX, que “a exploração da experiência estética” se tornasse
um poderoso meio para o estabelecimento de uma nova mitologia quanto àquilo a que o eterno e imutável poderia referir-se em meio a toda a efemeridade, fragmentação e caos patente da vida moderna (HARVEY, 1993, p. 27).
Ao destacar, no pensamento nietzschiano, a ideia de arte e de “sentimentos estéticos” como capazes de operar “efeitos devastadores” na cultura, Harvey (1993, p. 29) nos recorda o grande mérito de uma produção da magnitude da obra nietzschiana: esmiuçar e desmantelar os valores de sua época. Incansável na trajetória de derrubar ídolos e disposto a suportar os efeitos de suas afirmações cortantes, Nietzsche dissecou – em A genealogia da moral (2009a) – aquilo que denominou de “moral dos escravos” para, em ato de extrema ousadia, contestar a moral cristã e a ciência, valores de seu século. “Derrubar ídolos (a minha palavra para ‘ideais’) – eis o que já constitui o meu ofício”, dizia Nietzsche no esclarecedor Ecce Homo: como se chega a ser o que se é (NIETZSCHE, 2008, p. 8), espécie de autobiografia em que o pensador dedica-se a analisar não exatamente sua vida, mas o que sua obra, em retrospectiva, diz sobre ele e sobre o mundo.

O platonismo e, depois, o cristianismo são considerados por Nietzsche as raízes do tipo “décadent” (NIETZSCHE, 2008), termo frequentemente utilizado pelo pensador para caracterizar o homem de sua época. O décadent é, para ele, produto da metafísica em sua versão moderna, a científica, cuja preocupação central (de elevar a ideia de verdade como valor supremo de avaliação dos acontecimentos) estaria esvaziando a vida de modo prejudicial. Um dos aforismos de Humano, demasiado humano (Nietzsche, 2007a, p. 272) sentencia: “Vivemos num tempo em que a civilização periga morrer por meio da civilização”.

Nietzsche identifica, na obsessão por verdade, a culpada por transformar a cultura ocidental em uma cultura negadora da vida (niilista). “A ‘racionalidade’ contra o instinto, a ‘racionalidade’ a todo o custo como força perigosa, como força que mina a vida” (NIETZSCHE, 2008, p. 53), eis o perigo que nasce com Sócrates e Platão para tornar-se cada vez mais eficiente em seus propósitos ao longo dos séculos seguintes.

Ao igualar religião e ciência como versões atualizadas do modo de pensar platônico – e colocá-las como responsáveis por uma suposta decadência moderna –, Nietzsche intenciona destronar tais categorias. A obrigação de verdade da ciência consolidou, no homem moderno, o esquecimento de que os valores são criações humanas e que, portanto, nada dizem acerca de uma verdade sobre o mundo. Roberto Machado, em Nietzsche e a verdade (1999), nos ajuda a compreender:


Verdades são ilusões que foram esquecidas como tais. Atrás da suposição de possuir um conhecimento do real existe, portanto, uma convenção social que oculta as diferenças ao identificar o não-idêntico através do conceito. O homem supõe possuir a verdade, mas o que faz é produzir metáforas que de modo algum correspondem ao real: são transposições, substituições, figurações. Ao ‘homem racional’, conceitual, Nietzsche opõe o ‘homem intuitivo’, metafórico - o artista, o criador, o ‘herói transbordante de alegria’ - em quem o intelecto, mestre da dissimulação, se liberta da obrigação de verdade e ‘pode enganar sem prejudicar’ ao conhecimento como adequação, Nietzsche opõe a arte como criação, como transfiguração. (MACHADO, 1999, p. 101).
O modo de pensar da ciência, que se tornou o modo de pensar hegemônico na modernidade, nega a vida porque valora a vida a partir do valor da verdade, contrariando que tudo é, apenas, devir.

O termo “devir”, do latim devenire, remete a noções de movimento, de transformação, tornar-se, vir-a-ser, e foi cunhado, como conceito filosófico, pelos gregos. O pré-socrático Heráclito, nascido por volta de 540 a.C., relacionava o fogo à fluência de todas as coisas e é considerado o primeiro filósofo do devir, autor do popular aforismo “nenhum homem percorre duas vezes o mesmo rio”. Essa concepção de devir (de vida não como algo que é, mas que vem a ser) afirma que tudo no mundo é mudança (a única certeza que se pode ter sobre as coisas é a sua transformação) e passa por aceitar que as realidades ordenadas não são senão criações humanas.

O pensamento de Nietzsche é profundamente influenciado pela noção grega de devir, por ele interpretada em sua doutrina da vontade de potência. A vontade de potência, resume o estudioso José Evangelista de Melo Neto (2013) em tese de doutorado, é o “impulso de dominação e imposição” responsável pelo jogo de forças que forma o universo, “um impulso cego que quer, a todo o momento, se exercer numa luta por mais potência” (MELO NETO, 2013, p. 87). Essas vontades de potência em busca por expansão – forças em conflito – formariam um conjunto coeso, o universo, que nada mais seria do que uma “configuração momentânea [...], o resultado dessa relação antagônica de forças” (MELO NETO, 2013, p. 87). Essa doutrina, que será retomada ao longo de todo o trabalho, é identificada à própria ideia de vida, que deve ser entendida não somente como vida orgânica, mas também inorgânica.

Nesse mesmo sentido, interpreta Roberto Machado (1999):


Pensando a ciência a partir de seu antagonismo com a arte e de sua continuidade com a moral, o que faz Nietzsche é avaliar o conhecimento racional e a pretensão de verdade por meio de dois fenômenos culturais profundamente heterogêneos – um considerado positivo e outro negativo – que exprimem um aumento ou diminuição de força, de potência. A arte expressa uma superabundância de forças: remete aos instintos fundamentais, à vontade apreciativa de potência. A moral atesta uma deficiência de forças: remete a instintos secundários, mais fracos, à vontade depreciativa de potência (MACHADO, 1999, p. 10).
Machado traz à luz uma importante conclusão nietzschiana: enquanto a arte respeita e positiva a potência de vida, os valores da cultura racional ocidental (a moral) depreciam a vida como potência, pois negam o movimento, o devir. Contra essa negação da vida, Nietzsche propõe a transvaloração, ou seja, a afirmação da vida por meio da afirmação dos aspectos rebaixados pela moral criticada. Se a cultura ocidental impõe uma relação niilista com a vida, Nietzsche propõe, pela transvaloração, que adotemos um pensamento trágico, inspirado na “arte mais elevada no dizer sim à vida” – a tragédia grega (NIETZSCHE, 2008, p. 55).

Essa profunda transformação cultural, proposta pelo pensador, baseou-se principalmente na ideia de eterno retorno. Melo Neto (2013) nos auxilia a compreender esse que é um dos aspectos mais populares e igualmente controversos do pensamento nietzschiano, e a relação deste com a transvaloração. O autor analisa as diferentes interpretações atribuídas ao conceito e conclui pela perspectiva circular do retorno, ou seja, o eterno retorno entendido como eterno retorno do mesmo, ao contrário da tese deleuziana da seletividade do eterno retorno ou o eterno retorno do diferente3.

Segundo Melo Neto, Nietzsche assume a concepção heraclitiana de “uno-múltiplo” ou de cosmo como “unidade limitadora”, em que “o universo passa a ser visto como um conjunto de multiplicidades limitadas (em número) por uma unidade total”, de modo que “toda configuração possível seria fruto de uma combinação dos contrários” (MELO NETO, 2013, p. 56). Em outras palavras, para Nietzsche, o tempo seria eterno, mas o espaço onde o devir acontece seria limitado; nesse espaço, dar-se-ia o jogo de forças que preenche o universo, formando tudo o que existe, eternamente, de modo que “todos os acontecimentos retornariam eternamente do mesmo modo e na mesma ordem sequencial” (MELO NETO, 2013, p. 84).

Esse viés cosmológico da doutrina do eterno-retorno parece ter sido preterido, na visão de alguns comentadores de Nietzsche, em lugar do caráter ético existencial, o que afasta a polêmica “retorno do mesmo versus retorno do diferente”. É o caso de Roberto Machado, que prefere focar na doutrina como uma orientação ético-existencial, ou seja, eterno retorno entendido como um imperativo para viver que afirme hipoteticamente tudo o que se passou. Nas palavras do próprio Nietzsche, em fragmento póstumo: “Meu ensinamento diz: viver de tal modo que tenhas de desejar viver outra vez é a tarefa – pois assim será em todo caso!” (NIETZSCHE, 2014, p. 400, grifos no original).

Nos discursos de Viviane Mosé, também não se percebe tão claramente a presença da visão cosmológica do eterno-retorno. A autora aborda o tema no segundo capítulo de seu Nietzsche e a grande política da linguagem (2011a, p. 202-225) sob a luz da leitura de Pierre Klossowski, mas empenha-se mais em opor elogiosamente a noção circular de tempo nietzschiana à noção linear praticada por grande parte da filosofia da época. Nesse sentido, à semelhança de Machado, Mosé encara o eterno retorno como uma ficção:
Ao desarticular, com a experiência do eterno retorno, a possibilidade de fuga pela linha reta, em direção a qualquer possibilidade metafísica, a ficção do eterno retorno, configurado no signo do círculo, devolve o homem à sua condição, à sua dor constitutiva, à sua alegria no perecimento. Sem a saída metafísica, própria da vontade de negação que marcou a cultura desde a experiência gregária, ou seja, desde que existe civilização, a linguagem pode voltar a ser o que é: um contorno vazado, uma configuração estética capaz de fazer o homem dançar sobre as coisas, capaz de fazê-lo brincar (MOSÉ, 2011a, p. 231, grifos nossos).
A despeito das possíveis interpretações para a doutrina do eterno retorno, há certo consenso em relação a seu principal objetivo, qual seja, estabelecer-se como argumento capaz de instrumentalizar a transvaloração – reverter os valores que reforçam os princípios da identidade, da finalidade, da causalidade, da não contradição. Mosé, no trecho acima, alia esse projeto à imperiosa necessidade de fazer surgir uma “configuração estética” da linguagem. Machado, em palestra da já mencionada série Café Filosófico Literário, define o pensamento trágico defendido por Nietzsche como uma defesa da alegria incondicional de viver, “uma aprovação jubilatória da existência” (MACHADO, 2014). Para que essa postura diante da vida seja possível, a arte faz-se protagonista, pois, se é pela invenção que o homem suporta o terror do devir, a arte, em sua admissão do caráter inventivo, adquire a importância negada pelo modelo de pensamento racional. A proposta passa, portanto, por empreender uma verdadeira transvaloração moral, a começar por retirar o valor-verdade de sua posição absoluta, recolocar a ciência abaixo da arte, dominar a ideia de conhecimento ilimitado e revalorizar os instintos (MACHADO, 1999, 2014)

A ideia nietzschiana de arte como o artefato capaz de positivar o pensamento humano é enfatizada, portanto, por Harvey, Machado e Mosé, e aparece como aquilo que possibilita ao homem enfrentar a potência da vida sem a necessidade de negá-la, senão reinventá-la pelo filtro estético. Isso porque a arte não impõe comportamentos como a moral, tampouco inventa um além-mundo para justificar a vida como o faz a religião; na arte, a vida é protagonista, a vida realiza-se em “superabundância” e é intensificada em suas forças antagônicas (MACHADO, 1999).

Esse caráter redentor da arte é uma das marcas mais fortes dos discursos de Mosé e estará presente ao longo de todo o trabalho. É por concordar com a efetividade desse pensamento que, aqui, também estaremos reiteradamente apostando no poder estético de positivar a vida, seja na escolha dos autores que dialogarão com nossas reflexões, seja no espaço destinado à análise da obra poética de Mosé para pensar os pressupostos acima introduzidos. Apropriando-se do projeto nietzschiano, portanto, Mosé constrói o seu próprio projeto, interpretando as considerações filosóficas que lhe interessam para elaborar o seu tempo, a complexa contemporaneidade. É sobre essa construção de um projeto próprio – que se dá a partir de releituras e de criações – que nos debruçaremos daqui em diante.

A modernidade costuma ser compreendida como uma ruptura sociocultural, consequência de uma série de acontecimentos ocorridos entre os séculos XVI e XVIII. A formação das monarquias nacionais, as grandes navegações e o acúmulo de capitais no continente europeu, a reforma protestante, as ideias iluministas e a Revolução Industrial colaboram para delinear as transformações que resultaram no novo momento histórico. Esse foi o contexto vivido por Nietzsche e, também, o alvo de suas duras críticas: a cultura moderna, por ele identificada como a cultura niilista.

Niilismo é um termo latino que remete ao nada; um pensamento niilista seria, portanto, um pensamento centrado no nada, que deseja o nada. O fenômeno, embora já estudado por outros pensadores4, teve em Nietzsche um de seus mais devotados estudiosos: o autor enxergou no homem moderno, a quem a vida supostamente revelou-se sem sentido, a amargura e o tormento do nada querer (ou melhor, o tormento de querer o nada). Isso ocorreu quando a reforma protestante, o ateísmo e a racionalidade científica, atrelados às demais alterações sociais mencionadas, destituíram a sociedade moderna da moral cristã e do divino, retirando o homem do lugar seguro contra o devir.

Em fragmentos póstumos reunidos na coletânea Obras incompletas (NIETZSCHE, 2014), o pensador alemão explica como essas crenças – criadas para dissimular a realidade do vir-a-ser sem sentido – se engendram e se deterioram na modernidade:


[A partir da compreensão] de que com o vir-a-ser nada deve ser alvejado e de que sob todo vir-a-ser não reina nenhuma grande unidade em que indivíduo pode submergir totalmente como um elemento de supremos valor: resta como escapatória condenar esse inteiro mundo do vir-a-ser como ilusão e inventar um mundo que esteja para além dele, como verdadeiro mundo (NIETZSCHE, 2014, p. 291, grifos no original).
Na modernidade surge, portanto, a tentativa de suprimir o desconforto causado pela queda da moral cristã através da substituição desta moral por outra: a verdade científica e a crença no pensamento consciente como o novo local elevado antes ocupado por Deus. O homem moderno, nesse sentido, é o sujeito racional que, não sendo mais bobo o suficiente para crer no além mundo cristão, tampouco tem a coragem necessária para encarar a falta de sentido do vir-a-ser – embora esteja agora sob sua ameaça constante. É a ameaça – acompanhada do despreparo perante o vir-a-ser – diz Nietzsche, que efetiva no homem moderno o sentimento de angústia decorrente das perdas de sentido que viu acontecerem.
Depois que se desaprendeu de acreditar nesta [em alguma autoridade sobre-humana] procura-se no entanto, segundo o velho hábito, por uma outra autoridade, que soubesse falar incondicionalmente e pudesse comandar alvos e tarefas. A autoridade da consciência entra agora em primeira linha (quanto mais antecipada da teologia, mais imperativa se torna a moral), como indenização por uma autoridade pessoal. Ou a autoridade da razão (NIETZSCHE, 2014, p. 392).
A substituição da moral cristã pela lógica racional mantém a crença em categorias semelhantes – verdade, unidade e além-mundo – utilizadas para julgar os acontecimentos da vida. Quando, na modernidade, a crença nessas categorias é abalada, mas persiste a crença na necessidade de novas categorias, o sentimento niilista se efetiva (NIETZSCHE, 2014).

No âmbito epistemológico, podemos citar a consolidação do cogito cartesiano, portanto, como o elemento que instaura a nova época. Viviane Mosé dedica parte de seu Nietzsche e a grande política da linguagem (2013a) a explicar como o pensamento de Descartes construiu o sujeito moderno e aprisionou-o à ideia de razão. Se antes a moral cristã (a crença em um além mundo distante do devir) era o lugar seguro do homem pré-cartesiano, “afastado de Deus, o sujeito moderno representa o máximo da autonomia da substância, nascida com a ideia de vontade” (MOSÉ, 2013a, p. 177).

Observemos que, conforme explanado até aqui, o niilismo é, para Nietzsche, uma característica da modernidade, mas suas raízes remontam ao platonismo, passando pela moralidade cristã e residindo na última (mais recente) tentativa de negar o devir, qual seja, a razão, a ciência, a ideia de sujeito cartesiano e de autonomia do pensamento. Seria na modernidade, portanto, que teria se efetivado o niilismo.

A pesquisadora Luana Mara Diogo, em sua dissertação A noção de niilismo em Nietzsche (DIOGO, 2013), perscruta o significado e a importância do niilismo na vida e na obra do pensador alemão. Retomando as caracterizações realizadas pela filósofa brasileira Scarlett Marton, Diogo (2013) recorda que Nietzsche pode ser visto como um extemporâneo (por estar em certo modo fora de sua época, por conseguir ir de encontro a ela) e um excêntrico (por seu pensamento desviar do centro em que circulavam os demais pensadores), ideia que coaduna com o que afirmamos no início do trabalho, quando lançamos mão do sentido agambeniano de “contemporâneo”. É a partir dessa ideia que podemos realizar a ponte (e as distinções) entre o niilismo experienciado por Nietzsche e o niilismo da atualidade, teorizado por Viviane Mosé. Nesse sentido, vale atentar para o aspecto diferencial do pensamento nietzschiano com relação aos demais de seu tempo:


O pensamento Moderno é marcado pela crítica exercida aos modelos valorativos do período medieval. Enquanto os demais fizeram, por exemplo, crítica à religião e ao cristianismo, Nietzsche levou às últimas consequências essa crítica, e também o fez em relação à outras problemáticas da modernidade, como a linguagem, o progresso e a razão, que funcionaram no período Moderno como substitutos dos modelos religiosos da Idade Média. O pensador faz, por exemplo, críticas que mostram o caráter delicado que há na afirmação de uma Razão que resulta em progresso. Esse ponto é de suma importância para os filósofos contemporâneos que partem das reflexões de Nietzsche, para compor suas filosofias (DIOGO, 2013, p. 28-29).
Essas reflexões nos permitem pensar o pioneirismo nietzschiano não como uma profecia passiva, mas como um disparo para problematizações até então não realizadas (ao menos prioritariamente). Ao influenciar, na contemporaneidade, pensadores como Heidegger, Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard, entre tantos outros, Nietzsche altera os rumos do conhecimento e dá início a um processo que, na modernidade, ainda não era percebido em escalas significativas. É nesse mesmo sentido que se orientam as interpretações nietzschianas de Mosé, a qual também enxerga Nietzsche como um homem de sensibilidade à frente de seu tempo, hábil o bastante para interferir nos acontecimentos à medida que anunciava sua realidade.
[...] se, a princípio, as especulações nietzschianas acerca da história da filosofia o levam a crer na derrocada digamos “natural” do mundo metafísico, e das estruturas geradas por ele em torno de sua autossustentação, ao mesmo tempo, esta avaliação, este diagnóstico é que permite, ou acelera, esta derrocada, na medida em que a anuncia (MOSÉ, 2011a, p. 203).
Para Mosé, o questionamento desses estratos civilizatórios negadores do devir – verdade, ser, sujeito, consciência, homem, coisas, mundo (MOSÉ, 2011a) –, embora tenha se efetivado na sociedade moderna na forma de um sentimento niilista, encontra somente na contemporaneidade sua derrocada irremediável. A autora também se refere a uma forte angústia característica de seu tempo, nos moldes do niilismo moderno, e apresenta as mesmas raízes platônicas, cristãs e cartesiana que Nietzsche atribuía ao sentimento que via instalar-se em sua época. Mas a peculiaridade da angústia contemporânea, diz Mosé, está na sociedade em rede e sua factual impossibilidade de engendrar “grandes valores fixos e eixos centrais” que nos tragam conforto (MOSÉ, 2011b, p. 176). Se, na modernidade, as categorias acima mencionadas foram pela primeira vez colocadas sob suspeita, na atualidade da sociedade configurada em rede, elas perdem completamente a eficácia.

O pensamento de Mosé traz à tona um tema que interessa pela atualidade e pela controvérsia. Identificar uma ruptura entre a modernidade e uma suposta época seguinte tem sido a ocupação de muitos dos pensadores contemporâneos, mas a simultaneidade entre os acontecimentos e essas análises parece conferir-lhes sempre um tom polêmico. Stuart Hall (2006) é um dos autores que insistem na existência de uma pós-modernidade marcada pelo descentramento, deslocamento e fragmentação das identidades modernas. Em sua obra A identidade cultural na pós-modernidade (HALL, 2006), explica:


Para aqueles/as teóricos/as que acreditam que as identidades modernas estão entrando em colapso, o argumento se desenvolve da seguinte forma. Um tipo diferente de mudança estrutural está transformando as sociedades modernas no final do século XX. Isso está fragmentando as paisagens culturais de classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade, que, no passado, nos tinham fornecido sólidas localizações como indivíduos sociais. Estas transformações estão também mudando nossas identidades pessoais, abalando a idéia que temos de nós próprios como sujeitos integrados. Esta perda de um “sentido em si” estável é chamada, algumas vezes, de deslocamento ou descentração do sujeito. Esse duplo deslocamento – descentração dos indivíduos tanto de seu lugar no mundo social e cultural quanto de si mesmos – constitui uma “crise de identidade” para o indivíduo (HALL, 2006, p. 9).
Para Hall, o conjunto de mudanças acima mencionado, e que foi responsável pela morte do sujeito moderno no século XX, consiste no fenômeno denominado globalização. Foi, inicialmente, com o rompimento das fronteiras nacionais, ao integrar diferentes comunidades e organizações, que se deu uma “compressão espaço-tempo” e a consequente “aceleração dos processos globais”, encurtando distâncias e fazendo com que acontecimentos de uma determinada localidade impactassem realidades longínquas (HALL, 2006, p. 67).
Quanto mais a vida social se torna mediada pelo mercado global de estilos, lugares e imagens, pelas viagens internacionais, pelas imagens da mídia e pelos sistemas de comunicação globalmente interligados, mais as identidades se tornam desvinculadas – desalojadas – de tempos, lugares, histórias e tradições específicos e parecem "flutuar livremente" (HALL, 2006, p. 75).
Para Hall, no entanto, essa aparente liberdade e exposição de diferentes identidades é fruto da mesma globalização que engendra, paradoxalmente, uma homogeneização de identidades, por via do consumismo. É esta tensão, ao colocar lado a lado a “tendência em direção à homogeneização global” e, ao mesmo tempo, “uma fascinação com a diferença e com a mercantilização da etnia e da ‘alteridade’” (HALL, 2006, p. 77), que definiria, portanto, a pós-modernidade.

Hall não dá destaque, em suas reflexões, a uma angústia decorrente desta tensão, estando sua produção mais interessada nos estudos ligados à resistência de certas identidades comunitárias contra as homogeneizações sociais. Não deixa de haver em seu pensamento, ainda assim, uma explicação que auxilia a entender que haja um incômodo decorrente da queda das identidades nacionais e do conflito entre a referida homogeneização e a proliferação de novas identidades. A partir desse cenário relatado por Hall, podemos, portanto, refletir sobre a suposta existência de uma angústia tipicamente contemporânea, afirmada por Mosé em seus discursos.

O psiquiatra e psicanalista brasileiro Joel Birman (2006), endossando a ideia de Hall no sentido de a humanidade de hoje viver um momento de ruptura, dedicou-se mais ao tema da angústia contemporânea, por ele denominada “mal-estar”. Enquanto Hall traça o cenário da fragmentação do sujeito pela globalização na década de 70, Birman trabalha com os efeitos desses desmoronamentos na experiência subjetiva dos indivíduos nos anos 1990. Em seu Arquivos do mal-estar e da resistência (BIRMAN, 2006), o autor afirma que, a partir da referida época, fizeram-se sentir novas formas de mal-estar, para além “das antigas modalidades de sofrimento centradas no conflito psíquico” (BIRMAN, 2006, p. 174).

Na segunda parte da obra, Birman define o mal-estar dos novos tempos como uma “indagação ética para a leitura das subjetividades contemporâneas” e prossegue atestando sua existência nos “registros do corpo, da ação, e do sentimento” (BIRMAN, 2006, p. 174-175). O autor alia observações sociais à experiência clínica para identificar os sintomas desse fenômeno. A queixa com relação ao corpo, sobre o qual nos sentimos “sempre faltosos” (BIRMAN, 2006, p. 175); as dores difusas, as tonteiras, a elevação da pressão arterial e a aceleração cardíaca causadas por estresse; a síndrome de fadiga crônica e a síndrome do pânico (angústia iminente da morte); são alguns exemplos que tornam factível, para Birman, a validade do argumento do mal-estar contemporâneo.


Vale dizer, se os sintomas referidos dominam a experiência contemporânea do mal-estar, algo de crucial se produziu na subjetividade que a tornou incapaz de antecipar o perigo e de regular suas relações com o mundo. Dito de outra maneira, parece que tal ruptura indica que os feitiços do mundo ganharam muita maledicência, em decorrência da perda de eficácia dos mecanismos de proteção simbólica, culturalmente constituídos (BIRMAN, 2006, p. 178).
Birman parte dos mesmos pressupostos nietzschianos sobre a causa do niilismo, mas relaciona o mal-estar (como efeito niilista) à ruptura entre modernidade e pós-modernidade, momento em que se deu a falência total das bases que sustentavam uma ideia moderna de homem – a religião, a verdade, a razão, as identidades nacionais e, acrescenta, a própria psicanálise. É nos anos 1990 mais precisamente que, segundo ele, localiza-se a crise do código simbólico da psicanálise, o qual havia conseguido “fazer obstáculo à disseminação do mal” desde o final do século XIX até então (BIRMAN, 2006).

O autor acrescenta ainda, como característica do mal-estar tipicamente atual, a presença constante de uma sensação polivalente de “risco” no “imaginário contemporâneo” (BIRMAN, 2006, p. 179), que resulta na rejeição às ideias de envelhecimento e de morte. Birman exemplifica sua afirmação com referências bastante razoáveis acerca da vida contemporânea, como o fascínio pelos ramos da medicina (oriental e ocidental) que prometem longevidade e a obsessão pelas academias de ginástica, hoje substituídas pelas de musculação. E acresce a essas práticas desesperadas o processo social de medicalização ocidental, iniciado desde o século XIX:


O naturalismo, o orientalismo e as novas modalidades de terapias exóticas, que estão na moda, convivem bastante bem com a medicalização em pauta, não existindo, pois, nenhuma oposição fundamental entre esta e aquelas. Isso porque todos têm no mal-estar do corpo o ponto de apoio para suas estratégias (BIRMAN, 2006, p. 179).
O interessante é que o autor atribui à própria psicanálise, em crise enquanto instrumento simbólico possível para resolver o mal-estar, um papel importante no surgimento mesmo dessa crise, sobretudo por colaborar com a fragmentação do sujeito cartesiano, antes sustentado na ideia de autonomia do pensamento.
Ao atribuir à pulsão, ao inconsciente e ao fantasma um lugar fundamental no psiquismo, o discurso freudiano colocou os registros do pensamento e da vontade subsumidos a esses outros registros. Não apenas a psicanálise, é claro. A psicologia moderna foi refundada, retirando a autonomia do pensamento [...].

[...]


Isso não quer dizer, é claro, que as teorias psicológicas tenham abolido o pensamento. Porém sua suspensão se revela no campo clínico do mal-estar. Isso nos evidencia algo fundamental na caracterização atual da subjetividade. Trata-se de algo surpreendente, qual seja, a suspensão do pensamento. Vale dizer, se o mal-estar se apresenta nos registros do corpo, da ação e do sentimento, isso evidencia a anulação do pensamento (BIRMAN, 2006, p. 189).
As análises contemporâneas de Birman são importantes aqui porque legitimam considerações frequentemente feitas por Mosé – sobretudo as afirmações em seus discursos menos sistematizados, como aqueles realizados em palestras ou na TV, que exigem menos apuro nas argumentações ao passo que permitem uma relação maior de ideias. Em entrevista concedida ao apresentador Roberto D’Ávila e transmitida pela TV Brasil, por exemplo, Mosé faz referência ao presente como uma “época de exceção” (MOSÉ, 2014a), e usa o próprio Nietzsche para explicar esta angústia específica dos séculos XX e XXI.
[...] aí já é minha opinião, usando o Nietzsche: hoje nós somos uma sociedade medicada, medicalizada. A depressão – que é a diminuição de movimento, diminuição de vida, afastamento do jogo da vida – a depressão será a doença mais nefasta deste século (MOSÉ, 2014b).5
Mosé demarca, na fala transcrita, o momento em que se inicia a sua opinião porque não poderia ser Nietzsche a saber dos sintomas vivido no mal-estar contemporâneo. Ao mesmo tempo, busca nas ideias do pensador alemão (por enxergá-lo como um extemporâneo – ou um contemporâneo no sentido agambeniano) as explicações prematuras dessa ruptura anunciada por ele e, como analisamos, acelerada por suas reflexões. Os escritos póstumos do filósofo a seguir transcritos reforçam sua extemporaneidade:
Tão logo, porém, o homem descobre como somente por necessidades psicológicas esse mundo foi montado e, como não tem absolutamente nenhum direito a ele, surge a última forma de niilismo, que encerra em si a descrença em um mundo metafísico, que proíbe a crença em um mundo verdadeiro. Desse ponto de vista, admite-se a realidade do vir-a-ser como única realidade, proíbe-se a si toda espécie de via dissimulada que leve a ultramundos e falsas divindades – mas não se suporta esse mundo, que já não se pode negar... (NIETZSCHE, 2014, p. 291, grifos no original).
Julgamos termos realizado, neste ponto de nossos estudos, a distinção entre o niilismo do homem europeu do século XIX (analisado por Nietzsche) e o sujeito fragmentado contemporâneo da transição do século XX para o XXI. Ao tomarmos Nietzsche como um homem à frente de seu tempo – atento mais que a maioria às transformações e possíveis efeitos da modernidade – e ao identificarmos a importância ativa de sua obra no processo de ruptura entre modernidade e pós-modernidade, vemos o niilismo europeu moderno como um desconforto social percebido pelo pensador, mas ainda apaziguado por cerca de um século. Assim, entendemos que a “descrença no mundo metafísico” (preconizada por Nietzsche na citação acima) efetivou-se somente na segunda metade do século XX, onde Hall e Birman localizam a crise do sujeito cartesiano. É nessa direção que se dá o retorno frequente de Mosé às ideias nietzschianas sobre a modernidade, na tentativa de atualizá-las para compreensão das particularidades contemporâneas.
2.3 RUMOS
Em seu mais recente livro teórico, o já citado A escola e os desafios contemporâneos (2013a), Mosé discorre sobre o descentramento dos arranjos de poder ocorrido na complexa sociedade em rede. Ela identifica nessa instabilidade a peculiaridade da angústia contemporânea: as estratégias antes adotadas para negar o devir já não funcionam mais, tampouco parece factível que, na sociedade descentralizada atual, seja possível o surgimento de novas estratégias naqueles moldes. Ao mesmo tempo, a pensadora frequentemente defende a importância de retomar as críticas nietzschianas ao sujeito cartesiano preso na superimportância do pensamento.
O excesso de intelectualidade é uma ferida na nossa sociedade. O excesso de abstração. [...] O raciocínio não é só intelectual: o raciocínio envolve o querer e envolve o sentir; o pensamento envolve o querer e o sentir. Nós construímos um modelo de pensamento que se opõe aos afetos (MOSÉ, 2013d).6

Em uma primeira leitura, parece haver uma discordância entre as análises de Birman – sobre a derrocada do pensamento, ou melhor, sobre “o pensamento em decorrada” (BIRMAN, 2006, p. 187) – e a insistência de Mosé em criticar esse sujeito cartesiano já aparentemente morto. Não cremos haver, no entanto, a suposta contradição. Primeiro porque não se pode tomar esse sujeito como de fato morto – na medida em que não se pode falar em superação de um modelo quando nada se pôs em seu lugar e quando essa ausência se faz sentir como mal-estar. Estamos a falar, pois, de um homem fragmentado, descontente com a crise que vivencia, e não de um homem que resolveu sua subjetividade. É esse o sentido que parece carregar a expressão “suspensão do pensamento”, utilizada por Birman.


Tudo se passa como se a incidência do excesso sobre tais registros [do corpo, da ação e do sentimento] produzisse um curto-circuito no pensamento que não pode mais funcionar. Pode-se afirmar que, no mal-estar atual, tende ao desaparecimento o modelo conflitual da subjetividade. Isso porque este teria no pensamento um polo ativo, capaz de superar o mal-estar produzido pela conflitualidade. Com efeito, a fragmentação psíquica foi tão incrementada hoje, em decorrência do excesso intensivo, que a conflitualidade como possibilidade simbólica não mais se sustenta. Nesse contexto, o pensamento se suspende e os registros do corpo, da ação e do sentimento passam a avolumar-se no psiquismo, impossibilitando as simbolizações (BIRMAN, 2006, p. 189).
Essa é também, de certo modo, a tônica dos discursos de Mosé. Se a autora traz ainda a crítica ao excesso de racionalidade do sujeito moderno – que crê no pensamento autônomo – é porque o homem contemporâneo está saudoso e queixoso desse “curto circuito no pensamento que não pode mais funcionar”. Reforçar a crítica nietzschiana ao sujeito cartesiano já esfacelado pode ser, nesse sentido, sua estratégia para destituir o homem contemporâneo dessa saudade e convencê-lo de que aspectos outros compõem a vida e a própria subjetividade.

Somos o que pensamos, mas somos também o que nos afeta pelo corpo (como atestam as marcas indeléveis do mal-estar contemporâneo) e continuar a ignorá-lo – ignorar a deterioração do corpo como da vida – nos faz ausentes da própria existência. Insistir em sermos (como insistimos ainda) cabeças “divorciadas” do corpo que, orgulhosas de sua intelectualidade, rolam pelo mundo – tal qual na metáfora de Eduardo Galeano (2013)7 – não é, para Mosé nem para Birman, uma alternativa possível, senão como insistência em demorar-se no mal-estar. O homem contemporâneo, por mais que não ouse admitir, é aquele que sabe “a realidade do vir-a-ser como única realidade” (NIETZSCHE, 2014, p. 291).

Mas por que o devir é tão temido? Para Mosé (assim como em Birman e Nietzsche), é o medo da morte – a consciência da morte – que leva o homem a instituir ficções, como um disfarce para a fatalidade do devir. Com Platão e seu método, mais tarde ampliado pelo cientificismo moderno, culminando no sujeito cartesiano, intentou-se afastar o lado doloroso da vida: indicar um lugar onde residisse a verdade, e não a falta de sentido do devir (fosse esse lugar a religião, a promessa científica ou o pensamento autônomo). Na modernidade, e aqui Mosé se apropria de uma interpretação nietzschiana, “o alvo do pensamento não se tornou a vida, mas o afastamento dela, por meio da criação de um outro mundo, um mundo ‘em que não se sofra’” (MOSÉ, 2013a, p. 79).

A ideia de medo da morte como questão central da condição humana, a “angústia básica” de todo ser humano, é velha conhecida das ciências humanas. Ernest Becker, em A negação da morte [19--], realizou uma importante análise sobre o tema, não sem antes fazer uma importante ressalva quanto à existência de uma corrente minoritária para a qual o medo da morte não teria a centralidade acima mencionada, senão para aqueles de “mentalidade mórbida”. Estes, por desespero, dedicaram-se a comprovar e popularizar uma universalidade do medo da morte que não existe, enquanto os de “mentalidade sadia” dedicaram-se a viver. Em que pese tratar-se de uma perspectiva interessantemente nova para quem nunca ousou cogitá-la (sobretudo por uma intensa experiência pessoal), nos parece inusitado imaginar a possibilidade de a morte importar apenas a alguns atormentados por ela, enquanto outros privilegiados passeiam despreocupados pela vida.

Não é essa a interpretação que Becker segue ao construir sua obra, por ele designada “uma trama de raciocínios baseados na universalidade do medo da morte” (BECKER, 19--, p. 33). O autor acredita que, mesmo nas pessoas em que o medo da morte parece inexistir, ele está apenas escondido, manifestando-se de maneiras diversas (como nas neuroses, fobias, depressões e esquizofrenias), mas sempre participando do funcionamento mental de todo indivíduo. Becker refere-se à universalidade do medo da morte como um dado biológico e evolutivo, “uma expressão do instinto de autoconservação, que funciona como um impulso constante para conservar a vida e sobrepujar os perigos que a ameaçam” (BECKER, 19--, p. 34). Um medo que, para ser eficaz como conservador da vida, requer eventuais esquecimentos de sua existência, pois, do contrário, o homem ficaria impossibilitado de agir. Esse jogo de consciência e esquecimento tem origem nos primeiros contatos com o mundo e se dá de forma complexa e não decifrada pela ciência (BECKER, 19--).

Becker traz a psicanálise, nas análises do estado de grande exposição ao medo em que se encontra a criança, para abordar a peculiaridade do homem quanto ao medo da morte. Enquanto nos demais animais o medo vem programado “por instintos de antemão prontos”, no ser humano a relação com o exterior acontece nos primeiros anos de vida através de “um estado de absoluta dependência”, em que as necessidades são satisfeitas magicamente.


Como a criança se acha em uma situação ainda mais exposta e inerme, é tolice supor que a reação de medo dos animais teria desaparecido em uma espécie tão débil e altamente sensível. É mais razoável pensar que, pelo contrário, ele foi exacerbado, como alguns dos primeiros darwinianos achavam: os homens primitivos mais atemorizados foram os mais realistas quanto à sua posição na natureza e passaram para seus descendentes um realismo que teve alto valor para a sobrevivência. O resultado foi o aparecimento do homem como o conhecemos: um animal hiperangustiado que constantemente inventa razões para a ansiedade, mesmo quando não há nenhuma (BECKER, 19--, p. 35-36).
Quando entra em contato com as frustrações inevitáveis na relação com o mundo e consigo mesma, a criança experimenta “um sentimento interno de caos a que outros animais estão imunes” (BECKER, 19--, p. 37). Nos adultos, prossegue Becker, as frustrações e medos são reprimidos por processos complexos de negação que erguem uma estrutura segura na qual se faz possível caminhar com aparente segurança, ainda que meio às cegas, orientados pelos desmandos de outras instâncias como, por exemplo, a moral:
[...] o homem molda para si um mundo controlável: ele se atira à ação descuidadamente, impensadamente. Aceita a programação cultural que vira seu nariz para onde se supõe que deva olhar; ele não engole o mundo de uma só vez como o faria um gigante, mas aos pequenos pedaços controláveis, como o faz um castor. Recorre a todos os gêneros de técnicas a que damos o nome de “defesas do caráter”: aprende a não se expor, a não sobressair; aprende a encaixar-se em outros poderes, tanto de pessoas concretas quanto de coisas e de ordens culturais; o resultado é que o homem passa a existir na imaginada infalibilidade do mundo que o rodeia. Ele não precisa ter medo quando seus pés estão solidamente plantados e sua vida traçada em um labirinto previamente preparado (BECKER, 19--, p. 41-42).
Mas Becker é sagaz ao perceber, de dentro dos próprios pressupostos psicanalíticos, que a teia traçada para sustentar uma vida sem medo da morte não se faz segura a vida inteira: “quando a consciência acorda, depois de ter estado sempre desligada pela frenética atividade pré-programada, vemos a transmutação da repressão, por assim dizer, redestilada, e o temor da morte emerge em sua essência pura” (BECKER, 19--, p. 42). Esse é, para o autor, o grande e pesado paradoxo do homem: “viver uma vida inteira com o destino da morte obcecando nossos sonhos e até os dias mais ensolarados” (BECKER, 19--, p. 46). Nesse sentido, “tudo o que o homem faz em seu mundo simbólico é procurar negar e superar sua sorte grotesca” (BECKER, 19--, p. 46).

Em muito essas interpretações dialogam com o projeto de Mosé. O medo da morte é frequentemente citado pela autora como o cerne da angústia humana, uma angústia inevitável e absolutamente compreensível. O tema é, frequentemente, o ponto de partida para que a pensadora inicie suas palestras e livros, o que reflete a centralidade da questão e a intenção de tocar o receptor com uma discussão que (conforme cremos nós, Mosé e Becker) a todos importa. O medo da morte inaugura a cultura, a humanidade em sua peculiaridade, a consciência de si e todos os complexos processos que, como vimos, hoje se combinam no mal-estar contemporâneo.


A morte é o grande não que temos que engolir e aceitar se queremos continuar vivendo. Não é mais uma questão de instinto, e sim a aurora do pensamento humano, que se traduz em uma espécie de revolta contra a morte (MOSÉ, 2011b, p. 23).
Becker faleceu em 1974 e não pôde assistir aos efeitos das psicologias modernas no processo identificado por Birman como “suspensão do pensamento”, mas sua iniciativa em denunciar a ineficiência dos processos de fuga da morte, no interior da própria psicanálise, foi de grande valia. Se há um ponto de encontro entre os autores aqui trabalhados, este parece ser a afirmação da fatalidade do devir: Nietzsche e Becker sentenciaram que um dia o homem não mais poderia negá-lo; Hall, Birman e Mosé atestam que esse dia chegou.

Mosé, objeto de nosso interesse, ousa esboçar alguns rumos na tentativa de ajudar sua sociedade a elaborar o mal-estar contemporâneo. Eis o que acreditamos ser o objetivo do projeto pelo qual perpassam seus mais variados discursos – das letras de música aos livros teóricos – e que aqui será, em todos os capítulos, refletido por nós. A multiplicidade discursiva, nesse sentido, já se afigura como uma característica fundamental dessa intenção que, voltada ao diálogo com integrantes da complexa sociedade em rede, não deve e nem pode escolher um lugar.

Outro aspecto que adiantamos sobre seu projeto é a compreensão que Mosé faz da trama ficcional criada pelo homem para embotar a consciência da morte. Vale dizer que a pensadora, obviamente, não a rechaça de logo, pois entende ser impossível um despojamento das ficções: “o ser humano é naturalmente virtual, especialmente porque sonha” (MOSÉ, 2013a, p. 25). Se a cultura é produto dessa (in)capacidade, não contaria como ajuda à sociedade contemporânea um projeto que negasse a ideia mesma de sociedade. Sua proposta defende, portanto, ao contrário de uma guerra às ficções, uma entrega ao sonho que passa por tomar as rédeas de sua própria ficcionalidade; esse é um rumo que Mosé considera viável na tarefa delicada de elaborar o devir, ausentes os sustentáculos após a ruptura com a modernidade.

Para que esse rumo seja possível, Mosé dedica-se, em uma espécie de genealogia nietzschiana, a questionar os valores de sua própria cultura. E esse parece ser seu maior desafio: realizar a contemporaneidade agambeniana necessária para enxergar o seu tempo. No processo de produção de seu pensamento, que está em processo enquanto escrevemo-lo, Mosé por vezes parece ater-se demais ao olhar daquele que é, sem dúvidas, sua maior inspiração. Cremos, no entanto, que essa aderência ocorre mais em suas obras teóricas, a primeira dedicada ao estudo de Nietzsche e a segunda dedicada a realizar uma mirada sobre a história da filosofia (nesse sentido, é de se esperar que seu parâmetro seja, de fato, o pensador). E que não se negue a valia dessa bagagem na construção de um projeto contemporâneo; mas porque acreditamos na atualidade do discurso de Mosé, temos de pontuar sua autonomia com relação àquele.

De fato, muitas das críticas tomadas de Nietzsche fazem sentido, como dissemos, para reforçar a irreversibilidade de uma ruptura ainda recente – ou seja, para evitar que recorramos às armas mais aparentemente acessíveis porque mais próximas no passado. Mosé parece lembrar-nos, a todo o momento, que, se os lugares aparentemente seguros do passado não serviram sequer lá (ou não de forma suficiente a evitar o surgimento do mal-estar atual), não seria na contemporaneidade que essa serventia aconteceria.

Apesar de todo o clima de suspeita que paira sobre tudo que vimos, um aspecto de seu projeto, e que merece toda atenção, é o otimismo acerca de sua realização. Mosé crê que a contemporaneidade, em suas novas configurações, há de ser o espaço para a realização da tarefa criativa de, enfim, elaborar o devir sem recorrer às estratégias niilistas. Nesse sentido, a ruptura diferencial que deu início ao “estado de exceção” chamado contemporaneidade (ou pós-modernidade) abre uma brecha para novas possibilidades justamente pela garantia da falência de todos os métodos que tinham por objetivo medir a vida através de valores externos à própria vida.

Na peculiaridade da organização em rede reside, portanto, uma alteração profunda da sociedade: o esgarçamento de um tipo estrutural de poder e de pensamento, antes linear e autônomo, para dar lugar a agenciamentos complexos e efêmeros. Se “a vida, em sua evidência, passa” (MOSÉ, 2013a, p. 81) e todas as coisas formam-se e desfazem-se o tempo todo a despeito da volição humana (como afirmou Nietzsche em sua doutrina da vontade de potência), é o caos irremediável das sociedades em rede que nos alerta, todo dia, para a necessidade latente de um novo modo de pensamento.
Precisamos construir um outro modo de estruturar nosso pensamento, fundado agora não na ilusão, mas na coragem e na ação, um pensamento maduro, capaz de elaborar as frustrações; um pensamento forte, vigoroso, audaz, que possa construir novas formas de vida, de homem e de sociedade. [...] Mas isso exige uma nova escola, uma nova educação (MOSÉ, 2013a, p. 82).
Nesse ponto, o projeto pedagógico de Mosé encontra novamente suas bases filosóficas em Nietzsche: é necessário trazer a afirmação do devir, em sua aleatoriedade caótica e trágica, para a educação – trazer a vida para as escolas. Pois, se é na infância que enfrentamos, pela primeira vez e de maneira mais livre, o medo da morte, é desde lá que se deve aprender a elaborar o devir e não a negá-lo.

A crítica principal de Mosé à cultura contemporânea é, portanto, a crítica à educação. A contemporaneidade é a brecha para a almejada transformação no nosso modo de pensar – a partir do caos e do mal-estar, estamos livres para criar um pensamento que avalie a vida tomando a própria vida como critério. Mas a escola, a despeito de todos os descentramentos realizados nessa sociedade em rede, insiste em ensinar o contrário da vida como valor, insiste em perpetuar o raciocínio linear que, “opondo certo e errado, bonito e feio” (MOSÉ, 2013a, p. 72), não dá mais conta de elaborar os acontecimentos que se impõem acelerados do lado de fora das disciplinas escolares.


[...] para que a escola, com a diversidade de relações que estabelece, faça realmente sentido, é necessário que suas concepções e ações, em suas diferenças, de algum modo se conectem, formando um corpo coerente, estruturado, capaz de responder às questões que a ela forem colocadas, tanto por seus alunos, professores e funcionários quanto pelos pais e pela comunidade (MOSÉ, 2013a, p. 75-76).
Mas se para nós, os adultos, dialogar com a morte – essa nomeação da ampliação de todas as mudanças, do devir – é já um desafio inalcançado, como educaremos nossas crianças a encarar os fins que se impõem amargamente? Tudo começa, para a pensadora, por entender o saber como catalisador nesse caos de mudanças e reinterpretá-lo, de modo que não signifique mais o acúmulo de informações, mas sim uma atividade criativa, interpretativa, capaz de relacionar ideias. Trata-se de, a partir das diferenças que nos chegam incessantemente, estabelecermos perspectivas, um “modo de ver”, “um olhar, um conceito, uma interpretação”. Diz a autora, “é em torno do saber que as pessoas se colocam, especialmente em torno das pessoas que produzem saber” (MOSÉ, 2013a, p. 26-27).

Nesse sentido, podemos identificar a autora mesma como um desses centros catalisadores de saber, posição que sua popularidade atesta e que há de ter a ver com sua capacidade de transitar pelas diferenças. Nesse sentido, o amplo magnetismo de seus discursos não nos parece aleatório, mas integra o próprio projeto em comum desses discursos, na direção de instaurar um novo olhar para o homem contemporâneo. Um olhar que dê conta da realidade arredia dos agenciamentos provisórios, em que o medo do devir (medo da morte) jaz no limite do insuportável e do irremediável.

No Capítulo 4, veremos que esse novo pensamento, a ser ensinado por uma nova escola, passa por rever, sobretudo, a lógica que rege a nossa linguagem. Antes, cabe realizar, no presente capítulo seguinte, reflexões mais detidas sobre o projeto de Mosé cujas cores, aqui, foram apenas anunciadas. As questões teóricas acima apresentadas serão relacionadas aos elementos artísticos do discurso de Mosé (no sentido nietzschiano de arte como redenção, já mencionado, ao qual nos afiliamos). Cremos, assim, ser possível enriquecer as análises iniciadas.



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